第7章 第三章古典時代的自然法

在中世紀的歐洲，天主教會是生活的中心。教會控制著教育和科學，而神學則位於眾門科學之首。所有知識都源出於基督教的信仰之中，亦即羅馬教會所闡釋的那種信仰。只有通過教會及其顯要人物的干預，人們才有可能趨近終極真理。 16世紀時，天主教會對精神生活的支配地位受到了來自新教方面的打擊。新教對《聖經》教義作了重新解釋，例如，它把“所有的靈魂在上帝面前都具有平等的價值”的教義重新解釋為每個人都有權直接同上帝交流，而毋需通過教士的中介。因此它願意給予個人以一種比前幾個世紀所賦予他的更大的自主權，以對上帝的意旨和生活指導原則形成自已的認識。 16世紀時，歐洲許多國家都對等級制度發起了攻擊，其鋒芒直指天主教的精神秩序和封建主義的世俗秩序。在經濟領域中，它的主要目標是反對封建的經濟制度以及與其共存的農奴制和行會制度。在政治領域中，則表現出了反對封建貴族及其特權的新方向。那些在摧毀等級制度方面獲得成功的國家，最終強化了世俗的、個人主義的和自由主義的力量在政治、經濟和知識生活方面的作用。

在法律領域中，一種新的自然法哲學在現代社會之前的幾個世紀中佔據了支配地位。我們把這種自然法哲學稱之為古典時代的自然法（natural law of the classical era）。 17、18世紀，這種古典自然法哲學以各種各樣的形式在歐洲盛行。它是新教革命引起的改造歐洲的各種力量在法律方面的副產品。然而，並不像有些人所斷言的那樣，古典自然法與中世紀的和經院主義的法律理論徹底決裂了。實際上，亞里士多德和經院主義的理論同古典自然法學者的理論有著千絲萬縷的聯繫，前者對後者的影響很大，對17世紀的自然法哲學則影響更大。然而另一方面，儘管古典自然法學的代表人物對古典自然法所持的觀點不盡相同，但是古典自然法仍具有某些明顯獨特的特徵，使人們必須將它區別於中世紀和經院主義的自然法。首先，它完成並強化了法學與神學的分離；實際上，托馬斯早就通過把法律界分為反映神意的法律（divinely revealed law）和可以為人之理性辯識的自然法而為此一發展趨向奠定了基礎；其次，中世紀經院主義哲學家堅決趨向於把自然法的範圍局限在少數幾項首要原則和基本要求之內，而古典自然法學家則傾向於對那些被認為可以直接從人的理性中推導出來的具體而詳細的規則體係做精微的闡釋。這一新時代的法律思想家認為，理性的力量普遍適用於所有的人、所有的國家和所有的時代，而且在對人類社會進行理性分析的基礎上能夠建構起一個完整且令人滿意的法律體系；第三，後中世紀的自然法在其所經歷的緩慢的發展過程中，逐漸將其側重點從那種以人的社會性為客觀基礎的理性法轉向強調這樣一種論說，而其間起支配作用的乃是人的“自然權利”、個人誌向和幸福。後中世紀的自然法的這種觀點在美國得到了廣泛的支持，因為這種觀點有著強烈的個人主義傾向和訴求。最後，通過逐漸的發展，古典自然法哲學在其研究進路方面也完成了一個從對人性的目的論知識進路到因果論和經驗論知識進路的轉換。亞里士多德和托馬斯·阿奎那都把他們的自然法理論建立在這樣一幅人的圖景之上，按照此一圖景，人們努力奮鬥使自身完善，而且作為一種理性的和社會的存在，人自身就具有充分發展的潛力。除非有病態和“非自然”等障礙的干擾，否則這種發展將會使人的真正的“本性”完全成熟起來。因此，根據這種理論，“本性”（nature）或多或少被認為是人的最大的潛力。在霍布斯、洛克、斯賓諾莎、孟德斯鳩以及其他古典自然法學的代表人物的努力下，則形成了另外一種關於人的觀念，這個觀念乃是以對人的特性的考察和對決定或影響人的行為的因果律的研究為基礎的。因此，現代自然科學和心理學的興起，也對自然法理論的發展歷史產生了影響。

現代伊始，古典自然法學遇到了另一種理論的挑戰；從某些方面來看，這種理論也是那些與促進形成理性主義的個人主義的自然法哲學相同的政治、社會和經濟力量的一種產物。它就是raison d`etat（國家理由）的理論，並在意大利政治哲學家尼古洛·馬基雅維利（Nicolo Machiavelli，公元1469～1527年）的著作中得到了最有影響的系統闡述。馬基雅維利頌揚國家的無限權力並主張公共生活中的倫理原則應當完全服從於管理國家的政治需要。立基於他所描繪的一幅充滿了人的情緒化、軟弱和邪惡的圖景，他勸告統治者無情地、玩世不恭地將他們的國民當作工具來使用，以建立強有力的統一的國家。他認為，這個目的可以證明統治者運用那些被純粹道德觀所根本唾棄的手段是正當的。

為了理解“國家理由說”的歷史意義，我們就必須記住，中世紀以後在歐洲發生的個人解放運動乃是與主權的和獨立的民族國家的興起緊密聯繫在一起的。這些國家都力圖使自己從中世紀大帝國的統治中解放出來，因為這種帝國在當時的歐洲大部分地區還仍然存在著。這場民族解放運動乃是反對封建主義和天主教會關於“信奉教皇極權”（ultramontane）主張的一部分。新興的民族國家大多是由專制君主統治的，這些君主為了確立和加強其國家的權勢和威望，都竭力主張政治行動的自由。就此而言，國家主權原則為那些君主們提供了反對普遍神聖帝國的主張和抵制其他國家可能進行的干涉的武器；而法國政治哲學家讓·博丹（Jean Bodin，公元1530～1597年）則是詳盡闡釋國家主權原則的第一人。但是在另一方面，試圖使個人公民服從國家需要的國家理由說，也為君主們提供了一種壓制其國民的武器。在此一時期，歐洲所有的政治思想家都試圖以某種方式調和自然法原則的主張（這些主張認為存在著一種優於政治力量並獨立於政治力量的法律）與國家理由原則的要求（這些要求試圖保護國家及其統洽者的權利）。從一般意義上看，我們可以說，一開始在西歐，後來在美國，自然法哲學佔了上風，而在中歐，國家理由原則則佔據了優勢，儘管它未能完全擊敗自然法學派的主張。我們常常可以通過參考17和18世紀政治法律思想家試圖揉合及調和國家理由與自然法這兩個相互衝突的原則時所採用的不同方法去解釋他們觀點中的差異。

古典自然法哲學的發展，或許可以分為三個時段。這三個時段與這一時期的社會、經濟和知識的發展階段大體同步。第一階段是文藝復興和宗教改革以後發生的從中世紀神學和封建主義中求解放的過程，其標誌是：宗教中新教的興起、政治上開明專制主義的崛起、經濟中重商主義的出現。這一發展過程在德國要比在西歐其他諸國持續的時間都長。格老秀斯、霍布斯、斯賓諾莎、普芬道夫和沃爾夫的理論均屬於這一時期的傑作。這些學者的理論有一個共通點，就是他們都認為自然法得以實施的最終保障應當主要從統治者的智慧和自律中去發現。第二階段約始於1649年英國的清教改革。該階段以經濟中的自由資本主義，政治及哲學中的自由主義為其標誌；而洛克和孟德斯鳩的觀點則是這一時期的代表性觀點。他們都試圖用一種權力分立（a separation of powers）的方法來保護個人的天賦權利（natural rights），並反對政府對這些權利的不正當侵犯。第三時段的標誌乃是對人民主權（popular sovereignty）和民主的堅決信奉。自然法因此取決於人民的“公意”和多數的決定。這一階段最傑出的代表人物是法國政治思想家讓·雅克·盧梭。自然法學發展中的第三個階段對法國政治制度的發展產生了深刻的影響，而第二階段的自然法理論則在美國占據了優勢。

偉大的荷蘭法學家和思想家雨果·格老秀斯（Hugo Grotius，公元1583～1645年），不僅是現代國際法的鼻祖之一——如果不是惟一的鼻祖，而且也是一種頗有影響的自然法哲學的創始人。在將法律科學與神學和宗教分離的過程中，格老秀斯為世俗的和理性主義的現代自然法觀奠定了基礎。他指出，人的特性中有一種對社會的強烈欲求，亦即對社會生活的慾求——“這並不是指任何一種生活，而是指按照他們的智識標準跟那些與他們自已同屬一類的人過和平而有組織的生活。”他駁斥了古希臘懷疑論者卡內迪斯（Carneades）的假設，即人受其本性所驅使而只追求私利；他還認為，人天生就具有一種能使他們在社會中和平共處的社會生活能力。凡是符合這種社會衝動、符合作為一種理性的社會存在的人的本性的，便是正確的和正義的；凡是擾亂社會和諧而與之對立的，便是錯誤的和不正義的。格老秀斯把自然法定義為“一種正當理性的命令，它指示：任何與合乎理性的本性相一致的行為就有一種道德上的必要性；反之，就是道德上罪惡的行為。”“即使我們應當承認我們並不承認的東西——因為這並非一種極惡——即上帝並不存在或者說上帝並不關注人類的事務”，這種自然法亦會普世於天下。據此，格老秀斯把自然法建立在一種遍及宇宙的永恆理性的基礎上，儘管他承認一個神論的基礎也是有可能的。

格老秀斯指出，有兩種方法可以證明某事是否符合自然法。 “演繹證明法在於表明某事是否必然符合理性或社會性；歸納證明法在於斷定某事是否符合那種被認為是所有各國或所有文明發達之國所遵循的自然法——即使這種斷定並不具有絕對的把握性，至少也具有極大的可能性”。格老秀斯還補充說，人們不得從未開化的和野蠻的民族的實踐中推斷出任何違背人性的結論。他贊同亞里士多德的觀點，即為了發現符合自然法的東西，我們就必須關注那些處於完好狀況中的事物，而不是關注那些被腐化的事物。 格老秀斯認為自然法的主要原則有如下述：不欲求屬於他人的東西；歸還屬於他人的東西並用我們自己的財物使他人的財產恢復原狀；遵守合約並踐履諾言；賠償因自己的過錯而給他人造成的任何損失；給應受懲罰的人以懲罰。他還認為，許多比較詳細比較具體的法律規則，只是人們從這些一般性規則中派生出來的規則。

格老秀斯認為，與自然法相對的是“意定法”（volitional law）。意定法規則並不能根據明確的推理過程從那些永恆不變的規則中演繹獲得，因為其惟一的淵源乃是人的意志。他認為，在萬國法（the law of nations）中，存在著將這兩種形式的法律結合起來的問題，因此他畢生的主要工作就是致力於研究這個結合的問題。對他來說，萬國法是由那些被許多或所有國家作為義務來接受的規則組成的。但是，他卻試圖從社會生活的自然原則中——這種社會生活來源於人的社會衝動——亦即自然法的原則中探尋出萬國法更深刻的根源。 格老秀斯把國家定義為“一群自由的人為享受權利和他們的共同利益而結合起來的完整的聯合體”。國家起源於契約，但在通常情況下，人民把他們的主權讓渡給了統治者，而統治者就像獲得其私人權利一樣操握這一主權而且他的行為一般也不受法律控制。然而，統治者卻有義務遵守自然法原則和萬國法原則。但是一般而言，即使他濫用權力，人民也無權反抗他。值得注意的是，在某些明顯地篡權或公然濫用權力的情形下，格老秀斯則傾向於承認人民具有反抗統治者的權利。

塞謬爾·普芬道夫（Samuel Pufendorf，公元1632～1694年）是德國的法律教授，他建立了一個比格老秀斯更為詳盡的自然法體系。普芬道夫贊同托馬斯·霍布斯的觀點，即人是受自愛和自私之本性強烈驅使的，而且在人的本性中還有一定的惡意和攻擊性。但與此同時，他也像格老秀斯一樣認為，人性中還具有一種追求與他人交往、在社會中過一種和平的社會生活的強烈傾向。根據普芬道夫的觀點，上述兩種傾向同時存在於人的靈魂之中，而且也都因此植根於人的本性之中。自然法就是有關這種人之存在的雙重特性的一種反映。自然法承認自然把自愛賜予了人類這樣一個事實，但是它也認識到另一個事實，即自愛會受到人的社會衝動的製約。與人性的這兩個方面相適應，也存在著兩種基本的自然法原則。第一種原則告訴人們要竭盡全力保護生命和肢體，保全自身及其財產。第二種原則要求人們不可擾亂人類社會，或者套用他的話講，人不可做任何給社會增添紛擾的事情。普芬道夫把自然法的這兩種原則結合起來並整合進一個單一的基本律令之中，他闡釋說：“每個人都應當積極地維護自己以使人類社會不受紛擾”。

普芬道夫從自然法的第二種原則中推論出了一個重要的法律要求，即“任何人都不能對他人施加壓力，從而使他人能在其訴訟中適當地控訴侵犯其平等權利的行為。”自然法的這項規則闡明了一個為普芬道夫常常強調的法律上的平等原則。自然法的這一規則後來被分解為諸多具體的規則。他指出，關鍵之處在於，每個人都應當遵循他為別人建立的法律。維持和培養社會生活能力的義務，對所有的人都具有平等的約束力，而且任何人也都不能違反自然法的命令。 普芬道夫認為，為了使社會得以存續，為了確保自然法和國家法的實施，必須締結兩個基本契約。第一個契約是人們之間為了放棄自然自由狀態並為了保護其相互之間的安全而進入一種永久的共同體而達成的契約。根據這種契約，人們還必須制定一項法規以規定所應採用的統治形式（form of government）。在製定了這個法規之後，人們還需要締結第二個契約，而這是公民和政府之間所締結的契約。根據這個契約，統治者宣誓滿足公共安全的需要，而公民則承諾服從統治者，並在一切有關國家安全的事務方面，使自身的意志受制於統治者的權力。主權性權力受自然法原則的限制。普芬道夫認為，對於主權者而言，自然法是真正的法律，而不只是一種道德指南。但是，統治者遵守自然法的義務只是一種不完全的義務，因為並不存在可以受理人民對國王提起的訴訟的法院。只有上帝才是“自然法的複仇者”（the avenger of the law of nature），因此在通常的情況下，公民沒有權利反抗違反自然法的君主。只有在君主成了國家的真正敵人並使國家面臨實際危險的非常情形下，個人或人民才擁有權利為保衛自己和國家的安全而反抗君主。

基督教加爾文宗教派法學家讓·雅克·伯雷曼奎（Jean Jacques Burlamaqui，公元1694～1748年）是普芬道夫的追隨者，他的著作《自然法原理》（Les Principes du droit natural）（1747）和《政治法原理》（Les Principes du droit politique）（1751）對當時的自然法學家產生了重大的影響，特別是對美國的自然法學家產生了重大影響。他指出，理性是人們達致幸福所惟一可依據和運用的方法。他認為法律只是理性所規定的一條通往幸福的可靠之路。伯雷曼奎把自然法定義為“上帝為所有的人設定的而且是人類只有憑藉理性和通過認真考慮其處境與本性方能得已發現和通曉的一種法律”。同普芬道夫一樣，他也將社會生活能力原則作為自然法的基礎。 我們還應提及另一位對自然法的解釋和系統化做出可貴貢獻的法學家，即德國法學家查爾斯頓·沃爾夫（Christian Wolf，公元1679～1754年）。我們或許可以把他視為普魯士國王腓特烈大帝開明專制主義的法學理論家。作為萊布尼茨（Leibniz）哲學理論的追隨者，沃爾夫教導說，人類最高的義務便是力求完善。對他來說，與努力促進他人完善相結合的自我完善的這種道德義務，乃是正義和自然法的基礎。自然法要求人們去做那些既有助益於完善自身又有助益於完善其狀況的事情。沃爾夫從這一首要原則中嚴格地推導出了一個旨在實現自然法基本目的的龐大的實在法體系（system of positive law）。在將其理論與其時代的政治哲學相結合的時候，沃爾夫認為，在一個完全自由的狀態中不可能實現人的自我完善：這個觀點也可以說是他的主要觀點之一。人們為了能夠和諧地生活在一起，就必須受家長式的、仁慈的君主的統治，而君主的任務就在於促進和平、安全和自足，以保證其臣民過上美滿的生活。 如上所述，17和18世紀思想家的努力方向乃是在自然法的要求與國家理由（raisond`etat）的需要之間維持某種形式的平衡或調和。我們發現，在英國思想家托馬斯·霍布斯和荷蘭哲學家本尼狄克特·斯賓諾莎兩人的哲學體系中，他們在相互衝突的自然法要求與政府權力的主張之間，更傾向於贊同後者。 托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，公元1588~1679年）是從與格老秀斯完全不同的人類學和心理學的前提出發來探討問題的。格老秀斯認為，人在本質上是一種社會的群居的動物，而霍布斯則認為人在本質上是自私自利的、充滿惡意的、野蠻殘忍的和富於攻擊的。在自然狀態中——亦即霍布斯用來說明沒有組織政府的一個理論建構——每個人對於他人都是狼（homo homini lupus），而且在充滿仇恨、恐懼和互不信任的氣氛中，每個人都始終與他人處於戰爭狀態（bellum omnium contra omnes）之中。霍布斯認為，在這種戰爭狀態中，每個人都具有同等的力量。因為，即使是最弱者也能殺死最強者。霍布斯認為，在這種自然狀態中，不存在道德或法律上的是非問題。每個人都有權利對任何東西提出主張，而利益則是惟一合法的尺度。另外，在這種狀態中，每個個人都有盡力使自己的生命和肢體免遭他人侵犯的“自然權利”。 然而，霍布斯指出，人們也具有某些能夠促使他們在戰爭的自然狀態與和平之間更傾向於後者的激情。這些情感主要有：第一，對死亡的強烈恐懼；第二，想得到便利生活的必須品的慾望；第三，想通過組織起來勞動而得到這些物品的希望。由於上述情感在自然狀態中無法得到滿足，所以理性就為人們提出了一些簡單可行的和平條款，霍布斯將它們稱之為“自然法則”（laws of nature）。 霍布斯認為，應當在任何能夠找到和平的地方尋求和平，乃是最為重要的和最為基本的自然法則。從這一法則中，人們可以推導出一些更為具體的規定：每個人都必須放棄其根據本性為所欲為的權利；每個人都必須遵守和履行他的契約；所有的人都應當在不危及其人身的情形下盡可能地互相幫助和提供方便；任何人都不得羞辱、辱罵或蔑視他人；在發生爭端時必須有一個公平的仲裁者；而最為重要的是，已所不欲，勿施於人。上述各項法則被霍布斯宣稱為永恆不變的法律。 只要自然狀態和人反對人的戰爭繼續存在，那麼，上述自然法則就不可能很有把握地得到實施。霍布斯論辯說，為了確保和平及實施自然法，人們就有必要在他們之間共同達成一項契約，根據這一契約，每個人都同意把其全部的權力和力量轉讓給一個人或一個議會，而其條件是每個人都必須這樣做。據此而設定的主權權力者——霍布斯稱之為“利維坦”（Leviathan）或“人間之神”（Mortal God）——應當運用從公民那裡集合起來的權力和力量，以增進所有人的和平、安全與便利。 霍布斯認為，為使主權者充分地履行其職責，主權者便應當是至高無上的和不受法律約束的。這種觀點乃是他有關把人看成是自私自利的、不合作的、尋釁好鬥的動物的悲觀主義觀點的必然結果，因為只有完全的且絕對強大的權力才能在如此不馴的人群中維持和平和秩序。 霍布斯所設想的主權者把其意志強加於人民的主要工具是“國內法”（civil laws）（區別於僅具有非專門法律意義的“自然法”）。國內法“對每一個臣民來講，是那些由國家通過口頭、文字或其他足以表示意志的方式下達給他的規則，用以辨別是非。”我們可以從這個定義中看到，是非的內容只能由國內法的規定來確定；離開主權權力者的命令，便不可能有是與非，正義與不正義。 “任何法律都不可能是不正義的”。由於人民把自己的權力讓渡給了主權者，所以他們自己實際上便是一切法律的製定者，因為沒有人會使自己受屈。 根據霍布斯的觀點，雖然法律不可能是不正義的，但它們卻有可能是邪惡的。如果國內法背離了他所界定的“自然法”原則，那麼它們就是邪惡的。建立主權者的統治乃是為了尋求和平，因此統治者的最高義務就是增進人民的安全和福利。為了忠實於人民的信任，統治者必須保護人民，使他們免遭敵人的侵犯，允許他們致富，並確使他們享有一種“無害的”自由（harmless liberty）。肯定會有“許多既不加以命令也不加以禁止的情形；就這些情形而言，每個人既可以為，也可以不為，隨其所欲”。應當給予每個人以一定數量的財產，應當允許人們進行買賣和互相訂立契約，也應當允許他們選擇自己的行業。不應當把公民無法預見的懲罰施於他們，而且每個人都應當能夠毫無恐懼地享受法律所賦予他們的權利。 即使政府制定了邪惡的或專制的法律，這也未給予人民以不遵循這些法律的權利；對政府惡行的惟一制裁，就是使統治者遭受“永恆死亡的痛苦”，而不得幸福地來世。然而，在一種情形中，可以免除臣民效忠統治者的義務，亦即主權者已無力維持社會和平和保護公民安全的情形。 霍布斯在其政治和法律理論中所主張的乃是一種可以被稱之為“開明專制”（enlightened absolutism）的政體，這種政體在18世紀的許多歐洲國家中相當盛行。他的這一哲學的社會學基礎是，國家乃是由平等的個人組成的：這些平等的個人享有私人財產，靠他們自已的辛勤勞動生活，以契約的方式調整他們間的相互關係，並靠強有力的政府保護他們的生命和財產。當時，生命、自由和財產權尚未被認為是“不可剝奪的權利”（inalienable rights）和不受政府乾預的權利，它們還只是國家恩賜的產物。儘管存在著上述事實，但是人們卻還是能夠從霍布斯的自然法理論和政府責任哲學中發現一些明顯的個人主義和自由主義的因素。這是一種把法律的實施委託給“開明”專制君主的自由主義。君主應當是自然法的忠實捍衛者，他應當確保其臣民的生命、財產和幸福。君主的最高關注應當是其臣民的福利（而不是他自己的自我擴張）。但是，在他履行職責時，他的權力是不受任何法律約束的。因此，從實際效果來看，霍布斯的自然法只不過是主權者的一種道德指南，而真正意義上的法律，則是由主權者的命令構成的。據此，說霍布斯是現代實證主義法學和分析法學的先驅是不無道理的。 人們常常把霍布斯的法律及政府理論同偉大的哲學家本尼迪克特·斯賓諾莎（Benedict Spinoza，公元1632～1677年）的理論相比照。儘管這兩位哲學家的理論存在著某些差異，但的確也存在著一些極為相似的地方。象霍布斯一樣，斯賓諾莎也認為，在自然狀態中，人受慾望和權力意志支配的程度要高於受理性支配的程度。按照斯賓諾莎的觀點，在自然狀態中，個人權利的範圍取決於他的力量之大小。 “每個個人都有為其所能為的最高之權利；換言之，個人之權利達於他的力量的極限，而這也是他的權利的限制條件。那麼每個個人就應當竭力保護其自身，只考慮自己而不顧其他，這就是自然的最高法律和權利……。無論一個個人按其天性之律做些什麼，他都有這樣做的最高之權利，因為他是依自然的規定而為，而且不能不這樣做。” 斯賓諾莎宣稱，只要人生活在自然統治之下，就無所謂罪惡、正義或不正義。但是，這種狀況必定會導向爭鬥和失序，因為人們都欲求增加個人一己的力量和滿足個人一己的情緒，從而人與人之間就必然會發生傾軋和衝突。在自然狀態中，仇恨、妒忌和戰爭可以說是無時不在的。但是人會力圖克服這種悲慘的狀態。他們發現，如果他們聯合起來，那麼他們就會擁有更大的力量，即使個人亦會如此，因為每個個人不會再有必要總是害怕他的鄰人，而且也不會再有必要總是防範敵人。這樣，人之內在的理性力量就會驅使他們放棄自然狀態，並用一種和平且理性的方式安排其生活。他們將組成國家並建立政府。就此而言，政府的首要職責乃是維護和平和確保那些服從政府權威的人的生命安全。 至此，斯賓諾莎的理論與霍布斯的理論在很大程度上還是一致的，但是，當他們就政府職能範圍以及何謂最好的政治體制等問題闡釋各自的觀點時，他們便分道揚鑣了。霍布斯認為，政府的職責僅在於維護和平與安全以及賦予公民以“無害的自由”，而這種自由並不包括言論自由甚或思想自由的權利。然而，斯賓諾莎卻認為，自由乃是政府旨在實現的最高目標。 “政府的目的並不是把人從理性的動物變成野獸或木偶，而是使他們能夠安全地發展其身心，並且使他們能夠毫無約束地運用其理性；既不用對他人施以仇恨、憤怒或欺詐，也不會受到妒忌和不正義的待遇。” 他認為，一個好的政府會賦予公民以言論自由，而且不會試圖控制他們的意見和思想。政府會根據理性的命令進行統治，而且不會壓迫其公民。如果沒有更高的目的指引政府，那麼，那種只是為了“自我保護”的慾望便會誘使政府誤入歧途。主權者的權利，恰如自然狀態中的個人權利一樣，也不得超越其力量的範圍。如果沒有自製、健全的理性和人民同意的支持，這種力量就將是“短命的”。 “任何人都不可能長久維持一種暴君式的統治”。斯賓諾莎認為，主權者權力的範圍並不是根據約束這種權力的更高位的法律規則加以確定的，而是根據多數人的力量或政府自己充分意識到的自我利益來加以確定的。在這個意義上講，我們可以說，斯賓諾莎所設想的主權是受自然法限制的。政府無視理性之命令，那麼便違反了一種自然法則，即自我保護的自然法則。換言之，在斯賓諾莎的理論中，自然法乃是與對主權者權力的限制同時存在的。這些限制可以源於大眾的力量，或者源於政府對其自身利益的理性認識。 就何謂最好的政治體製而言，斯賓諾莎與霍布斯不同，他認為民主製或一種溫和的貴族立憲制要比君主制更可取。他在《政治學文論》（Tractatus Politicus）最後一章開始著手討論民主制的性質問題，然而不無遺憾的是，他因早逝而未能完成這個問題的討論。 古典自然法學發展的第二階段是以試圖確立防止政府違反自然法的有效措施為其標誌的。在這一階段，法律主要被認為是一種防止獨裁和專制的工具。專制統治者在歐洲各國的出現，明確表明迫切需要一些防止政府侵犯個人自由的武器。因此，古典自然法學的重點便轉向了法律中那些能夠使法律制度起到保護個人權利作用的因素。法學理論在這一階段所主要強調的是自由，而第一階段對安全的關注則遠遠超過了對自由的關注。 在約翰·洛克（John Locke，公元1632～1704年）的政治理論中，這種關注自由的新的趨向表現得極為明顯。洛克假設說，人的自然狀態乃是一種完全自由的狀態。在這種狀態中，人們能夠以他們認為合適的方法決定自己的行動和處理他們的人身和財產；洛克還進一步假設說，這種自然狀態是一種平等的狀態，因為這種狀態中的任何人都毋須服從任何其他人的意誌或權威。這種自然狀態乃是受這樣一種自然法支配的，即為了促進人類的和平和維續，該自然法教導人們：人人都是平等和獨立的，因此任何人不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。只要自然狀態存在，那麼人人就有權執行自然法，並可親手處罰違反自然法的犯罪行為。 然而，這種狀況也充滿著種種缺陷、不便和危險。首先，人們所享受的生命、自由和財產的自然權利並沒有穩定的保障，而且還常常面臨著蒙受他人侵犯的危險。第二，在懲罰違反自然法的行為時，每個人在其自己的案件中都是法官，從而在報復犯罪行為時易於超越理性規則。為了終止伴隨自然狀態而在的混亂與無序，人們締結了一項契約，根據這項契約，人們彼此同意組成一個共同體並建立一個政治國家。霍布斯把社會契約看成是公民完全服從專制君主的條約，而洛克則與霍布斯不同，他指出，人們在建立政權時仍然保留著他們在前政治階段的自然狀態中所擁有的生命、自由和財產（洛克常常把這些東西都歸入財產這一概念之中）的自然權利。洛克指出：“自然法是一種適用於所有的人（包括立法者和其他人）的永恆規則”。讓渡給政治國家的只是實施自然法的權利。立基於這一觀點，洛克再一次與霍布斯相對立，他反對君主專制的政府形式，並主張一種有限權力的政府。 “人們聯合成為國家並置身於政府之下的……重大的和主要的目的，便是保護他們的財產。而這一方面，恰恰是自然狀態所遠遠不能滿足的”。從廣義上講，洛克使用的“保護財產”這一術語是和他所說的“公益”（common good）相一致的。他指出，“由人們構成的社會或由人們成立的立法機關的權力絕不能超越公益的範圍”。沒有本人的同意，最高權力不得從任何人那里奪走其財產的任何一部分。如果它專斷地不適當地處理人民的生命和財產，那麼它就違反了社會契約的基本條件和它得以掌握權力所依憑的委託關係。 洛克提出了這樣一個問題，即應當由什麼樣的權威機構來確定政府是否超越了其權力的界限呢？換言之，國家的什麼機構是自然法的終極保護者呢？對於這個問題，洛克本人似乎沒有給出明確的結論。他只是在某種程度上含糊其詞地認為，司法權有可能不得不成為裁決某一立法行為是否違反自然法的最終裁決者。然而另一方面，在討論國家中的權力分立問題時，他卻沒有提到司法權，其重點主要在於立法權與行政權的分離。立法權——即只是源於人民的一種委託權——不能轉至任何他人之手。立法機構必須通過頒布法律來實施這種立法權力，而這些“法律不能因特殊情勢而改變，不論是對於窮人還是富人，不論是對於皇室寵兒還是鄉下平民，都應當適用同一法律規則”。洛克認為，這些法律的目的“不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由”。 洛克指出，立法者通過的法律，應當由政府的行政部門（the executive branch或譯“執行部門”）予以實施和執行。他認為，在一組織良好的政治秩序中，立法和行政這兩個權柄一定是由不同的機構所操握的。然而，他又指出，為了社會之利益，有些事務必須由行政機關自由處理。例如，在國內法沒有給行政機關以指導的情形下，行政機關就可以在立法機關製定出相關法律以前，為了增進公共利益而運用其特權；而在非常時期，甚至法律本身也可能不得不給行政特權（executive prerogative）讓路。 雖然政府的立法權與行政權的分立，在很大程度上能夠防止政府的獨裁與專斷，但是這種分權本身卻無法構成一種預防侵犯個人權利的完全且充分的保護措施。洛克意識到了這個事實。因此，他樂於承認自然法的另一個最終保護者：全體人民。人民可以罷免和更換那個無視委託關係的立法機關。當行政權或立法權試圖變其統治為專制並試圖奴役或毀滅其人民的時候，人民便可以訴諸他們的最後手段，即“上帝”。通過行使抵抗或革命的權利，人民便能夠在反對壓迫性的和否定了自然法的實在法的過程中維護自然法。 法國貴族男爵查理·路易·孟德斯鳩（Charles Louis de Montesquieu，公元1689～1755年）的學說，給洛克的法律哲學提供了必要的補充。洛克提出了一個明確且前後一貫的自然法理論，但是他卻忽略了對那個能夠有效地確保人們遵奉自然法的政治制度給出詳盡闡釋。孟德斯鳩贊同洛克關於人的自由是國家應予實現的最高目標的觀點，但是他對自由的關注與其說是在他的自然法哲學中得到了表現，不如說是在他所試圖設計的政治制度中得到了反映，而根據他所設計的政治制度，自由能夠以最為可行的和最為有效的方法為人們所享有並得到保護。 我們可以用頗為簡略的方式來討論孟德斯鳩的自然法理論。他是從這樣一種假設出發的，即法律乃是“由事物的性質產生出來的必然關係”。根據他的觀點，“事物的性質”（the nature of things）部分地表現在人性恆定普遍的趨向和特性之中，部分地表現在人性變化不定的趨向和特性之中。在人的社會生活的普遍條件中，他提及了人對和平的慾望（因為沒有和平，社會群體生活便不可能）；對諸如衣食住這樣一些基本需求的滿足；異性之間所產生的互相愛慕以及人對社會生活的內在要求。他還把另外一些構成法律之基礎的“必然關係”稱之為相對的和偶然的關係。這些關係取決於地理環境、特別是氣候條件，取決於宗教因素，取決於某個特定國家的政治結構。經由探索和描述有關法律起源的各種各樣的自然因素和文化因素，孟德斯鳩事實上成了此後形成的社會學法學的先驅。然而，他與古典自然法學的密切關係還是極為顯見的，一是因為他認為法律一般來說是“人之理性”（儘管他意識到，在不同的情形下，人之理性有可能要求採取不同的法律解決方法），二是因為他承認一些正義關係先於實在法而存在。 “如果說除了實在法所要求或禁止的東西以外，就無所謂正義不正義的話，那無異於是說，在人們畫圓圈之前，一切半徑距離都是不等的。” 孟德斯鳩的聲譽主要是以他的權力分立政治理論為基礎的。他指出，“每個有權力的人都趨於濫用權力，而且還趨於把權力用至極限，這是一條萬古不易的經驗。”為了防止濫用權力，就必須以權力製約權力。根據孟德斯鳩的觀點，最可靠的政府形式是立法、行政、司法三權分立的政府，亦就是使上述三權相互獨立、並分別委託給不同的人或群體的形式。再者，他還認為，應當用上述方式來分立三權，以達致權力間的相互制衡。他希望通過這種分權的方法，在總體上防止政府過分擴張和專斷地行使其權力。 孟德斯鳩認為，他所設計的政府權力分立和相互制衡的方案早在英國不成文憲法中就已得到了實施和遵循。但是，在英國的政府制度中，行政權與司法權實際上要低於立法權，因為立法權被認為是至高無上的。正如漢伯里（Hanbury）教授所指出的，“用一句諧謔的話說，孟德斯鳩就像梅特林克（Maeterlinck）劇本中的小孩一樣，在尋找藍色幸福之鳥的過程中，想像著這隻鳥已先存在鄰近的樹林裡了，而他的思想也真的在那個'未來之國'中早就實現了。如果我們不用隱喻的說法，那就是說，被孟德斯鳩錯誤地安置在現代英國的那種制度，注定會在美國首次形成”。 洛克的自然法理論與孟德斯鳩權力分立原則的結合，構成了美國政府制度的哲學基礎。美國憲法把政府分為相互獨立的三個部分，並伴之以復雜的製衡制度以防止其中任何一部分明顯地高於其它部分；顯而易見，這種啟示源出於孟德斯鳩的思想。除了其他的一些具體規定以外，諸如授予行政首腦以否決權、賦予立法機關以彈劾和審判高級官員的權力，並委託立法部門享有撥款的特權等規定，也都可以追溯到孟德斯鳩的大作之中。然而另一方面，洛克式的自然權利理論以及洛克有關人民有權反抗政府壓迫的正當權利的理論，則構成了《獨立宣言》的哲學基礎。美國最高法院在其發展過程中的某些時期，對《權利法案》某些條款所做的解釋，特別是對正當程序條款所做的解釋，也受到了洛克理論的影響。 美國最高法院在審理“儲蓄信貸公司訴托皮卡”（Savings and Loan Association v.Topeka）一案中所使用的語言就是此一方面的典型證明： 在任何自由的政府下，人民都擁有……一些不受國家控制的權利。如果一個政府不承認這些權利，認為其公民的生命、自由和財產無論什麼時候都應受到最民主的掌權者的專制處置和無限控制，那麼這樣的政府歸根結底就只是一個專制主義的政府。 ……對政府這種權力的限制，乃是所有自由政府的基本性質之所在（其中含義保留個人權利的意思），否則，社會契約就難以存在；當然，所有名符其實的政府都會尊重這些權利。 我們可以認為，洛克會完全同意這種說法的。而且，私有財產權——洛克認為這種權利在自然權利中佔有很高的位置——也在19世紀和20世紀初得到了美國最高法院的極為有力的保護。 洛克與孟德斯鳩的思想在美國政府制度中的連結點，主要是司法審查原則（the doctrine of judicial review）。美國最高法院認為，為了確保自然權利的執行，立法權不僅必須同司法權分離，而且還必須同審查法律是否符合美國憲法所承認的高級法原則的權力相分離。因此，美國法院，尤其是最高法院充當了自然法的保護人。 美國自然法哲學的典型代表人物是美國最高法院助理法官、費城學院法學教授詹姆士·威爾遜（James Wilson，公元1742～1798年）。他堅信存在著一種源自上帝的自然法。 “這種自然法是以諸項簡單的、永恆的、不證自明的原則反映給人之良心的”。 1790年和1791年這兩個冬季，他在費城學院作了有關法律的講演，他在其中一講的開篇這樣說道，“秩序、比例與合諧遍及宇宙。在我們周圍、在我們心中、在我們之上，存在著一條規則，我們只能讚賞它，而不能、不應、也不得背離它”。威爾遜認為，人定法欲得到最終承認，就必須依憑這一永恆不變的自然法。他否棄了布萊克斯通（Blackstone）有關人定法包含著一種上等人對下等人的命令的假設，並認為人定法是建立在被要求服從該法律的人的同意基礎之上的。通過這種方法，他把自然法原則同人民主權論（the theory of popular sovereignty）結合起來，並相信自然法的基礎存在於人的性格、追求以及相互關係之中，從而它“基本上是適合於全人類的”。 威爾遜認為，國家是根據其成員的契約而建立的。他們為了共同利益而團結在一起，以便和平地享有自己的權利和公正地對待他人。他指出，每個人對其財產、人格、自由及安全都擁有自然權利。確使這些自然權利免遭政府的侵犯乃是法律的職能之所在。這樣，在威爾遜的哲學中，法律和自由便在威爾遜的哲學中緊密地結合在一起了。 “沒有自由，法律就名實具亡，就是壓迫的工具；沒有法律，自由也同樣名實具亡，就是無法無天”。為了維護法治（the rule of law），就必須把製衡控制制度引入政府制度之中，“而依據此一制度，即使壞人當政，人們也能迫使他為公益效力”。立法權不僅應當同行政權相分立，而且其本身也應當做一劃分，亦即建立兩個立法機關。威爾遜論辯說，如果其中一個機關背離或試圖背離憲法原則，那麼另一個機關就很可能把它拉回來。但是，如果兩個立法機關全都違反了憲法之命令，那麼政府的司法機關就應當對其進行糾正。司法機關有義務宣布一切不符合國家最高法律的法規無效。 詹姆士·威爾遜的哲學也許是美國古典法律哲學和政府哲學中最持之一貫的表述。美國憲法的大多數創制人也都讚同他的哲學。約翰·亞當斯（John Adams）、托馬斯·潘恩（Thomas Paine）以及托馬斯·杰斐遜（Thomas Jeffeson）都確信存在著不受人定法約束的、不可被其廢除的自然權利。不但威爾遜，就是漢密爾頓（Hamilton）和杰斐遜也都持有這樣一種觀點，即法院的職責就是保護那些為美國憲法所承認和許可的人權，使其免遭立法機關的侵犯”。像大法官詹姆斯·肯特（James Kent，公元1763～1847年）和大法官約瑟夫·斯托雷（Joseph Story，公元1779～1845年）這樣的人也堅信自然法的存在。我們可以有把握地說，就政治和社會的發展以及各種政治法律制度的形成而言，自然法（亦即那種被理解為確使自由和財產免遭政府侵犯的自然法）理念在美國所起的作用，要比在世界上任何其他國家都大。 讓·雅克·盧梭（Jean Jacques Rousseau，公元1712～1778年）出生在瑞士日內瓦城。就他堅信存在著個人的“自然權利”而言，他的思想可以被劃入古典自然法的傳統。但是，也有人認為，他拋棄了古典自然法的傳統，至少他的學說中有一部分是這樣的，因為他並不是在保護不可剝奪的個人權利中，而是在一種主權性的集體“公意”（a sovereign and collective“general will”）的至高無上性中探尋社會生活的終極規範的。 要把握盧梭那種相當繁複的推論過程，絕非輕而易舉之事。對他來說，政治的根本問題就是“要尋找出一種結合形式，亦即那種能以整體的共同力量來保護和捍衛每個結合者的人身和財富的結合形式，而且在這種結合體中，每個人在與所有其他的人相結合的時候仍服從他自己的意志，且仍像以往一樣的自由”。為了實現這個目標，每個個人必須通過締結社會契約，毫無保留地把他的全部自然權利讓渡給整個社會。 有人認為，如果一國的公民把他們的全部自然權利都讓渡給整個社會，那麼他們就無異於喪失了自由。然而，盧梭卻根本否認會導致這樣的後果。他指出：“每個人既然是向全體奉獻出自己，那麼，他實際上並沒有向任何人奉獻出自己；而且，既然從任何一個結合者那裡，人們都可以獲得自己本身所讓渡給他人的同樣的權利，所以人們也就得到了自己所失去的一切東西的等價物，而且也得到了更大的力量來保全自己已有的東西。”用歐內斯特·巴克（Ernest Barker）爵士的話來講，“因此，所有的人既是一群被動的國民，同時又是一群主動的主權者。”這個由公民組成的主權者群體，將保證個人以公民自由的形式和在私有財產確獲保障的過程中重新獲得因放棄自然權利而失去的東西。 在市民社會，個人不服從任何其他個人，而只服從“公意”（volonte generale），即社會意志。盧梭認為，主權就意味著執行公意。主權者完全是由構成國家的個人組成的，因此主權者絕不能有任何與他們的利益相反的利益，同時亦毋需給予其國民以任何保證。每個個人在服從公意的同時也就是服從他自己，因為個人的意誌已消溶在公意之中。在人們根據社會契約建立國家的時候，公意乃是經由所有公民的一致同意來表達的。但是，在此之後，公意的所有表現形式卻是經由多數決策的方式達致的。 公意是盧梭哲學的核心概念，但是這一術語的含義極為含混，而且還引起了大量的爭論和分歧。盧梭宣稱，公意“永遠站在正義一邊”，儘管指導公意的判斷未必總是明智的。盧梭的意思是說受託執行公意的多數不可能犯錯誤、不可能侵犯少數人的權利嗎？對於這個問題，我們必須從盧梭關於公意就是共同利益（the common good）的觀點中尋找部分答案。至少在一個治理良好的國家中，公意可以起到增進所有人的福利的作用，雖然盧梭也承認，可能會存在一種治理不善的國家，在那裡，特殊利益會扼殺或凌駕於共同利益之上。我們還可以用盧梭對人之本性以及通過道德和政治教育有可能完善人之本性所持的樂觀評價，對他的上述結論作出部分解釋。這種樂觀主義使他相信，多數會傾向於用明智的和理性的方法做出判斷，而那些反對多數觀點的人則必須被認為是採取了錯誤之舉。 盧梭與孟德斯鳩不同，他並未主張一種三權分立、獨立、平等的政府制度。在他所提出的政治方案中，立法權高於其他兩權，它屬於全體人民，而不屬於象議會那樣的代表機構。 “一旦某個民族同意被代表，那麼它就不再是自由的了”。盧梭甚至主張，不經全體人民批准的法律，都是無效的。立基於上述觀點，他得出了這樣一個結論，即由於英國採取的是代議制政府制度，因此英國並不是一個自由的國家。 “他們只是在選舉議會議員期間，才是自由的；而在他們選完議員以後，他們就變成了奴隸，他們就什麼也不是了”。 盧梭認為，法律必須具有一艤性，並在其命令所及的範圍內，必須對全體人民平等適用。法律不能只適用於個別人或個別客體。就個別權力行為而言，社會建立了一個政府，亦即一個執行公意的委員會。人民與政府之間並不存在霍布斯所認為的那種服從性契約。用法律語言來說，政府只不過是一種代理機構，作為主權者的人民可以按照其意志廢除、限制、或變更它。公共權力的保管人並不是人民的主人，只不過是人民的辦事員罷了。政府的存在乃是主權者的恩賜，因此它本身並不具有任何主權的性質。 毋庸置疑，盧梭的理論極易導向一種專制民主制（an absolute democracy）。在這種民主制中，多數的意志不受任何限制。除了多數的智慧和自律以外，他沒有提供任何預防主權者濫用無限權力的措施，也沒有提供任何保護自然法的措施。盧梭自認為在一個治理良好的國家中，個人自由與集體權威之間不會發生衝突，但是，他的這種假設是否成立，卻是極令人懷疑的。以公意無限至上為基礎的社會制度，包含著一種導向專制主義的危險，亦即托克維爾（Tocqueville）所謂的“多數的專制”（tyranny of the majority）。 盧梭的思想對法國大革命的政治理論產生了強烈的影響。此外，盧梭的公意概念對19世紀和20世紀上半葉法蘭西共和國的憲政制度也產生了影響。雖然盧梭關於人民自己行使立法職責的純粹民主思想在法國的政治制度中並未佔據支配地位，但是他有關主權者的公意須通過多數投票表決的要求，則被認為是議會民主制（a parliamentary democracy）的基本前提。這就意味著，應當把對人的自然權利的保護權委託給立法機關，而不應當委託給旨在製約多數統治的政府機構。 在英國，通過民選代表而表達的多數意志，也被認為具有無限的權威。然而在英國法制史上，曾經盛行過另一種理論。偉大的英國法官愛德華·科克爵士（Edward Coke，公元1552～1634年）認為，存在著一種任何議會都不得更改的永恆不變的自然法。作為王座法院的大法官，他詳盡闡述了這樣一種理論，即在許多情形中，普通法（common law）被認為是某些不可更改的自然理性原則的體現，因此，它將控制議會的行為，而且違反“公共利益及理性”的議會法律也必須被認為是無效的。 然而，後幾個世紀的政治發展卻與科克的理論背道而馳。當威廉·布萊克斯通（William Blackstone，公元1723－1780年）爵士撰寫其名著《英國法論》（Commentaries on the Laws of England）時，議會至上原則（the doctrine of parliamentary supremacy）已然戰勝了科克的司法至上論（theory of judicial supremacy）。象18世紀大多數法學家一樣，布萊克斯通也認為存在著一個永恆的自然法，而且所有的人定法都是從其中獲得權威和效力的。他甚至贊同這種觀點，即“如果人定法違反（自然法），那麼該人定法就不具任何效力”。但是，有人也不無正確地指出，布萊克斯通的這種說法只不過是“虛飾的廢話”而已。布萊克斯通在其所著《英國法論》的另外一段文字中也明確承認，沒有任何權力能夠阻止議會頒布與自然法相違背的法律。他指出，“議會的權力是絕對的和不受控制的。”這種理論直到今天仍然在英國占有優勢。該理論的含意極為明確：它把人之自然權利的行使委託給議會中多數的智慧，並期望理性和正義的命令作為道德約束會對立法機關的無限權力發生作用。 古典自然法學家對法律調整的某些要素和原則進行了詳盡的闡釋，而這些原則和要素則是一個成熟的法律制度的基本先決條件。這樣，他們就為現代文明的法律秩序奠定了基礎。古典自然法學派在法律與自由及平等價值之間發現了某種聯繫，而這種聯繫至少表明，對人施以的壓制性的和專橫的統治實與法律的概念不相融合。所有的自然法哲學家，其中包括霍布斯，可能都會同意盧梭有關，“強力並不創設權利”（force does not create right.）的觀點。另外，古典自然法哲學家還漸漸發現，法律不僅是抑制無政府狀態而且也是抵禦專制主義的堡壘。即使象霍布斯和斯賓諾莎這樣的法學家——他們把法律反無政府主義的特點放在突出的地位——也要求他們所期望的那種強政府能出於自願而給予公民某些自由。而像洛克和盂德斯鳩那樣的論者首先強調的則是法律反專制主義的特點，但是他們也承認政府有必要防止無政府主義的擴張。然而需要指出的是，這些法律哲學家處理法律問題的那種有條有理的方法，卻常常是以非歷史的簡單程式和任意的假設為其特點的。例如，他們毫無根據地認為，理性能夠設計出普遍有效的法律制度的全部細節。然而即使如此，古典自然法學家也不應受到過分的責備。他們通過無視歷史並將注意力集中在努力發現一種理想的法律和正義制度的方面，也完成了一項重要使命，其意義大大超過了僅研究法制史的學者所做的工作。經過幾代思想家的集體努力，古典自然法哲學家顯然為建構現代西方文明的法律大廈奠定了基石。 雖然古典自然法學派的理論在20世紀得到了必要的修正，但是我們並不能由此而貶低該學派的偉大的歷史成就。在他們那個時代的政治實踐活動方面，自然法學家的努力為歷史的進步提供了可貴的幫助。他們創造了一些實現個人擺脫中世紀束縛的工具。自然法對於廢除農奴制和奴隸制起到了很大的作用；它在摧毀中世紀的行會和中世紀對商業和工業的束縛方面也極有助益；它對地產擺脫封建的重負起到了很大的促進作用；它創立了遷徙自由和選擇職業的自由，並開創了宗教和思想自由的時代；它通過廢除嚴刑拷打和使懲罰人道化的方式而克服了刑法和刑事訴訟中最為嚴重的缺點；它廢除了巫術審判；它力求使每個人都得到法律的保護並主張法律面前人人平等；它還闡明了國際法的一般原則。當然，所有上述成就並不能完全歸功於自然法學家的直接影響和作用，因為在16世紀開始的個人解放進程中，還有許多其他因素也在同時起作用，而且這一進程的活力與速度在西方諸國亦各不相同。但是，毋庸置疑，在自由主義的興起及其所實現的法律改革過程中，古典自然法運動可謂是其間極富創造性的和推動性的力量之一。 自然法哲學的另一個實際結果就是它掀起了一場強有力的立法運動。自然法的倡導者認為，通過運用理性的力量，人們能夠發現一個理想的法律制度。因此很自然，他們都力圖系統地規劃出自然法的各種規則和原則，並將它們全部納入一部法典之中。這樣，約在18世紀中葉，人們啟動了一場立法運動。它的第一項成果就是《普魯士腓特烈大帝法典》（Allgemeines Landrecht，1794年在腓特烈大帝的繼承者統治時期頒布）。該法典中包含了克利斯帝安·沃爾夫（Wolff）所提出的仁慈的、家長式的法律哲學中的重要成分。這場立法運動的最高成就之一，則是1804年的《拿破崙法典》，它至今在法國有效。奧地利於1811年也頒布了一部法典。在通向法典化的道路上，此後的里程碑有1896年的《德國民法典》和1907年的《瑞士民法典》。所有上述法典，通過賦予其效力範圍內所有的人以一定的自由、平等和安全，實現並實施了古典自然法學派所提出的某些基本要求。