第5章 第一章古希臘和古羅馬的法律理論

世界上所有的民族和國家在其歷史發展的早期階段都形成了某些關於正義和法律之性質的觀念和思想，儘管這些觀念和思想的具體內容和表述方式可能不盡相同。我們之所以從闡述希臘人而非某個其他民族的法律理論入手來考察法律哲學的演化過程，完全是因為古希臘的先哲們對自然現象和社會現像有著非凡的哲學洞察力。希臘人經由對自然、社會和社會制度所做的徹底且基本的分析而成了西方世界的哲學先師，與此同時，希臘哲學也成了人們考察整個世界哲學的一個顯微鏡。希臘思想家提出的一些假設和結論因日後的經驗和發現而未能經受住時間的考驗，但是這些思想家用哲學的術語提出和討論人生基本問題的方法以及尋求解決這些問題的各種可能進路的方法，卻可以說是持久有效的。從這個意義上講，弗里德里希·尼采（Fricdrich Nietzsche）就此提出的論斷在今天看來仍然是正確的，“當我們言及希臘人時，我們實際上是在不由自主地談論現在和過去”。

我們是通過荷馬的史詩和海希奧德（Hesiod）的詩歌了解古希臘人的法律思想的。當時，法律被認為是由神頒布的，而人則是通過神意的啟示才得知法律的。海希奧德指出，野獸、魚和鳥之所以互相捕殺，乃是因為它們不知道法律；而奧林匹斯山眾神之首的宙斯卻把法律作為他最偉大的禮物賜予了人類。因此，海希奧德把非理性的自然界的nomos（有序原則或法則）同人類理性（至少是潛在的理性）的世界的規則相對照。當然，日後詭辯派論者的懷疑論則是他所不知道的，因為這些詭辯派論者試圖從自然界里大魚吃小魚的事實中推出一種弱肉強食的權利。海希奧德認為，法律乃是建立在公平基礎上的一種和平秩序，它迫使人們戒除暴力，並把爭議提交給仲裁者裁斷。

在古希臘的早期階段，法律和宗教在很大程度上是合一的。在法律和立法問題中，人們經常援引的是特耳非（Delphi）的聖理名言——他的名言被認為是闡明神意的一種權威性意見。宗教儀式滲透在立法和司法的形式之中，祭司在司法中也起著至為重要的作用。國王作為最高法官，其職責和權力也被認為是宙斯親自賜予的。 希臘人曾把葬禮看成是神法的命令，違反者將會遭到神的詛咒和懲罰性報復。索福克勒斯（Sophocles）的悲劇《安提戈涅》（Antigone）中有一幕著名的戲，它生動地描述了這種宗教義務與一位世俗統治者的命令發生不可調和的衝突的情形。克里奧（Creon）國王禁止人們為安提戈涅的兄弟浦雷尼克（Polyneiks）舉行葬禮，因為他生前違反了國家的法律。安提戈涅明知她的行為會使自己面臨死亡的危險，但她還是勇敢地向這種法令提出了挑戰，並且按照希臘宗教所規定的儀式埋葬了她的兄弟。當克里奧國王要求她說明理由時，她論辯說，在埋葬她的兄弟時，她所違反的只是克里奧的法律，而不是不成文的法律：

它們既不屬於今天也不屬於昨天 永恆地存在著：（沒有人能確知它們的生成之時） 我不怕激怒任何人 （也蔑視神的報復）為了捍衛它們。 在這個著名的劇本中，我們發現了歷史上最早對這樣一個為各個時代法律思想家都關注的問題的闡釋，即兩種法律秩序衝突的問題；這裡的焦點在於這兩種法律秩序都試圖要求人類對它們表達排他性的絕對效忠。 公元前5世紀，希臘的哲學和思想發生了一次深刻的變化：哲學開始與宗教相分離，而且希臘古老的、傳統的生活方式也受到了徹底的批判。人們漸漸地不再把法律看作是恆定不可改變的神授命令，而認為它完全是一種人為創造的東西，為權宜和便利而製定，並且可以根據人的意志而更改。同樣，人們還否棄了正義概念中的形而上特性，並開始根據人的心理特徵或社會利益對其進行分析。

實施並推進這種“價值觀轉變”的思想家，被稱之為詭辯派（一譯智者——譯者），而且可以被視之為哲學相對論和懷疑論的最早的代表人物。例如，早期詭辯派的領袖人物之一普洛塔高勒斯（Protagoras）就否認人具有關於眾神是否存在的任何知識，而且還宣稱作為個體的人是一切事物的尺度。 “存在”（being）對他來說只不過是經過主觀渲染的“表象”（appearance）。他還認為，每個問題至少都存在兩種觀點，而把弱勢的論點辯為強勢的論點正是詭辯的功能所在。 詭辯派論者安堤弗（Antiphon）將自然（physis）和法則（nomos）作了明顯的區分。他宣稱，自然的命令是必然的和不可抗拒的，而法則的命令則是人類專斷制定的，是那種因時、因人和因勢的變化而變化的、偶然的和人為的安排。他認為，任何人只要違反自然法則就必定會受到懲罰。但是，如果一個人違反國家的法律而未被發現，那麼他就不會受到懲罰也不會喪失名譽。這個論辯中所隱含的乃是這樣一種假設，即人所約定的慣例（human convention），實際上只是對自然“權利”（natural“right”）設定的一種桎梏。

從與上述相類似的前提出發，詭辯家卡里克利斯（Callicles）也把“強者之權利（right of the strong）”宣稱為與“約定”法（conventional law）相對的“自然”法的基本原理。他認為動物生活和人類生活的本質是建立在強者對弱者持有先天優勢的基礎之上的；而另一方面，人之法例規定則是由弱者和多數人制定的，因為弱者總是佔多數。法律試圖使人平等，然而人在本質上卻是根本不平等的。因此，如果強者蔑視民眾的約定，擺脫了非自然的法律限制，那麼他實際上就是在按自然法則行事。 同樣，斯拉雪麥格（Thrasymachus）也鼓吹“強權即公理”。雖然他可能不贊同卡里克利斯對自足的超人的那種狂愛，但他卻深信，法律乃是握權在手的人們和群體為了增進他們自身的利益而製定的。柏拉圖在其《共和國》一書的一段著名文字中，就確信斯拉雪麥格對正義作過下述定義，“我斷言，正義不外乎是對強者有利的東西。”因此，正義者就是遵守服務於統治集團利益的法律的人，不正義者就是無視這種法律的人。斯拉雪麥格認為，既然遵守統治者命令的臣民實際上是在增進另一些人的利益而使自己受到損害，那麼正義者往往會比不正義者的生活狀況更糟；因此，如果人能繞開法律，那麼他為不正義的行為便是值得的。 “如果不正義大到足夠程度，那麼它就會比正義更有力、更自由、更高明”。

在柏拉圖的《共和國》一書中，蘇格拉底（Socrates）在同斯拉雪麥格討論正義的含義時，能使他的聽眾相信斯拉雪麥格“顛倒”了正義的定義。這的確是蘇格拉底及其得意門生柏拉圖（Plato，公元前429～前348年）對大多數詭辯派學說的謹慎評價：詭辯者“顛倒”了真理的含義，他們的懷疑論和不可知論對共和國的社會福利與和諧構成了一種威脅。蘇格拉底為自己確立了這樣一項使命，即克服詭辯派的主觀主義和相對主義，並建立一套以那種在客觀上得到證明的價值理論為基礎的實質性的倫理體系。但是，蘇格拉底只是在同其雅典同胞的口頭辯論中發展了他的思想。就我們所知，他從來沒有把他的學說變成文字形式。因此，我們現在只能從柏拉圖的對話集中了解他的哲學思想。柏拉圖基本上同意蘇格拉底的觀點，所以他把蘇格拉底當作闡明他本人哲學的代言人。

就柏拉圖的哲學而言，我們必須在他的正義理論和法律觀之間做一明確界分。柏拉圖的正義理論詳盡而明確，並構成了其整個哲學體系的基石，而其間的大部分觀點也都堅持始終；但是另一方面，柏拉圖的法律思想則是其思想體系中的表層，且在其後半生髮生了實質性的變化。 在柏拉圖看來，正義意味著“一個人應當做他的能力使他所處的生活地位中的工作”。他認為，社會中的每一個成員都有其具體的職責，並且應當將自己的活動局限於對這些職責的恰當實施。一些人有命令的權力，即統治的資格；另一些人則有能力輔助那些掌權者達到其目的，他們是政府的輔屬成員；而其他的人則適合於當商人、手藝人或士兵。 柏拉圖深信，人生來就是不平等的。他認為這種不平等是在其共和國中確立等級制度的一個正當依據。他宣稱說：

汝曹於一國之中。以彼此產生於自地。人人同胞。然造化汝曹於地中者則上帝也。而上帝造汝曹之法不同，欲其於人間執統治權而有高貴之榮譽者，成之以金質；為輔弼者，成之以銀者；其餘工匠農人等，則成之以銅或鐵質。而此種階級，分際必不容紊。雖傳至後世多歷年所亦然。惟如金與銀之性質相近者，固可有時而調和。以金統之父母，而偶有銀統之兒女，或以銀統之父母，而乃有金統之兒女。固均之無不可。惟有一規例，為上帝重言申明，而人當絕對服從者，即人必始終重視其子孫之血胤不亂。設一金統或銀統之人，而有銅鐵雜乎其間，則其人必降殺階級。其子孫為工匠農夫，而不復為人所卹。設銅鐵級中之人，而有金銀級之子孫，則自升進而為統治或輔助統治之人。而原其所以必有此規例者，以神曾告人，國家一級銅鐵級中之人之統治，其國必不免於滅亡。

在柏拉圖的理想國中，金質的人應當是統治者，他們必須是哲學家（因為柏拉圖認為，統治權如果不和哲學相結合，就無法消除國家中的惡行）。統治者將被授予絕對的權力，已使其能為了國家的利益而理性地、無私地行使權力。銀質的人應當成為軍人，保衛國家並輔助統治者履行其統治的職責。銅質和鐵質的人將組成生產階層。為了能夠全心全意地執行公務，前兩個等級必須放棄家庭生活和私人財產；這兩個等級中男女的所有結合都應當是臨時的，而且應當由國家根據優生的目的——繁衍最優人種——而加以調整；然而，第三亦即人數最多的那個等級的成員，則可以在政府的嚴格監督下建立家庭和擁有私人財產。 柏拉圖說，每個等級都必須將其活動嚴格限制於適當履行本等級的具體職責。在他的共和國中，所確立的當是一種界分嚴格的三個等級間的勞動分工。每個公民對於政府按其特殊能力和資格而分配給他的任務必須克盡職守。統治者、輔助者、農民和手藝人，都必須固守自己的天職而不干涉任何他人的事務。 “各守本分、各司其職，就是正義。”

柏拉圖認識到，即使在他的理想國里也會出現糾紛，而這些糾紛必須由政府當局來裁決。他在《共和國》一書中提出了這樣一種理論，即在裁決這樣的爭議時，國家的法官應當擁有很大的自由裁量權（discretion）。柏拉圖不希望他們受法典中所規定的固定且呆板的規則的約束。 《共和國》中的國家乃是一個行政國家，它是依靠最出色的人的自由智慧來管理的，而不是依憑法治（the rule of law）來管理的。正義的執行應當是“不據法律的。” 柏拉圖在其《政治家篇》（The Statesman）的對話錄中，闡述了他不甚重視法律的理由。他在該書中指出，“法律絕不可能發布一種既約束所有人又對每個人都真正最有利的命令。法律在任何時候都不可能完全準確地給社會的每個成員作出何謂善德、何謂正當的規定。人之個性的差異、人之活動的多樣性、人類事務無休止的變化，使得人們無論擁有什麼技術都無法制定出在任何時候都可以絕對適用於各種問題的規則。”柏拉圖認為，法律的原則是由抽象的、過分簡單的觀念構成的。然而，簡單的原則是無論如何也不能用來解決複雜紛繁的事務狀況的。因此，“最佳的方法不是給予法律以最高權威，而是給予明曉統治藝術、具有大智大慧的人以最高權威。” 也許是由於試圖在西西里島的錫拉古城（Syracuse）建立柏拉圖式的理想國的失敗所造成的影響，柏拉圖在其生命的最後十年，開始對那種依靠個人才智自由地、不受約束地治理國家的圖式與統治者的自由裁量權受到法律限制的國家形式進行比較分析。雖然他仍然堅持“無法律”的國家（“non-law”state）是最高級且最完善的統治形式，但他也承認這種國家的有效運行需要由具有最高才智的和不會做出錯誤判斷的人士來掌控。由於這種人很難找到，所以他提出“法律國家”（law state）是人進行統治的次優選擇。柏拉圖在其最後一部著作《法律篇》（The Laws）中，詳盡地描述了這樣一種國家的藍圖。這種國家統治當局在沒有成文法典和法律規定的情形下已不再享有隨意司法的權力。它們應當成為法律的僕人，有義務從指導公民行為的一般法規中尋求指南，而不用考慮人的因素。 亞里士多德（Aristotle，公元前384～前322年）是在雅典柏拉圖的學園中接受哲學教育的，因此他深受柏拉圖思想的影響；但是他自己的哲學卻在許多方面背離了他的老師。與其老師相比，他更尊重現實社會中的實際情況，更注重人和製度的缺陷，並以此來調和柏拉圖式的唯心主義和唯理主義。 亞里士多德的現實主義使他認識到，那種按柏拉圖的理想國圖式所組織的國家必然在一般人性這些暗礁面前撞得粉碎。正如柏拉圖本人在取得西西里島冒險嘗試的慘痛經驗以後所認識到的，“如果某人管理人類事務可以不承擔責任，那麼就必然產生傲慢和不正義。”為了避免重蹈柏拉圖描繪“最完美的”以及“次優的”國家藍圖的複轍，亞里士多德把一個以法律為基礎的國家假設為達到“善生活”的惟一可行的手段。他認為，達致善生活乃是政治組織的主要目標。他還宣稱說，“人在達到完美境界時，是最優秀的動物，然而一旦脫離了法律和正義，他就是最惡劣的動物。” 亞里士多德指出，以正當方式製定的法律應當具有終極性的最高權威。除非在法律未能作出一般規定從而允許人治（即行政統治）的情形下，法律對於每個問題都應當具有最高權威性。一般來講，亞里士多德認為“相對於一人之治來說，法治（the rule of law）更為可取。”在某種程度上，他也同意柏拉圖的下述觀點，即如果國家中存在著品行和政治才能兩方面都極為傑出的人物，那麼這位優秀人物就應當成為永久的統治者；但是，他又堅持認為，就是這種“如神”的人士也必須是立法者，而且甚至在這樣的人士所治理的國家中也必須有法律制度。 “應當由法律實行其統治，這就有如說，惟獨神袛和理性應當行使統治；讓一個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素，因為人的慾望中就有那樣的特性。熱忱也往往會使擁有職權者濫用其權力，儘管他們是芸芸眾生之中的最優秀者。因此，法律……可以被定義為'不受任何感情因素影響的理性'。” 然而，亞里士多德意識到了這樣一個事實，即在司法時，可能會出現這樣的情形，即法律規則的一般性和剛性可能會使法官無法將該規則適用於個別案件的解決。亞里士多德提出用衡平（eqieikeia）的方法來解決這樣的困難。他將衡平原則定義為“當法律因其太原則而不能解決具體問題時對法律進行的一種矯正。”法律所考慮的是多數案件，亦即典型的和一般的情形，但法律卻無法對特殊的情形做詳盡規定；因此，法律往往不能適當地處理獨特的案件。當這樣一種案件出現時，法官就可以背離法律的字面含義，並象立法者所可能會對該問題作出的處理——如果該立法者己預見到可能發生這種獨特情況的話——那樣審理該案件。 亞里士多德對分配正義（distributive justice）與矯正正義（corrective justice）進行了界分，但我擬在他處對這一著名的二分觀展開討論。亞里士多德還進一步指出了正義中的自然部分與正義中必須被視為是慣例的部分之間的重要區別。 “自然的正義規則，在任何地方都具有同等效力，而不取決於我們是否接受它。慣例的正義規則起初可以用這種或那種方法加以確定，這都是無關緊要的，儘管在它一經確定以後，就不再是無關緊要的了。例如，一個囚犯的贖金是一隻椋鳥，祭品是一隻山羊而不是兩隻綿羊等等。” 雖然亞里士多德“慣例正義”（conventional justice）這一術語的含義是相當清楚的——公路規則就是這個方面的一個典型事例——但他的自然正義（natural justice）的概念卻因上述引用文字之後的一段陳述而變得模糊不清了。在這段陳述中，亞里士多德似乎一方面承認自然法的可變性，但同時又承認自然法的恆定性。他甚至認為，只有在眾神之間才可能存在永恆的正義；儘管在我們這個人的世界中也存在著諸如自然正義這樣的東西，但是所有這類正義規則卻都是可變的。亞里士多德的本意——儘管這個文本有可能是以一種歪曲了的形式傳給了我們——或許是，在原始社會被人們認為是“自然正義”的東西卻有可能違反一高度發展的文明社會中的普遍正義觀。隨著人類在控制其難以理解的自然力方面、在發展一種更為強有力的道德意識方面和在獲得更高的相互理解力等方面的進步，人類的正義感也會變得更為精細。與慣例正義規則不同，自然正義可能會給人們規定某些社會行為和交往的形式，而且這些形式還被認為是強制性的，而不是偶然的或是在道德上根本無關緊要的。亞里士多德也可能是意指，人類的努力可以在一定程度上影響自然法的運作，因此，在這個意義上講，自然法是可變的。他也因而指出，“右手自然強於左手，但任何一個人都有可能使左右手變得同樣有力。”亞里士多德在闡述其思想時所依憑的這種含混不清的方法，使得任何試圖闡釋其思想的努力都變成了一種碰運氣的猜測。 有關自然正義的規則與國家製定的實在法之間的衝突所導致的法律後果的問題，亞里士多德並沒有給出回答。他明確承認有可能存在“不正義”的法律（unjust law），例如：由多數人通過的一部把少數人的財產在多數人的成員中進行分配的法規。他還指出，另外一些壓制性的法令——不管它是人民、暴君或是富人提出的——也都是“卑鄙的和不正義的。”如前所述，亞里士多德還教導說，以正當方式製定的法律（而不是法律本身）應當具有終極性的最高權威。但是，關於司法機關是否在所有的情況下都必須執行惡法或人民必須遵守惡法的問題，他卻沒有表明他的觀點。 斯多葛派哲學（the Stoic school of philosophy）的奠基人是塞米特（Semitic）思想家芝諾（Zeno，公元前350-前260年）。芝諾及其追隨者把“自然”的概念置於他們哲學體系的核心位置。所謂自然，按他們的理解，就是支配性原則（ruling principle），它遍及整個宇宙，並被他們按泛神論的方式視之為神。這種支配性原則在本質上具有一種理性的品格。芝諾認為整個宇宙乃是由一種實質構成的，而這種實質就是理性。因此在他看來，自然法就是理性法（law of reason）。人作為宇宙自然的一部分，本質上就是一種理性動物。在服從理性命令的過程中，人乃是根據符合其自身本性的法則安排其生活的。斯多葛派學者教導說，人的生活應當不受情感和主觀激情的影響，而且應當使自己不依賴於外部世界，不受世俗之物的支配，並用理性的方式支配其本能。人應當無所畏懼，對必然的命運安之若素，努力奮鬥以達到精神上的完全平衡與和諧。 斯多葛派學者認為，理性作為一種遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正義的基礎。他們認為，神聖的理性寓於所有人的身心之中，不分國別或種族。因此，存在著一種基於理性的普遍的自然法（common law of nature），它在整個宇宙中都是普遍有效的。它的要求對世界各地的任何人都有約束力。斯多葛派的哲學家還教導說，人類世界不應當因其正義體係不同而建立不同的城邦國家。他們創立了一種以人人平等的原則和自然法的普遍性為基礎的世界主義哲學（cosmopolitan philosophy）。他們的終極理想就是建立一個所有的人都在神聖的理性指引下和諧共處的世界國家（a world-state）。 西塞羅（Cicero，公元前106～前43年）是羅馬偉大的法學家和政治家。他深受斯多葛派哲學家觀點的影響。象斯多葛派哲學家一樣，他傾向於把自然和理性等而視之，並把理性設想為宇宙中的主宰力量。 真正的法律乃是一種與自然相符合的正當理性；它具有普遍的適用性並且是不變而永恆的。通過命令的方式，這一法律號召人們履行自己的義務；通過它的禁令，它使人們不去做不正當的事情。它的命令和禁令一直影響著善良的人們，儘管對壞人無甚作用。力圖變更這一法律的做法是一種惡，試圖廢止其中一部分的做法也是不能容許的，而要想完全廢除它的做法則是不可能的……。羅馬的法律和雅典的法律並不會不同，今天的法律和明天的法律也不會不同，這是因為有的只是一種永恆不變的法律，任何時侯任何民族都必須遵守它；再者，人類也只有一個共同的主人和統治者，這就是上帝，因為它是這一法律的製定者、頒布者和執行法官。 西塞羅在把“自然力量”賦予法律時明確提出，智者的理性和思想應當是衡量正義與不正義的標準。理性人的特徵是按照理性給予每個人以應得的東西，而且西塞羅還把這種態度與正義等而視之。他指出，這種態度最初也許僅限於家庭、親戚和朋友；然而隨著文明的擴展，這種態度必定會擴大適用於同胞和政治同盟，最後還會擴展至全人類。西塞羅認為，雖然正義感可以發展和改進，但卻是所有理性人都具有的一種普遍品格。 “由於人具有一種共同智識，而這種智識使人們知曉許多事情並且闡明於心，所以人們將正直的行為認作是善，將不正直的行為認作是惡；只有瘋子才會得出這樣的結論，即這些判斷是一個見仁見智的問題，而不是自然先定的問題。”因此，正義是自然所固有的（被理解為人性），而且作為人類集體幸福的一個必要條件，正義絕不能與公用事業相分離（而這種分離正是一些詭辯派論者所企圖達致的）。 西塞羅認為“最愚蠢的想法”就是相信一個國家的法律或習慣中的內容全都是正義的。他追問道：難道由暴君制定的法律是正義的嗎？難道一部規定暴君可以（甚至不通過審判就可以）任意處死一個他想處死的公民的法律能被認為是正義的嗎？盜竊、通姦、偽造遺囑能被統治者的法令或立法機關通過的法律認可嗎？西塞羅認為，答案是不言自明的。他強調指出，國家實施的“有害”的法規，理所當然不配被稱為法律，因為這種法規無異於一夥強盜在其集團內部所可能製定的規則。因此，西塞羅似乎贊同這樣一種觀點，即完全不正義的法律不具有法律的性質。 羅馬法的古典時期（從公元前1世紀至公元3世紀中葉），有許多著名的法學家也都同樣為斯多葛哲學所影響。然而，這些學者的工作在很大程度上是一種實踐性的工作，因此他們幾乎沒有機會就法律和正義的性質問題進行抽象的理論討論。雖然羅馬法古典時期的法學課本中充滿了關於自然法（Jus naturale）、自然理由（naturalis ratio）和自然理性（natura rerum）的論述，但這些書中所闡釋的“自然法”通常都不是西塞羅所討論的那種普遍且永恆的法律，它所反映的毋寧是一種由人們提出的解決某個案件的方法，而這種方法同羅馬社會期望人們的行為方式相一致或同某一特定的事實情形所固有的正義相一致。正如恩斯特·利維（Ernst Levy）所言，“對他們來說，'自然'不僅是人或事物的物理屬性所產生的東西，而且還是那種在（法律）制度框架內似乎與一種規範且理性的人類利益秩序相符合的東西，也因此是一種毋需做進一步證明的東西。” 有時候，古羅馬法學家所使用的自然法概念在某種程度上也比較接近西塞羅關於這個術語的定義。例如，古羅馬法學家蓋尤斯（Gaius）在他的《法學階梯》（Institutes）中宣稱，“凡依靠法律和習慣統治的國家，都部分地運用了他們自己的法律，部分地運用了為整個人類共有的法律。任何民族為自己制定的任何法律都是該國所特有的法律；它被稱為市民法（jus civile），因為它是這個國家特定的法律。而自然理性在整個人類中確立的東西，則是為全人類平等遵守的；它被稱之為萬民法（jus gentium），因為它是萬國適用的法律”。 蓋尤斯所論及的市民法，乃是一種只適用於羅馬公民的法律，而萬民法則是在涉及到非羅馬公民的爭議中加以適用的規則體系。萬民法是由一些慣例、規則和原則組成的，這些慣例、規則和原則反映了那些與羅馬有交往的異邦異國的法律制度中的共有成分。只要某一為許多其他民族所實施的慣例或規則也為羅馬人所遵守，那麼它就會被整合進萬民法之中。由於它是一個普遍的或者極為普遍的規則體系，所以蓋尤斯認為它就是自然法（jus natural）。 但是，古羅馬法學思想中還出現過另一種自然法的概念，不過，它的意義不是特別大。公元3世紀的羅馬法學家烏爾比安（Ulpian）認為，“自然法是所有動物所通有的法律。這種法律並不是人類所特有的，而是屬於生活在陸地或海洋中的所有動物，也屬於空中飛翔的鳥類。因此，就出現了我們稱之為婚姻的男女結合，也因此出現了繁衍後代的問題。就此而言，我們可以說所有的動物，甚至包括野獸，都通曉此類法律”。這種由人和動物共同構成的法律共同體，不僅對於西塞羅和斯多葛派學者來講是聞所未聞的，就是現代學者也不認為這種觀點是古典法學家中有代表性的觀點。 斯多葛派自然法觀念中的一個重要因素乃是平等原則。斯多葛派哲學家深信，人在本質上是平等的；因性別、階級、種族或國籍不同而對人進行歧視的做法是不正義的，是與自然法背道而馳的。斯多葛派這種有關人人平等的思想在羅馬帝國時期的政治哲學和法理學中贏得了一席之地。當然，斯多葛派哲學的影響只是有助於形成某種較大的社會平等趨勢的諸多因素中的一個因素，這種趨勢在奧古斯都（Augustan）王朝後期頗為凸顯。但是，由於當時的一些偉大的皇帝，如安東尼厄斯·皮厄斯（Antoninus Pius）和馬庫斯·奧里利厄斯（Marcus Aurelius），以及一些法學家，如帕皮尼安（Papinian）和保羅（Paul）等人，都受到了斯多葛主義的重大影響，所以我們也不應當低估這種哲學與羅馬帝國的人道主義、平均主義思想之間的因果聯繫。論者們作出了各種各樣的努力，都試圖使實在法與斯多葛派的自然法的要求相符合，儘管這些努力只涉及到某些具體措施，而未影響到羅馬法的主體及其製度。但是，這種新的平等理論的傳播，卻對奴隸制度尤其是家庭制度產生了影響。 關於奴隸制度，我們可以在《查士丁尼市民法大全》（Justinian`s Corpus Juris Civilis）有關奴隸制的定義中發現斯多葛派關於人人平等的思想。法學家弗洛倫提努斯（Florentinus）曾在馬庫斯·奧里利厄斯和康莫杜斯（Commodus）的統治時期任教。他把奴隸制界定如下，“奴隸制是萬民法的一種制度——這種制度是同自然背道而馳的——因為根據這種制度，一個人被迫變成了另一個人的財產。”這個定義的特點，關鍵在於這樣一個說法，即奴隸制是“同自然背道而馳的”。這個定義賴以為基礎的前提就是存在著一種主張人人平等的自然法。烏爾比安在下述文字中也表達了相同的觀點，“就市民法來說，奴隸被認為不是人；但是根據自然法，情形便不同了，因為自然法認為所有的人都是平等的”。在上述敘述中，斯多葛派思想的影響是顯而易見的。儘管這一被假定的人人平等的原則在羅馬帝國從未得以付諸實踐，但卻很可能是法律改革的一個部分，因為正是通過這些改革，奴隸的地位才漸漸得到了改善。羅馬的斯多葛派哲學家薩尼卡（Seneca）以極大的勇氣要求對奴隸制度做更加人道的調整；一些皇帝也採取了一些實際措施，並使奴隸的法律地位和社會地位得到了一定的改善。克勞迪尼斯（Clauduius）國王裁決道，因年邁或患病而得到釋放的奴隸當可以成為自由人。哈德良（Hadrian）禁止奴隸主不經過地方法官的判決就處死其奴隸。他還禁止在沒有事實證明被指控者有罪的情況下對奴隸刑訊逼供，禁止私人監禁奴隸。另外，他還制止了那種把男女奴隸出售給伙食供應者作角斗表演的做法。安東尼厄斯·皮厄斯國王規定，受奴隸主虐待的奴隸可以向地方法官提出控訴。他還強令殘酷對待奴隸的奴隸主賣掉奴隸。當然，實行這些保護性的措施在某種意義上講也有經濟上的考慮。奧古斯都（Augustus）平定羅馬帝國以後，奴隸的人數開始減少，保護殘剩奴隸勞動力便成為一種必要。但是，人道主義思想對上述方面的發展，也產生了非常重大的影響。 在一定程度上源於斯多葛派關於自然法和平等觀念的那種人道主義思想的發展，也同樣可以見之於羅馬家庭法律制度的發展之中。首先，它影響了羅馬家庭婦女的法律地位，並有助於這些婦女從丈夫的獨裁權力的支配中慢慢地解放出來。在早期的羅馬法中，正式的婚姻都伴附有夫權；根據這種婚姻形式，妻子必須服從丈夫專制的統治。他操握著她的生殺大權，可以賣掉她或貶她為奴隸。妻子不能擁有任何獨立的財產，沒有權利同丈夫離婚，而丈夫卻有權同妻子離婚。除了這種嚴格的正式的婚姻形式以外，當時還存在一種自由的婚姻形式，根據這種自由的婚姻形式，妻子可以保持其人身和財產的獨立。但在羅馬共和國早期，夫權婚姻（the marrige with manus）乃是婚姻生活的一種習慣形式。這種情形以及已婚婦女的法律地位和社會地位，卻在羅馬共和國晚期和皇帝們的統治時期發生了變化。夫權婚姻越來越被自由婚姻所代替。在羅馬共和國的最後一百年中，自由婚姻已經佔據了主要地位，雖然夫權婚姻還有殘存，但已成了一種例外。奧古斯都所頒布的《關於通奸的法律》（Iex Julia de adulteriis）取消了夫權婚姻中丈夫對妻子的生殺權。到了查士丁尼（Justinian，公元483～565年）時代，夫權婚姻已完全消亡，而且法律也不再承認這種婚姻形式。在帝國時期，羅馬的已婚婦女實際上已獨立於其丈夫，而丈夫也很少能夠或已完全不能控制其妻子的行為了。妻子可以自由地、很容易地同丈夫離婚。從某些方面看，當時的婦女甚至要比當下大多數文明國家法律下的婦女獲得了更大的解放。 其次，父母與子女之間的法律關係也同樣採取了較為人道的形式，儘管此一發展過程是漸進的和非常緩慢的。羅馬家庭中的一家之父對子女的人身和財產的專制控制從來沒有被徹底取消過，但是通過一系列具體的法律措施，這種狀況逐漸得到了緩和。卡拉卡拉（Caracalla）規定，除了在極為貧困的境況下，否則不得出賣孩子。哈德良規定，如果一家之父濫用權利而殺死自己子女，就必須受到懲罰。安東尼厄斯·皮厄斯和馬庫斯·奧里利厄斯國王則取消了父親強迫自己成年的子女與其自由結婚的配偶離婚的權利。帝國後期甚至還規定了父親在撫養子女方面的義務。父親處置其成年兒子財產的絕對權力，也逐漸受到了限制。在奧古斯都統治時期，處於父權之下的士兵已有權獨立地使用其在服役期間獲得的財產（軍功特有產）。經過一段時間以後，一家之父的處置權又受到了一些限制。 值得人們注意的是，我們絕不是說在上述整個發展的過程中斯多葛派自然法觀念的影響是首要的因素。眾所周知，歷史上的每一發展都是由許多同時發生、相互影響的因素決定的，而且要衡量其中某個具體因素所起的作用，往往也是很困難的。因此，我們只能說，在羅馬共和國晚期和帝國時期，政治和法律生活中的許多領袖人物都受到過斯多葛派哲學的影響，以及這種人道主義哲學很可能在羅馬這一歷史時期的社會和法律改革中發揮了某種作用。我們也必須認識到，在那些可以解釋斯多葛派哲學為什 麼會降落在羅馬這塊沃土上的社會學因素中，有一種因素頗為重要，即朝世界帝國發展的趨勢，這種趨勢在羅馬共和國晚期趨勢明顯，並且導致了羅馬帝國的誕生。斯多葛派在自然理性基礎上所提出的只有一種共通的公民資格和一種共通的法律的世界國家的那種觀念，在上述發展趨勢中獲得了一種極為真實且非烏托邦式的意義。由於公元212年大多數羅馬行省的國民都獲得了公民權，所以建立一個文明人類（civitas maxima）的共同體的思想——同早些時候小城邦的狹隘觀念相對立——也幾近完全實現了。正是在這種情勢下，並在基督教思想日益興起和廣為傳播的支援下，斯多葛派的哲學思想自然而然地對羅馬帝國的政治發展和法律發展產生了重大的影響。