第5章 第4章亞伯拉罕為罪人辯護——而敗訴

上帝說：“我所要做的事豈可瞞著亞伯拉罕呢？亞伯拉罕將成為強大的國家，世上萬物都將因他得福。我已眷顧他，好教他吩咐眾子和他的眷屬，跟隨他遵守我的道，秉公行義，使我所應許亞伯拉罕的話都實現。” 上帝說：“所多瑪和蛾摩拉的罪惡甚重，聲聞於我！我現在要下去察看，如果他們所作所為如我所聞，我便將他們毀滅！若否，我也必知道。” 兩人轉身離開那裡前往所多瑪去，但亞伯拉罕仍舊站在上帝面前。 亞伯拉罕上前說：“無論有罪或無辜的人您都要一掃而盡嗎？假若那城裡有五十個無辜的人，您還要剿滅那個地方？難道不能為這五十個無辜的人饒過城裡的人？上天也不准您這麼做，把善人連同惡人一起處決，把善人與惡人同樣看待，上天也不准您這麼做！審判全世界的主，豈能不行正義公理？”

上帝說：“我若在所多瑪城裡看到五十個無辜的人，我就為他們的緣故，饒了全城的人。” 亞伯拉罕又提出另一點：“我不過是塵土捏就，竟然敢要我的主聽我說話：假若這五十之數短了五名——您會不會只因差五名就毀滅該城？” 他說：“我在那裡若看到四十五名，也不會毀滅那座城。” 亞伯拉罕又對他說：“假若只有四十名如何？” 他說：“為這四十人的緣故，我也不做這事。” 不過他又說：“求主不要因為我不住口而動怒。萬一隻找到三十名又如何？” 他說：“若只找到三十人，我也不做這事。” 不過他又說：“容我冒犯再對主說，也許只找到二十名，那又如何？” 他說：“為了那二十人，我便不毀城。” 他又說：“求主不要動怒，容我再說一句，假若只找到十人，那又如何？”

他說：“為了那十人，我就不毀城。” 上帝與亞伯拉罕說完話就走了，亞伯拉罕也回到自已的地方。 《創世記》第十八章第十七至三十三節 上帝答應挪亞永遠不再降洪水毀滅世界，幾代之後他就食言了。他決定以冰雹和硫火，毀滅所多瑪與蛾摩拉這兩座城。老實說，這兩座城池不等於全世界，冰雹和硫火也不等於大洪水。不過，56法律的創世記：從聖經故事尋找法律的起源上帝似乎沒％把握住他對挪亞的承諾的原則。他只是利用措辭上的差異，把全盤毀滅的做法縮減規模來做而已。拉比式的解經傳統，以一個把亞伯拉罕的話加以發揮的《米大示》的篇章，認清了這點：“您發誓不再以大洪水淹沒世界……您是不再使用洪水，卻要改用大火？您會這樣鑽文字漏洞來規避誓言嗎？”亞伯拉罕質問上帝，然後禮貌而堅定地糾正他的造物主。這便是亞伯拉罕與上帝間扣人心弦的爭辯故事。

亞伯拉罕憑藉什麼“權利”與上帝爭辯，並且質問他的企圖？答案必定在於上帝與其子民之間的獨特關係。上帝與猶太人之間的關係是契約關係，也就是說，性質上如同有法律約束效用的契約。正如有位解經家所說：“上帝從一位專制君主轉變成立憲君主，他跟人類一樣，都受這部憲法的條文所約束。”在現代生活裡，當然隨處都找得到父母與子女定約的例子：以零用錢換取做家事，好成績便給獎賞等。在歷史上，甚至有奴隸主人與奴隸定約的例子，例如服事若干年便給對方自由等。可是，造物主與自己創造的東西定約？真是了不起的概念！這個相互負有義務的合約的主題，在猶太人的史籍、禱詞、文學，甚至歌謠裡，都有深遠的影響。 上帝先與挪亞立約，接著與亞伯拉罕立約，然後再與雅各立約。挪亞不曾再提及此約。亞伯拉罕則有，他提醒上帝他自己立過的約，行事必須公道才行。亞伯拉罕的孫子雅各在後續的故事裡，則更進一步明白地指出，要他接受上帝，他有個條件，那就是上帝必須做到約定的事情。雅各說：“假如上帝站在我這邊，假如他在我這趟旅程裡保護我，並且讓我不愁衣食，還有，假如我平安返回父親的家，那麼上帝您才是我的上帝。”（這跟我以美國職棒世界大賽的冠軍爭奪賽來換取我的虔誠，有異曲同工之妙，只是這個例子發生得早而已。

有些解經家［比如阿巴乎拉比（Rabbi Abahu）］想要否定雅各的承諾有交換條件的性質。不過，有的解經家則是就白紙黑字所寫的來檢釋（比如猶迦南拉比）“假如上帝答應我的所有條件……都實現了，那麼我也會實踐誓言。”後來那些條件果然都做到，雅各也實踐他的誓言。履約的典範——至少這次做到了。 契約賦予定約雙方權利。猶太人有權利要求上帝永遠履行他承諾的條件，或者至少要解釋為什麼他沒做到。從猶太史開始至今——經歷聖殿的毀滅、十字軍東征、中世紀天主教對猶太人的宗教審判、沙皇時代的俄國對猶太人的集體屠殺，乃至於第二次世界大戰期間納粹對猶太人的大屠殺——猶太人一直要定約的另一方提出一個答案。儘管難得有回音，不過我們執意追問。

Chutzpah（“難天”這個字——我曾經把它當做我的書名，意思是“大膽”、“堅持”、“挑戰權威的意志”——最早使用到它的經文，談的正是要求上帝履行他在契約裡答應的事。在《猶太法典》裡，它是阿拉伯語裡一句話chutzpah k，lapei shemaya（甚至質難上天）的一部分。亞伯拉罕這種難天的行徑實屬空前，但當然並未絕後。聖經之後最有名的難天例子，就數十八世紀哈西德派的宗師別爾季切夫的利未·亞茲夏克拉比，他一再翻出上帝立下的契約，責難上帝對待立約另一方的方式全無正義公理可言。有一次，他甚至威脅要舉發上帝的承諾是假的。還有一次他控告上帝，聲稱他拒絕配合他讓猶太人流離失所的計劃。在某一個贖罪日，有位單純的裁縫師因為對上帝出言不遜，想通過偉大的拉比取得寬恕。拉比問他說了什麼，裁縫師回答：

我對上帝說您要我懺悔所犯的罪過，可是我只犯些小過失：我也許沒有退還零頭布料，或者我在我工作的非猶太人家中用餐卻沒洗手。 “不過您，我的主，卻犯下了親痛仇快的罪惡：您從母親手中奪走嬰兒，又把嬰兒的母親奪走。讓我們把帳扯平：您原諒我，我就原諒您。” 偉大的拉比望著這位裁縫師說：“你怎麼這麼輕易就放過上帝？”亞伯拉罕質問上帝，他毀滅所多瑪城是否公道合理？由此開啟了這種爭論的傳統。 亞伯拉罕與上帝爭論，引發了最棘手且一再出現的神學議題：能否以人類的正義公理的標準，來評斷上帝的正義公理？如果不能，那麼又要由誰，以什麼標準，來評量上帝的正義公理？有個選擇，是假定不管我們覺得上帝所做的一切是如何沒有公理可言，那仍是正義公理。不管上帝下達什麼命令都必須照辦，不容置疑與違逆。這表示，人類要從上帝的所作所為裡學會什麼是正義公理，即使我們不了解或不同意這些行為。不過，我們要從大洪水、以撒受困、約伯的故事，以及猶太人遭納粹大屠殺等事件裡學到什麼呢？我們不能推卸人類自己的責任，必須界定屬於人類自己的正義公理。放棄這個責任，無疑是走向基本教義派的第一步。所多瑪的故事，顯然排斥了基本教義派的方法，並顯示上帝會經由與人類訂定的契約，或多或少採納人類的判斷。

再回頭看這個故事。故事一開始是上帝的獨白，解釋他為什麼要告訴亞伯拉罕，他打算毀滅那些罪惡之城。亞伯拉罕的命運，就是教導世人要“遵守我（上帝）的道，秉公行義”亞伯拉罕了解自己的角色，不過，當上帝宣布他的計劃時，亞伯拉罕立即看到其中的矛盾：如果他遵守上帝的道，他就沒做到秉公行義了，因為上帝打算做的這件事，根本沒公理可言。因此亞伯拉罕便以上帝之道還諸其身“審判全世界的主，豈能不行正義公理？”亞伯拉罕對正義公理的想法，必然反映他自己人類標準裡的正義公理，那就是人類只懲罰有罪的人。上帝大可回答：“大膽小子，竟敢質疑我對正義公理的概念？你不可能了解我的道。你不能用人類的標準，來判斷上天的正義公理。”

在《約伯記》裡，當約伯拒絕接受上帝加諸他本身及其子女的冤屈時，上帝正是用這種態度回應約伯。把亞伯拉罕所面對的學習中的上帝，拿來與約伯所面對的立場較強硬的上帝做個對比，我們可以學到許多東西。約伯的上帝駁斥他的質疑，咄咄逼人地反問： 我開天闢地的時候，你在哪裡？你了解統轄重重諸天的定律嗎？難道你打算在我的判斷裡挑語病，以證明我錯，於是你才是對的一方？你擁有能與神匹敵的力量嗎？你能像神一樣發雷霆之威嗎？ 換言之，約伯的上帝對這位向他挑戰的人類擺起神的架子。他的回答純粹是力量的展現。我們不妨引用一段二十世紀美國作家拉德納（Ring Lardner）的故事：“'閉嘴'，他解釋。”於是約伯比閉嘴還服順。他任上帝蹂躪他。 “我什麼也不懂，”他道歉，“那不是我能力所及，我永遠也不會懂。”約伯接受了上帝高他一等，放棄自己對正義公理的想法。就想法本身而言，其實他的想法比上帝的更能教人心服口服。約伯畢竟是一位清白無辜的人，然而上帝卻准許撒旦將慘無人道的懲罰加諸他及他的家人。

是哪種上帝，會為了試探一位正人君子，而把他的十個子女都殺絕滅盡？即使是傳統的解經家，也都認為這些殺戮實在沒公理可言。於是，其中有人便以巧言辯稱，上帝並未真正授權執行剿滅約伯的所有子女。他只不過命令撒旦把他們全藏起來，好讓約伯相信他們死了，等他通過試驗，上帝會把他們全數歸還。有人則爭論史實裡並無約伯這個人，他只不過是紙上虛構的人物罷了。就算這樣，他也確實活在這段聖經的經文裡啊！ 不管約伯這個角色是真人真事或純屬虛構，總之，約伯都認定是上帝殺害他無辜的子女，而且理直氣壯地質疑上帝的公正。約伯的立論句句有理，不過等上帝從旋風裡現身，展現他神的威勢，約伯的立場就軟了。約伯會辯輸不是在理上站不住腳，而是自己棄權。那根本不是辯論，而是身份地位的較勁。約伯對於上帝以上欺下的舉動，自願否定自己的心智能力，說道：“我什麼也無法了解，這非我智力所及，我永遠不會明白。”於是，反叛的約伯成為基本教義派的約伯。上帝全仗著神威而非一個理字，來打發約伯合情合理的質問，他於是成為一個威權上帝。

天底下最沒公理的事情，恐怕就數下列這件了：讓自己的無辜子女被全能的上帝殺害，然後質問他的行為有無道德可言時，又遭到痛斥一頓。假如典型的chutzpah是先殺死自己的雙親，然後要求孤兒所應得的憐憫，那麼典型的暴君便是殺害別人的子女，又要強制別人順服地把這冤屈視為公道。 《約伯記》向來被公認為偉大的作品，這無關（更非因為）最後幾章中上帝給予平反的敘述，而是因為約伯與他的朋友所發出的深沉的人道之辯——為什麼好人要受罪——讓這件事流傳千古。許多見到並經歷冤屈的人，讀來必然心有戚戚焉，只不過他們未見上帝現身，以神的架子壓人，並做出令人不滿的反應。上帝終究在口頭上勝過約伯，並不是因為他有理，而是因為他是神。 這讓人想起律師對聯邦最高法院常有的微詞：他們的判決具有約束力，並非因為他們在理上站得住腳；他們在理上站得住腳，只是因為他們的判決才具有約束力。我們這些讀經人，從上帝不容約伯置疑的反應裡，絲毫學不到任何有關正義公理本質的知識。約伯的上帝就像新兵訓練中心的班長一樣不講道理：“我說了算！”也像說這種話的父母一樣不通達我是父母，所以我對！ ”在我看來，與亞伯拉罕辯論的上帝，才是更有趣、更優良的教師。他以亞伯拉罕所持的人類觀點來與他爭論。上帝這麼做，表示他了解擺出神的架子，純粹是以強凌弱，不是有效的教學方法。上帝樂意與對方一起討論，則是更高明的技巧，其用意是要促進人類建立正義公理的過程，而非只是卑躬屈膝地接受命令。接受亞伯拉罕一起討論正義公理為何的上帝，是鼓勵理性對談的上帝。打壓約伯，不讓他了解一樁明顯冤屈的上帝，是鼓吹不用頭腦思考的基本教義派的上帝。聖經迷人的地方就在於，其中的上帝在不同時代會以不同口吻發言。 聖經的解經家向來在想辦法，為上帝對亞伯拉罕通情達理卻不容約伯質疑的行為找出說得通的理由。兩人有個差異：亞伯拉罕是與上帝立約的參與人，但約伯不是，他在聖經裡的身份並非猶太人。約伯當然受挪亞立下的法律所管轄，不過在上帝與亞伯拉罕之間所立下的約束雙方的契約中，約伯並非契約受益人，所以沒有權利反駁。亞伯拉罕的契約有一套獨特的義務與權利，包括可以質詢對方，以確保對方實踐諾言；約伯則沒有這種權利，他與上帝的關係，是子民與專制君主的關係。約伯必須知道自己的地位，他只是個不敢質疑主人正義公理的下屬。所以他受到打壓，正是因為他企圖以平起平坐的地位與上帝爭論： “萬一囯王遭指控不負責任…… “指責全能的上帝冤屈良善，真是褻瀆神明…… “你當真要指控大公至正的上帝有錯？ “有誰曾對他說過您有失公允？” 約伯面對這些斥責都沉默不語，其實他大可援用前例，提醒上帝亞伯拉罕說過的話。那麼約伯為什麼沒有這麼做，來回應上帝尖銳的質問：“有誰曾對他說過：'您有失公允？'”也許約伯覺得這只是要加強語氣；也許他自知並未與上帝定約，他與全能的神之間的關係，並非公民與立憲君主之間的關係，他只是專制君主下的子民。上帝只跟與自己有立約的人對話。對於其他人，他只是行動、命令，並期待完全的恭順、服從及接受。 在大部分的宗教裡，約伯面對的獨裁上帝，多過於亞伯拉罕面對的通情達理的上帝。原因不難理解，那就是真實世界裡隨處可見沒公理的事情，這些事情以人類的觀點永遠也說不通。我認為過去幾千年來，人類所遭遇到的苦難與冤屈，從大洪水、十字軍東征、瘟疫到猶太人遭大屠殺等，就算是以神的觀點來看也是絕無道理，不過這種說法永遠無法證實，因為我們是凡人，只能以人類的觀點來思考。假如世上的悲劇與災難，上帝永遠無法以人類能理解的方式來解釋清楚，那麼與上天對談又有什麼用處？他最後一定會對你說你無法了解神的道，就像他對約伯所說的一樣。換言之，上帝並未回答約伯，為什麼好人遭受苦難，壞人卻飛黃騰達，因為這本來就沒有足以解釋的答案。上帝只是把話題轉向創造的神奇，對於他未能實現正義公理緘口不提。 創造實體的宇宙，比確保正義公理的實現要簡單多了。假如真的有來生，他可以把獎善懲惡的事留到死後再執行，然而他卻假他人之口，特別是以利戶，來說明他的行為合乎正義公理。既然上帝無法為人世間的冤屈提出合理說明，他必須把這個任務交由他人執行——只有這個人才能，而上帝無法做到。這表示只有上帝才能了解，世上為什麼有這些表面上看來冤屈的事。然而，就算我們無法完全了解這些表面上看來冤屈的事，我們卻有義務指出其中的不公，正如亞伯拉罕、約伯及他們後代裡的知識分子想要做到的一樣。 接受《約伯記》的結論：上帝的正義公理不是人類所能理解，並不表示要放棄所有人類對上帝行徑的批判，並且全盤接受人世間的冤屈（就像《傳道書》所說的一般）假若認為上帝所做的任何事本身就是正義公理，即使納粹對猶太人的大屠殺也是，那麼這樣的推理等於是說，凡任何已發生的事情都合乎正義公理。這無法避免地會走向自然主義式的謬誤，那就是把任何實際狀況與合理狀況混為一談。我實在想像不出有什麼理由，能給納粹對猶太人的大屠殺一個合乎正義公理的解釋。 我們一點也不意外，這件無法解釋的人禍動搖了許多原先虔誠的信徒。在那次大屠殺之後，我們更無法兩手一攤說：“上帝真是高深莫測。”而且任何似是而非的解釋，無不給受害者帶來更不公平的屈辱。有位極端正統教派的拉比，把那次大屠殺歸因於吃豬肉的猶太人，結果他被譴責得體無完膚。他罪有應得。 納粹對猶太人的大屠殺，就是無法僅以“人類無法理解上帝的正義公理”這種理由而說得通。許多受害者不想再跟一個認為大屠殺有正義公理可言（即使是以他的觀點而言）的上帝扯上任何關係。上帝若沒有把雅各安全送達他父親的家，雅各便準備毀了祖父與上帝訂的契約；那麼眼見自己全家被納粹黨殺害的教徒，就有權利甚至義務，質疑他信仰的上帝是否是一位有正義公理的上帝。 亞伯拉罕為所多瑪和蛾摩拉兩城請命，教導了我們一件事：默許冤屈便是罪惡，即使是上帝施加的冤屈也一樣。這種觀點後來以更明白的字眼在這句詩裡出現：“你不該袖手旁觀地看你的鄰居遇害。”譴責冤屈罪行需要勇氣；譴責國王加諸的冤屈罪行需要不少勇氣；譴責上帝加諸的冤屈罪行需要超凡的勇氣，特別是在相信上帝是全能的前提下。信徒若該保持對他們的神的信仰，那麼他們的神就必須願意與他們討論，其至接受他們抗議，就像亞伯拉罕在所多瑪城的故事裡所做的——用最強烈的言詞，無須預留情面。 也許正是這個原因，猶太人雖然受盡苦難，仍選擇至少自己能對他頂嘴的上帝（或者該說被這樣的上帝看上）而未選擇那位斥責約伯、不容置疑的上帝。遭到利未·亞茲夏克拉比控告的上帝，是亞伯拉罕的上帝，不是約伯的上帝。賦予國王和皇帝絕對正確的天賜權威的上帝，則是比較接近約伯的上帝。 現在讓我們回到亞伯拉罕與上帝爭論的法律問題。亞伯拉罕反駁的上帝，是與他剛立下契約的上帝，聖經的標準翻譯並未能傳達其中的真正精神。以下是亞伯拉罕說的話： 無論有罪或無辜的人您都要一掃而盡嗎？ 假若那城裡有五十個無辜的人，您還要剿滅那個地方？ 難道不能為這五十個無辜的人饒過城裡的人？ 上天也不准您這麼做，把善人連同惡人一起處決，把善人與惡人同樣看待，上天也不准您這麼做！ 審判全世界的主，豈能不行正義公理？ 亞伯拉罕強烈的語氣與“一掃而盡”這個詞的運用，雖然是指他毀滅所多瑪與蛾摩拉兩城的行為，卻也遙指過去的大洪水。 《米大示》裡有一個篇章，擔心有人也許會說：“上帝的工作就是用殘忍的手段，把數代人類一起消滅。”拉希明白地指出與大洪水呼應之處： 這將是對您的“褻瀆行徑”因為人們會說善惡不分就一併滅絕是他的習慣。他在大洪水那一代已做過這樣的事情，也在疏離各種族的一代做過，現在又要再做一次嗎？ ” 耐人尋味的是，在聖經裡從來沒有隻字片語，明言上帝告訴亞伯拉罕他執意要毀滅兩城。經文上只說兩城的罪惡甚重，而上帝打法律的創世記：從聖經故事尋找法律的起源算下來察看，也許會毀城。拉希把上帝出巡詮釋為他要教導世人，法官斷案不可僅憑道聽途說為證，必須眼見為憑。這又在暗示《創世記》的上帝未必全知，他必須先實地觀察才有把握。上帝於是自問：“我該對亞伯拉罕隱瞞我想做的事情嗎？”亞伯拉罕立刻猜出他的心思。他想起上帝在挪亞那一代怎麼對待有罪的世人，因此他假定上帝又再動這種主意。結果是被他料中，他又想把無辜的人連同罪人一起毀滅，就像大洪水。難道他永遠學不會嗎？就這麼不長進？ 亞伯拉罕了解，要取得上帝注意，惟有用最強烈的語氣痛斥他一頓。因此，他用了希伯來文chalila Lekha，後世的譯者把它翻成“上天也不准”或“絕非您應有的行徑”其實chalila這個字並沒有這麼客氣，它源自希伯來文的“褻瀆”這個字根。假如你善惡不分都一併殺害，那根本就是褻瀆行為——這種行為褻瀆之至，該下地獄。 ［諷刺的是，以利戶——在《約伯記》中為上帝辯護的人——也用同一個字chalilah，來斥責約伯：“形容全能的神沒天理，簡直是污衊神。”（《創世記》第三十四章第十節）然而說得誇張一點，這正是亞伯拉罕所做的事。 ］ 值得注意的是，上帝同意亞伯拉罕的論點，也就是他承認自己降下洪水是褻瀆行為，因為那樣做就是不分善惡而一掃而盡。他接受亞伯拉罕的論點，同意拯救整座城市，不過有個先決條件，就是城裡要有某個數量的好人才行。 亞伯拉罕的論點顯然有矛盾之處。上帝可以既摧毀該城，卻留下那五十個好人的性命；那樣就能做到亞伯拉罕斥責的前提：不分善惡而通殺。不過，亞伯拉罕要求上帝放過全城的人，包括佔大多數的壞人，只因為有五十個好人。儘管不合邏輯，上帝還是照這個要求來做。這點讓亞伯拉罕運用了典型的律師辯論法：亞伯拉罕先說服對手接受“大原則”接下來就一步一步把對方逼人沒有其他出路的死巷。他問上帝如果只有四十五個好人，您會只因為少了五個就毀滅全城？ ”真是高招——接著就以同理可證的方式，把人數從四十、三十、二十，降到十人。 這種論證方法，讓人聯想起傳說中二十世紀英國劇作家蕭伯納的妙語。蕭伯納問某位美豔女伶是否願意為了一百萬英鎊與他上床。女伶說有一百萬英鎊自然願意，蕭老便接口：“那好說，既然大原則確立了，價格可以再議。” 上帝自然是看出了亞伯拉罕的把戲有什麼漏洞。他大可以回答：“好，亞伯拉罕，你說我善惡不分，把好人連同壞人都毀滅。算你有理。不過你也犯了同樣的錯，你把壞人連同好人放過，白白饒了他們。假如我發現五十個，或四十個，甚至十個好人，我會放過這些人。這個你說動我了。不過，我為什麼要為了城裡碰巧有五十個好人，就放過其他壞人？” 然而上帝接受亞伯拉罕的道德論點，不過最後還是推翻其實證的支持理由。上帝並未找到足夠好人來放過全城，於是就饒了幾個他找到的好人，也就是羅得一家人，他們在許多方面都與挪亞一家相似。他們絕非完人，這點在後來被發現，不過他們遠比當時同城的居民要好得多。重點是，上帝准許亞伯拉罕向他以道德之理力爭；儘管最後他還是照原定計劃把城毀了，但他的確被亞伯拉罕的道德論點說服。雖然為了這一點勝利付出慘痛的人命代價，卻已確立了正義公理屹立不搖的原則…… 問題還是沒解決，如果亞伯拉罕的道德論點有矛盾之處，上帝為什麼要接受？容我提出下列詮釋，其背後的想法是，上帝在與他創造的人類的互動過程裡，不但是在學習，也是在教導。 上帝為什麼要告訴亞伯拉罕，自己打算怎麼處置所多瑪和蛾摩拉兩城？經文把其用意寫得甚為明顯：因為上帝選中亞伯拉罕做他的傳信人，教導他的後代“遵守我的道，秉公行義”換言之，上帝與亞伯拉罕接觸，是要給他上一課人類的正義公理與是非善惡是什麼。全知的上帝當然能區別有罪與無辜的人，儘管他未必會把這個差異表現在行為上。對於人類而言，光是看得出誰無辜而誰有罪並不夠。我們需要一個程序，也就是一套法律制度，來區分出無辜與有罪的人。這件事並不容易。無可避免地，人類會犯錯。我們有時會把無辜的人定罪，卻放走有罪的人。人類追尋真相的行為，本質裡都有這點。 假如確保無辜的人不被定罪是唯一目標，事情就好辦了：對於罪行成立與否，只要有絲毫疑問，不管多麼不合理，無罪開釋就成了。同樣地，如果不讓任何一個有罪的人逃過制裁是唯一目標，事情同樣好辦：只要有一丁點犯罪的嫌疑，不管多麼牽強，統統判有罪就成了。歷史上沒有任何一個體制，能把所有罪人定罪，卻不連帶讓一些無辜的人也一併下獄。任何保護好人的求證原則或程序，例如聖經中的“兩位人證”法則，同樣讓有罪的人更容易逃過正義公理的製裁。同樣地，任何讓罪行成立的法則，例如最近的法案變更，讓強暴起訴不需要“獨立證據”也能成立，一樣會讓無辜的人蒙冤。難就難在抓到平衡點。 到最後，每個體制都得權衡何者害處較大：是要讓部分好人蒙冤，還是讓部分壞人脫罪？專制政權傾向選擇前者：寧可錯殺，不可誤放。大部分公正的政權則選擇後者：寧可誤放，錯殺則萬萬不可。後者是聖經最後接受的方式，聖經通常嚴密保護那些遭指控做錯事的人。 任何司法體制，除了決定這個基本權衡的抉擇為何，還必須把抉擇量化——至少本質上如此。例如：“英美體制就明白指出寧可錯放十個有罪的人，也不可讓一個無辜的人蒙冤。”這當然只是概略之數，不過卻傳達一個重要觀念：我們固然強烈不願讓無辜的人蒙冤，卻不能打包票；我們承認，為了把許多有罪的人繩之以法，我們有時候也顧不得誤綁一個清白人。我們盡可能不造成這樣的冤屈，但是我們絕不可能為了加以避免，就統統放人。這是成熟而公正的體制運作的方式。 儘管從文字敘述看來，彷彿是亞伯拉罕給上帝上了一課什麼是正義公理，其實也可以說是上帝這位偉大的教師教導亞伯拉罕，人類的正義公理中有其內在的限制。如此一來，亞伯拉罕便能教導後代，以成熟平衡的方式來實現正義公理，既不為不錯殺而枉縱，也不為不枉縱而錯殺。上帝接受了亞伯拉罕的道德原則（也就是只要有足夠的好人，便把整個團體，連同其中的壞人，都一併饒過）以後，教導亞伯拉罕如何求得恰當的平衡點。既然人類永遠無法精確分辨有罪與無辜，那麼要毀滅可能包括五十個無辜者的人群，恐怕不合正義公理。四十、三十、二十，甚至十人之數都同理可證。可是如果只有一兩位，情況就不然。 亞伯拉罕的論證止於十人之數，別具含義。為什麼他不繼續與上帝討價還價呢？亞伯拉罕畢竟可以肯定所多瑪城裡，至少有一個好人，就是他自己的侄子羅得。然而他講價只講到十人，因此在道德上贏了，實際結果卻輸了。怎麼說？有些解經家便提出一點，亞伯拉罕心裡明白，只要少於十人就無法說服上帝，因為挪亞一家也才八人，他們都不足以讓世界免於洪水淹沒。不過上帝承諾，不再重複把與挪亞同時代的世人所受到的毀滅行為加諸世人，因此這種論點似乎欠缺說服力。 有人則說，既然十人是猶太人禮拜儀式的人數底限，少於那個數目便不成儀式。不過，就算禮拜儀式的傳統人數底限是十人（只算男性）可是眼前問題是全城人民的生死，似乎沒道理把善良“女人”排除在計算之外。還有一種說法較訴諸理性，而且沒有性別歧視，那就是缺乏某個基本數量的好人，就無法感化大部分的壞人，正如挪亞一家無法改變一整個世代的罪人。 我個人的詮釋則簡單多了。十人雖然是個順口說出的數字，卻顯示這是在誤判好人與枉縱壞人之間的平衡點。既然不知道所多瑪城裡有多少壞人，自然無法算出精確比率。不過“十”這個數目，單挑出來看，減一個太少，增一個太多。既然任何罪人聚集的地方，總有辦法找到一兩個無辜的人，那麼選了這麼小的一個數目，將無法建立一個懲治罪犯的可行製度。不過，若寬容處理多達十樁的定罪案件，則會讓任何懲治罪犯的製度不公正，或至少威信堪疑。 近年來伊利諾伊州的死囚裡，當因罪證有瑕疵而獲釋的人數達到兩位數時，大眾便表現出關切。表面上看來，處決一兩個可能無辜的人，不足以激起廢除死刑的考慮，不過一旦人數增加到十人以上，就連讚成死刑的人士，都要質問司法系統的運作是否公正。英美法的比率——寧可誤放十人，不可冤屈一人——雖然是隨機選定的數目，卻也是企圖以十這個數目來達到平衡點。 我們在這裡所見，也許是教學相長的一個極端例子。儘管亞伯拉罕的反駁看來不合邏輯，然而上帝願意接受，以藉機教導他：他這一介凡人，將必須建立一套公正有效的製度，以分辨無辜與有罪的人。在這個過程中，上帝也學到一'件事，那就是他太粗枝大葉，未能感受連同壞人遭殃的好人受到什麼樣的苦難。 亞伯拉罕與上帝爭論的故事，在我身為刑事案件辯護律師的生涯裡益顯重要。我知道我的客戶大部分都犯了他們受起訴的罪行。我之所以知道，並不是因為他們告訴我——極少人會跟自己的律師坦承犯罪（只有一位跟我告白過）——而是由於我根據統計數字來判斷，因為在美國及其他民主國家，絕大部分遭起訴的人實際上都有罪。 還好是如此！想像一下，如果大部分遭起訴的人是無辜良民，那還成什麼世界！這絕不會發生在法律制度較為公平與寬容的國家裡。因此，我穩當地假定我那些遭起訴並要求繼續工作的客戶，無異於統計結果的正常情況，也就是他們大部分有罪。無論如何，我那些客戶比一般初審辯護律師的客戶更加可能有罪，因為他們已先經歷了一道最重要的關卡，也就是檢查檢方錯誤或濫權的法院審判。那些人已經被一組陪審團員判定有罪。我的客戶有些的確是無辜，不過我有九成九的把握，這類只佔少數。 我接案子的時候，難得會知道客戶是屬於有罪的多數，還是無罪的少數，抑或兩者之間。要是我有預設立場——就如許多人對我的敦促，包括家母——只為無辜的人辯護，那麼我這三十五年的律師生涯，恐怕還接不到幾件案子。只有極少數的案件，我能確定上門的客戶無辜。我有我的疑心，有時事實證明是我看走眼了，誤良為惡或反之都有。總之我總是沒辦法肯定。在我代表客戶辯護之初，我對案子了解不夠深，就更沒辦法肯定。時間一久，我知道得多了，通常對內容有更完備的看法。即使我後來相信我的客戶有罪，我也不能撒手不管，因為我已經接下完成任務的責任（除非客戶違反某些法規）；就像外科醫師已經都上了手術台，不能因為病人病得比原先判斷的還重，就丟下手術刀走人；或者像神父一樣，不能因為別人在告解裡說了自己沒預期的罪惡，就丟下告解的人走開。 我會為那些罪嫌重大的人辯護，是基於幾個重要的原則。第一點，我就像所有的人類，無法每次都分得清誰有罪而誰無辜。假如只有那些極為明顯無辜的人，才能得到應有的辯護律師，那麼許多其他無辜的人，便無法有乾練律師為他們辯護。因此，我為罪嫌重大的人辯護，為的是防止可能無辜的人受到冤屈。這點已存在於所多瑪城故事的傳統裡，至少在我對它的詮釋裡。我為罪嫌重大的人辯護，為的是可能無辜的人。 第二點，我的做法是要確定政府總是受到挑戰，這樣政府才不會草率、偷懶或腐敗。假如我們的法律制度永遠可以依照統計結果來運作，也就是假定大部分的被告有罪，那麼檢察官就會日益草率地選擇起訴對象；這個統計結果也許會因此逆轉也未可知，就像極權國家的情況。亞伯拉罕了解向權威挑戰極為重要，甚至包括上帝的權威。儘管上帝終究還是有辦法執行他懲治所多瑪城罪人的計劃，但亞伯拉罕沒讓他輕易就辦到。到最後，我有許多客戶還是入獄服刑——還好沒有一個被處決——不過我盡全力在每個環節上挑戰政府的權威。我這樣的作為正是繼承亞伯拉罕所開創的辯護傳統。 第三點，我是教師，必須以實例做教材。我不能告訴學生，他們應該為可能有罪的被告辯護，而只能告訴他們，我很會收拾這種爛攤子。假如我們的法律制度要求所有被告都必須有熱誠的律師為他們辯護，那麼不管這個角色有時候多麼討人嫌，我必須接下這個角色。亞伯拉罕也是教師，他教導歷代的人權辯護律師，面對可見的冤屈不能保持沉默，即使是為有罪的人說話。 有罪的人獲得開釋總是讓人沮喪。不過，只有付出這個代價，我們才能確保冤獄難得發生。偶爾讓有罪的人開釋以保全所有人的權利，這個難以教人接受的概念不斷遭遇或引發爭論，不過，它正是任何文明的正義公理概念的核心。 在所多瑪城的故事裡，我們看到上帝是一位崇高的教師，而亞伯拉罕是一個挑釁的學生。彼此都為對方上了一課：上帝學到光有威勢不足以成就正義公理，而不分善惡都一律誅殺，更絕無正義公理可言；亞伯拉罕則學到光靠權利也無法拯救壞人，而完美的正義公理對任何司法體係都是無法達成的苛求。雙方都學到一件事：正義公理就是找到恰當的平衡點。 上帝隨即給亞伯拉罕一個正義公理的測驗，師生雙方似乎都不及格。不過，在我們談到akaida（也就是上帝命令亞伯拉罕燔祭親生兒子）之前，讓我們想想上帝最後對罪人做了什麼，而僅有的一戶正直善良的人家又有什麼遭遇。結果顯示，即使是所多瑪城裡最正直善良的市民，也不是什麼正人君子。他們讓我想起我某些獲判無罪的客戶。