第6章 第二章中世紀的法律哲學

在中世紀，所有的基督教徒都信奉一種共通的宇宙觀，亦即《新約全書》中和早期基督教著作家的教義中所確定的觀念。像其他科學和思想的分支一樣，法律哲學也為教會及其教義所支配。但是古代的傳統並沒有因此而丟失，柏拉圖、亞里士多德以及斯多葛派的思想對許多古代的和中世紀的基督教思想家仍然產生了很大的影響，儘管基督教徒們按照神學和基督教教義對古代哲學所提出的觀念和理念進行了重新闡釋或修正。 早在中世紀以前的幾個世紀中，基督教法律哲學就已初步奠定了它的基礎。在使徒保羅致羅馬人的使徒書信中就已論及了“自然法”。他在這封書信中指出了一種“書寫在（人）心中的法律”，並期望異教徒——這些人沒有法律聖書——能夠“順應本性去做法律所規定的事情”。這段文字可以被解釋為對人之內在的道德感的承認，如果這種道德感得到正常的發展，那麼即使沒有人類所知道的成文法律，這種道德感也會指引人們趨向於善。

早期基督教著作家中最為重要、最有影響的也許要首推聖·奧古斯丁（St.Augustione，公元354～430年）。他出生於北非，生活在羅馬帝國晚期，並在羅馬逝世。聖·奧古斯丁堅信，在人類的黃金時代（a golden age），亦即在人類墮落之前，“自然法”的絕對理想已然實現。人們生活在神聖的、純潔的、正義的狀態之中；人人平等和自由，他們根本不知道什麼是奴隸制度或任何其他人統治人的形式。所有的人都享有共同的財富，並在理性的指引下像親兄弟一樣生活在一起。在這個時期，甚至連死亡都不會光顧他們。 奧古斯丁教導說，在人類墮落之時，人的本性也為原罪所敗壞。人類本性中善良的因素雖然沒有泯滅，但卻變得比較脆弱，容易被邪惡的傾向所挫敗。此前充滿愛心的秩序讓位於這樣一種生活狀況，即色、欲、貪婪、激情和權欲在其間起著明顯的作用，於是死亡之災便降臨人類，作為對其腐敗和墮落的懲罰。反映人類靈魂完美、絕對善良的自然法也不再可能實現了。人們不得不運用理性去設計各種可行的方法和製度來應對新的情況。政府、法律、財產以及國家也由此應運而生。雖然就其根源來說，政府、法律、財產和國家等等都是罪惡的產物，但奧古斯丁卻根據人類墮落的情況為這些制度辯護。他認為，教會作為上帝永恆法（lex aeterna）的保護者，可以隨意干預上述含有惡性的製度。教會對國家擁有絕對的權威。國家只是作為維護人間和平的工具才是正當的。國家必須捍衛教會，執行教會的命令，並經由實施世俗的法律（lex temporlis）來維護人與人之間的秩序。

根據奧古斯丁的觀點，世俗法律必須努力滿足永恆法的要求。如果世俗法律的某些規定明顯同上帝之法相悖，那麼這些規定就不具有任何效力，並應當被摒棄。 “既然那時已毫無正義可言，那麼除了搶劫以外，何謂天國的問題還有什麼可談呢？”即使世俗法律試圖遵循永恆法的要求，並在人際關係中實現正義，它也永遠無法達致永恆法的那種完善。奧古斯丁希望，在遙遠將來的某個時候，地國（civitas terrena），亦即世俗國家，將被天國（civitas dei），即上帝的國家所替代。在那個被想像為人人忠實、虔誠的國家中，上帝的永恆法將永遠統治下去，而被亞當罪惡所玷污了的人類的原始本性，也將會恢復到至美至誠的境地。 像奧古斯丁一樣，塞維利亞的伊西多（Isidore，卒於636年）也指出，國家製度起源於人類本性的腐敗。為了使惡人懼怕懲罰而不敢為非作歹，政府便成為必要。然而與此同時，他又主張，只有正義的統治者，才配作為真正的掌權者受到人們的尊敬，而暴君則不配得到這種敬意。

伊西多還步羅馬法學家的後塵，對自然法、市民法和萬民法（jus naturale，jus civile，and jus gentium）作了區分。他把自然法定義為：“自然法為各民族所共有，因為人是憑靠一種本能的直覺而體認到它的，而不是通過任何人的約定而擁有它的。這表現在下述各個方面：男女結合；生兒育女；共同佔有所有財物；所有人的普遍自由；從空中、海洋和陸地上獲得財物；歸還委託或借貸的財產；用強力製止暴力。這些或諸如此類的情況決不可能構成不正義，而必須被認為是與自然平等相符合的”。顯而易見，就其定義論及“共同佔有所有財物”（common possession of all things）和普遍的自由來看，伊西多在一定的意義上期望實現人們所設想的那種人類早期的“絕對的自然法”，因為在伊西多撰寫這段文字的時候，無論是在他的國家，還是在其他國家均沒有實現共產主義和人人享有的平等自由。

中世紀天主教的神學和哲學在托馬斯宏大的思想體系中達到了頂峰。聖·托馬斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas，公元1226～1274年）是中世紀經院哲學最偉大的代表人物。他的學說至今仍可以被譽為是羅馬天主教神學、哲學、倫理觀的權威解釋。他的思想體系乃是基督教聖經教義與亞里士多德哲學的一種巧妙結合的表現。亞里士多德的思想對阿奎那的法律和正義思想產生了特別重大的影響；然而，阿奎那並沒有在亞里士多德思想那裡止步，而是把亞里士多德的理論同福音教義相適應，並將其整合為一個宏大的思想體系。 托馬斯·阿奎那把法律劃分為四種類型：永恆法、自然法、神法和人法。 永恆法（lex aeterna）乃是“上帝的統治計劃”（plan of government in the Chief Governor），它是指導宇宙中一切運動和活動的神之理性和智慧。所有隸屬於神轄範圍的天地萬物，都受永恆法的支配和調整。只有上帝才知道作為整體的永恆法。事實上，除了“死後升入天堂親眼看見上帝本體的人以外”，沒有人能夠知道它。

需要指出的是，雖然凡人無力知道永恆法的整體，但卻可以憑靠上帝賦予他們的理性能力認識其中的部分內容。聖·托馬斯把理性動物對永恆法的這種參與稱之為自然法（lex naturalis）。自然法僅僅是神的理性命令的不完全的和不完善的反映，但它至少能使人們知道永恆法的某些原則。 自然法依靠某些一般性規則指引人的活動。這些一般性規則中最基本的規則就是行善避惡。但何者應當被視為善何者必須被視作惡的標準又是什麼呢？聖·托馬斯確信，上帝賦予我們的理性啟示能使我們明辨道義上的善良之舉和邪惡之舉，因為理性能使我們洞見永恆法的一些原則。按照他的理論，人們自然傾向於的事情，必須被認為是善，並且必須被視為是自然法的一部分。首先，人具有法律必須予以承認的自我保護的自然本能；第二，人具有異性相吸、生兒育女的傾向；第三，人具有了解上帝的真相的自然慾望，亦即一種趨使人避免無知的傾向；最後，人希望過社會生活，因此人具有避免傷害一起生活的人的自然傾向。聖·托馬斯認為自然法的基本規則是永遠不變的，但同時他也承認，在一定的條件下有可能改變次位的規則——亦即從首位原則中推斷出來的某些詳盡的結論。

顯而易見，根據托馬斯的觀點，自然法是由人之物理的和心理的特性組成的。另外，自然法中還包括一些指引人趨向於善的理性命令。阿奎那認為這些命令是“自然的”，這就像自我保護的本能或性本能是自然的一樣。他指出，“任何人都有一種按理性行事的自然傾向，亦即按美德行事的自然傾向。因而根據這種考慮，所有善舉都是由自然法規定的，因為每個人的理性都會自然地命令他做出善舉”。根據這種觀點，反理性的、反社會的和犯罪的行為都被解釋為是對人之正常本性的病態偏離，正像自我保護這種內在本能可能會在某種情況下和在一些人身上被結束自己生命的衝動所驅使而泯滅。 托馬斯·阿奎那在其哲學中用上帝發布的一些比較具體的命令——關於人應當如何生活的命令——來補充那種作為相當一般的和抽象的原則體系的自然法。這種職能由神法加以實施，而這種法律則是上帝通過《聖經》而啟示給人類的，並記載於新舊約全書之中。

最後一種法律，即人法（lex humana）。阿奎那把人法定義為“一種以公共利益為目的的合乎理性的法令，它是由負責治理社會的人制定的和頒布的。”這樣，像亞里士多德一樣，阿奎那把理性觀念納入了他的法律定義之中。為了使政府的命令具有法律的性質，這種命令就必須服從理性的某種要求。一種不正義的、非理性的而且與自然法相矛盾的法律，根本就不是法律，而是對法律的歪曲。根據聖·托馬斯的觀點，專橫的、壓制的、瀆神的法規當然毫無約束力可言，“除非是為了避免醜聞或動亂，因為為了避免這種情形的發生，一個人甚至應當放棄自己的權利”。換言之，必須對行使一種抵抗權利的確當性與擾亂公共治安及破壞秩序引起的麻煩進行權衡，因為這種動亂可能使社會蒙受巨大的損害。然而，聖·托馬斯認為，如果暴君頒布的法律導致了盲目崇拜或其所規定的任何東西都與神法相背離，那麼反抗或抵抗的權利就變成了一種真正的不服從的義務。 “絕不能遵守這種法律，因為……我們應當服從的是上帝，而不是人”。

托馬斯的正義觀念與他的法律理論不盡相同，因為他的正義觀受到了西塞羅和亞里士多德的重大影響。他把正義定義為“一種習慣，依據這種習慣，一個人根據一種永恆不變的意志使每個人獲得其應得的東西”。正義由兩部分組成：第一種是分配正義（distributive justice），即“按照人們的地位而將不同的東西分配給不同的人”；第二種是交換或矯正正義（commutative或corrective justice），它所關注的是個人之間的交易和交往中的問題以及在出現不當的行為或違法行為時如何進行調整的問題。像亞里士多德一樣，阿奎那也認為，隱含於分配正義觀念中的平等並不是一種機械的平等，而是一種比例的平等。 “在分配正義中，某個個人會得到某種東西，因為某種屬於整體的東西應當歸於部分。他所得到的這種東西的數量必須與這個人在整體中的地位的重要性成比例。因此，在分配正義中，一個人在社會中的地位愈突出愈顯要，那麼他從共同財產中亦將得到愈多的東西”。但是另一方面，在矯正正義中，人們必須用算術的方法使事物與事物之間相等，以使某人因他人的損害行為而遭受的損失能夠得到補償，並且使一人因損害他人而獲得的不當得利得到矯正。

中世紀哲學中經常出現的論題之一是關於“一般概念”（universals）的著名論戰。論爭的焦點乃是一般概念的性質以及這些概念與現實中存在的特定客體的關係的問題。在解決這個問題的過程中，誕生了兩個重要的思想學派，儘管在這兩個學派內部亦有激進的和溫和的觀點之分，有時也存在著試圖在這兩派最為極端觀點的鴻溝上架一溝通橋樑的努力。 在這場論戰中，主要對立的兩派是“唯實論者”（realists）和“唯名論者”（nominalists）。根據中世紀唯實論者的觀點，在人類思想的世界與外部現實的世界之間存在著一種嚴格的對應。人們形成的一般概念，亦即人們對外部客體和現象所做的思想表述，乃是同現實世界中那種外在於精神的、客觀的對應物相符合的。因此，真理、美德、正義、人性等諸如此類的一般概念，並非只是人之心智的建構，而且也是客觀現實的實在之物之本身，它們獨立存在於它們在經驗世界的具體表現形式之外。

但是另一方面，中世紀唯名論者卻否定一般概念的實在性。對他們來說，自然界中惟一實在的物質就是人們通過觀察而認識的那些單個的事物和對人之感覺的認知。人們用以描述外部世界的一般概括和分類，只是一種名稱，亦即稱謂。這些稱謂在客觀自然界中並沒有直接的、忠實的複本和對應物。在現實世界中，只有正義之舉而不可能有正義，只有具體活著的人而不可能有人類。他們認為，任何一種一般的、抽象的描述都不可能妥切地反映一個以個殊性為支配原則的世界。 由於這場爭論提出了有關人的思想知識的起源及其客觀有效性的基本問題，因此它對自然法的問題也產生了重要的影響。唯實論者（或唯理主義者）相信人類有認識事物真實本質的可能性，並且有可能經由推理能力的運用而洞見在自然界中起作用的一致性及規律；因此，唯實論者比唯名論者更傾向於承認自然法的存在。唯名論者則懷疑人有探明事物本質的能力，而且不承認那些不能被即時性感覺和有關個別事實具體觀察所證實的命題。 我們從蘇格蘭方濟名會修道士約翰·鄧斯·司各脫（John Duns Scotus，公元1270-1308年）的著述中可以明顯看到神學和社會倫理學中所存在的這樣一種思想發展的趨向，即一種背離托馬斯的實在論而趨向唯名論和實證主義的思潮取向。司各脫指出，個體在本質上具有完全且充分的實在性，而一般概念和抽象觀念只是思想的產物。從上述前提出發，司各脫建構了這樣一種哲學，即根據一般法則（如理性法）對個體所做的決斷只起次要的作用，而根據自由的個人意誌所作的決定則具有至高無上的重要作用。司各脫認為，造物主的主要意圖就在於創造個體。然而，獨一無二的個體不可能從一般概念和一般法則中推衍出來，而只能為人的靈魂自然地體晤到。引發個人行動的具體決定，是由其意志產生的，而不是由他的知性產生的。按照司各脫的觀點，完全訴諸一般理性概念來解釋變化莫測的個人意志是不可能的。如果象托馬斯假定的那樣，意志服從於理性，那麼，對於司各脫來講，真正自由的決定和真正道德的行為就是不可能的，因為任何理性的行為都必然是由某個充分的理由決定的，從而這種行為就是不自由的。司各脫指出，那種關於理性支配意志的觀點是錯誤的，因為事實恰恰相反，是意志在支配理性。甚至從價值序列的角度看，意志也必須位於知性之上，因為意志是人之行為惟一不受約束的驅動力。 鄧斯·司各脫認為，意志的這種首要性不僅適用於人類，而且也適用於上帝。上帝並不受制於至上且永恆的宇宙法則，因為他自身的意志就是所有法則的惟一源泉，而且他的正義也只是他的力量的產物。所有的法則只是上帝偶然所為的結果，而非邏輯的必然結果。 “統治天國的法則是根據神的意志制定的而不是根據神的智慧制定的”。所有神意的產物都應被認為是正義的，因此，提出上帝為什麼規定某種事物秩序而沒有規定與之完全不同的秩序這樣的問題，是錯誤的。根據司各脫的觀點，自然法的原則只有一個，那就是敬愛上帝，而不管上帝賜予人類的待遇是多麼苛刻和多麼令人難以理解。托馬斯·阿奎那所設想的那種按其本質把事物分為善與惡的自然法，乃是司各脫所不能承認的。就司各脫的論點來看，他的理論似乎存在著這樣一種危險，即用神的專斷取代神法，然而他對此卻並不擔憂，因為他認為上帝永遠是仁慈寬厚的。 在奧肯的威廉（William of Occam，約公元1290～1349年）的哲學中，我們還能夠發現一種更為激進的神學唯意志論和唯名論的觀點。人類想根據理性的要求去認識天國的任何理性企圖，都遭到了他的堅決否定。威廉指出，上帝很可能呈石狀、呈板狀或呈驢狀，但絕不能因存在著這種可能性就指責我們的宗教信仰。上帝也許會在某天決定讚許人類進行謀殺、盜竊和通姦，而不再禁止這些行為，那麼在這種情形下，我們也將不得不認為這些行為是善舉和值得讚譽的舉動。根據他的這種觀點，刑法的概念與人之行為所具有的實質性的道德特性不涉，而只是對一種禁令的存在的反映而已。如果這一命令改變了，那麼行為本身的性質也將隨之改變。換言之，道德命令只有在存在著某一特定秩序的前提下才是有效的。威廉堅持認為，由於上帝早已在聖經中向我們展示了他的現時意志，因此這些法則就構成了確定神意的惟一的真正淵源。除了實際展現的神法以外，不存在任何可以為人的理性所能發現的自然法。 上述觀點與後來的倫理相對主義和實證主義之間的密切關係是顯而易見的。但是一如司各脫理論遇到的問題那樣，上述理論所具有的潛在的虛無主義觀點，亦因威廉關於上帝在本質上是仁慈的統治者而不是專橫的暴君的信念而得到了緩和。威廉還相信，在人類主觀的善意或惡意中存在著一個真正的道德基礎，它是靠個人良心的命令指引的。 在後來的天主教學者諸如斯潘那斯·弗朗西斯科·德·維托雷（Spaniards Francisco de Vitoria，卒於1546年）和弗朗西斯科·薩里斯（Francisco Suarez，公元1548～1617年）的著述中出現了向唯理主義和托馬斯自然法觀點回歸的趨勢。在這些人的論著中，關於是理性還是意志代表較高本能的爭論，再一次以傾向於理性的方法得到了解決，而且那種認為存在著客觀自然法的可能性的觀點亦得到了重申。薩里斯指出，“自然法包括一切箴規或道德原則，而這些箴規或原則則是明顯以正直行為所必要的美德為其特徵的，就像與之相反的箴規明顯包含有不道德或邪惡一樣。”他還指出，法律的頒布以及通過制裁手段而對法律的實施，都明確要求人們執行統治當局的意志。然而，君主的意志並不足以製定法律，除非“它是一種正義的、正直的意志。”羅馬天主教法哲學中上述唯理主義的趨向，從整體上來看，可以說直到現在也是符合天主教會正統立場的。