11．1理想與實際有距離
以上由第五章到第十章，介紹南宗禪的情況。這一章和下一章，可以看作以上幾章的補充，是說，禪，陳義很高，正如世間有些事物一樣，也是盛名之下，不免其實難副。
人生於世，不能離開實際，像是也不能離開理想。實際有時，對有些人是常常，冷冰冰的；為了尋找溫暖或熱，就不能不乞援於理想。理想和實際的關係相當微妙：理想生於實際，這是因欠缺而希求；理想可以變為實際，這一部分要靠人力，但一部分也要靠機緣（舊曰天命）；理想步子輕捷，實際步子遲緩，所以常常苦於追而追不上。追不上，理想和實際間就有了距離。這雖然是理有固然，就人生說總是不小的憾事。
佛家，縮小些說禪林，雖然想出世，究竟還是住在人間，因而也就不能躲開實際追不上理想的憾事。禪的理想，如許多禪宗典籍所說，是走頓悟的路求解脫，了生死大事。為了實現這個理想，有不少人（包括少數女性）出家了；還有些人，所謂居士，不出家，卻也熱衷於參話頭，解公案。而據說，有許許多多的人就真悟了，就是說，實現了理想。實際真是這樣嗎？恐怕還是有距離，或者說，實際並不像典籍中描畫的那樣如意。這裡先要說明一下，所謂實際，就涉及的人說，不是包容全體四眾的實際（用佛家的尺度衡量，四眾中有不少人是不及格的，如只求避賦稅徭役得溫飽的，只求世間福報的，甚至敗道的，前面曾談到），是只包容真參禪而真有所得（如甘於山林的淡泊生活，不生塵念）的實際。就是這樣縮小範圍，我覺得，理想和實際間總還不免有或大或小的距離。這可以從以下一些事上看出來。
11．1．1禪與教
教是依佛理漸修，比喻是坐火車，一站一站地到達目的地。禪是坐光子火箭，一閃間到達目的地（頓悟），所以強調直指本心，不立文字。其極也就成為：
（1）南嶽懷讓禪師——（唐玄宗）開元中，有沙門道一（馬祖），在衡嶽山常習坐禪。師知是法器，往問曰：
“大德坐禪圖甚麼？”曰：“圖作佛。”師乃取一磚，於庵前石上磨。一曰：“磨作甚麼？”師曰：“磨作鏡。”一曰：
“磨磚豈得成鏡邪？”師曰：“磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？”（《五燈會元》卷三）
（2）藥山惟儼禪師——看經次，僧問：“和尚尋常不許人看經，為甚麼卻自看？”師曰：“我只圖遮眼。”（同上書卷五）
（3）大珠慧海禪師——（僧）問：“如何得大涅槃？”師曰：“不造生死業。”曰：“如何是生死業？”師曰：“求大涅槃是生死業，舍垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治門是生死業。”（同上書卷三）
（1）是不要坐禪，（2）是不要讀經，（3）更厲害，連佛法也否定了。話都說得乾脆，表現為行動像是做得絕，這是禪的修持方法的理想的一面。
實際真就是這樣嗎？恐怕不能然。最重大的理由，前面提到過，是沒有真誠接受佛理的準備，即沒有悟的內容，又能悟個什麼？準備，要日積月累地學，這和不坐禪、不看經等是不能相容的。由此可以推斷，燈錄一類書所記，突出奇言異行，甚至只收奇言異行，是多看理想而少看實際，甚至只見理想而不管實際。但就是這樣，字裡行間也常常透露一些重視漸修的消息。如：
（4）趙州從諗禪師——上堂：“金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裡坐。菩提涅槃，真如佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地甚麼處著？一心不生，萬法無咎。汝但究理，坐看三二十年，若不會，截取老僧頭去。夢幻空華，徒勞把捉，心若不異，萬法一如，既不從外得，更拘執作麼？”（同上書卷四）
（5）臨濟義玄禪師——僧問：“如何是真佛真法真道？乞師開示。”師曰：“佛者心清淨是，法者心光明是，道者處處無礙淨光是，三即一，皆是空名，而無實有。如真正作道人，念念心不間斷。自達磨大師從西土來，只是覓個不受人惑底人，後遇二祖，一言便了，始知從前虛用工夫。山僧今日見處，與祖佛不別。”（同上書卷十一）
（6）芙蓉道楷禪師——示眾曰：“夫出家為厭塵勞，求脫生死。休心息念，斷絕攀緣，故名出家，豈可等閒利養，埋沒平生？直須兩頭撒開，中間放下。遇聲遇色，如石上栽花；見利見名，似眼中著屑。況從無始以來，不是不曾經歷，又不是不知次第，不過翻頭作尾，止於如此，何須苦苦貪戀？如今不歇，更待何時？所以先聖教人，只要盡卻今時，能盡今時，更有何事？若得心中無事，佛祖猶是冤家。一切世事自然冷淡，方始那邊相應。”（同上書卷十四）
趙州、臨濟是著名禪師裡最瘋瘋顛顛的，可是間或也用常語講佛理。芙蓉道楷禪師是北宋末年人，已經是禪風日趨險怪的時候，可是授徒，有時仍不能不平實地講道理。可見南宗禪，標榜的理想雖然是破一切的頓，實際卻是或明或暗地也走漸的路。
11．1．2頓悟與慣熟
修持，得悟，上一節是由授的方面說，實際並不像理想的那樣奇妙；這一節由受的方面說，也是實際不像理想的那樣奇妙。南宗禪講頓修，當然相信頓是可能的，而且事實上不少見。真是這樣嗎？這個問題很複雜。簡單而總括地說是（如《五燈會元》一類書所述說），說不是，恐怕都不妥當。情況千差萬別。但萬變不離其宗，至少我們常人總是認為，世間事也容許奇妙，但奇妙應該是科學常識範圍之內的奇妙；越出範圍，不管說得如何繪影繪聲，其真實性就頗為可疑了。具體說，如真有時間短、程度深的所謂頓，那也必是漸修的結果，而不能突如其來。這樣說，有些所謂頓，傳奇味太濃，我們就難於引為典據，或說應該存疑。如：
（1）金陵俞道婆——市油糍為業。常隨眾參問琅邪（永起），邪以臨濟（義玄）無位真人話示之。一日，聞丐者唱《蓮花樂》雲：“不因柳毅傳書信，何緣得到洞庭湖？”忽大悟。 （《五燈會元》卷十九）
（2）文殊思業禪師——世為屠宰。一日戮豬次，忽洞徹心源，即棄業為比丘。 （同上書卷二十）
這二位，俞道婆不是出家人，後一位是“洞徹心源”後才出家，竟然因聽唱曲、因殺豬而頓悟，真是奇到常情之外了。以常情推之，這應是比理想更加理想的道聽途說。
實際顯然不會是這樣。關於實際，可舉禪林的幾位龍象為例。
一位是馬祖道一，才高，影響大，可是學歷並不簡單。幼年出家，在資州唐和尚處落髮，在渝州圓律師處受具足戒。以後東行，到衡嶽山，習禪定。這時期遇見南嶽懷讓，從懷讓學禪十年，才得到懷讓的印可，說他“得吾心”。這是由小學而中學，由中學而大學，而研究院，得悟並不是一蹴而就的。
一位是南泉普願，《五燈會元》卷三說他：“唐（肅宗）至德二年（應說載）依大隗山大慧禪師受業，詣嵩岳受具足戒。
初習相部舊章，究毘尼篇聚。次遊諸講肆，歷聽《楞伽》《華嚴》，入中百門觀，精練玄義。後扣大寂（馬祖）之室，頓然忘笙，得遊戲三昧。 ”他比老師馬祖學得更雜，除可以算作禪的《楞伽經》以外，還有法相、華嚴、三論諸宗的典籍。
一位是藥山惟儼，十七歲在潮陽西山慧照禪師處出家，在衡嶽希操律師處受戒。通各種經論。想習禪，先到石頭希遷處。因緣不契，到馬祖道一處；侍奉三年，又回石頭希遷處。
他是不只一次轉學，才得了道。
一位是雲巖曇晟，少年時在石門出家。後參百丈懷海，侍奉二十年，因緣不契。於是改參藥山惟儼，才得開悟。在以清規嚴著稱的百丈處修持二十年，當然不會飽食終日，無所用心，這是有了漸的基礎，才能取得藥山處的頓。
總之，南宗禪的典籍突出頓，是多少帶有宣傳彩票中彩的意味，而實際，中彩的可能是微乎其微的。
11．1．3出世與家常
出世間是理想，實際是，至多只能由里巷遷到山林。彼岸是更理想的理想，因為，至少是常人都沒有看見過。這不能怨出家二眾，因為他們也是人，也是生在這個世間。生在世間，不管有什麼奇妙的想法，既然要想，先要活。活，要有基礎，中土通常概括為四種，衣食住行。佛家想得加細，是房舍、衣服、飲食之外，還加上湯藥（四事）。四事，就是多到四百事、四千事，在常人的思想中可以調和無扞格。佛家就不成，因為理想是要躲開這些，而實際卻偏偏不能離開這些。最大的困難是住，因為不像一缽、三衣那樣容易得到。不得已，只有靠大施主布施，如楊衒之《洛陽伽藍記》所記，由永寧寺起，都是靈太后等大人物興建的。施主還有更大的，如梁武帝就是最著名的一位。施主當然是世俗人，這就不可避免地要把美妙的理想敲碎，使碎片落在實際上。衣食方面的種種也是這樣，來源也不能不是世俗人的布施。也許因為有見於此，或者求布施也不那麼容易，南宗的禪僧實行自作自食的製度，即到禪林習禪，都要參加勞動（普請）。這當然是好的。但這是用世俗的眼光或評價標準衡量的；如果把立腳點移到佛門，種瓜得瓜，種豆得豆，鋤禾日當午，汗滴禾下土，那就離世間太近，離出世間太遠了。
11．1．4守身與隨順
世間，頭緒萬千，上一節是說柴米油鹽方面的，表明想徹底出離也做不到。這一節想說社會制度或政治勢力方面的，依理想更應該一刀兩斷，可是，因為這種勢力不只力量大，而且無孔不入，想躲開就更難做到。說應該一刀兩斷，是因為政治勢力，一方面，與榮華富貴關係最密切；另一方面，在紅塵的種種中，所藏的污垢顯然最多。想斷，就要離開皇帝，離開官。有些出家人確是這樣做的，或者很想這樣做。但實際就不容易做到，因為，如上一節所說，出家人想活，就不能不歡迎布施，甚至求布施。此外，還有積極一面的，想弘法，佛門興旺，就不能不歡迎護法，求護法。什麼人有大力量護法？自然是官和官的首腦皇帝。
護法，帶有自願性，其所表現的政治勢力，常常像是溫和的，如自魏晉以來，除三武一宗以外，幾乎都照例允許佛教存在，就是這樣。政治勢力的表現，還有不溫和的。最明顯的是度牒制度。度牒是官方發給的承認出家資格的證書，沒有這個，就不能避免賦稅徭役，就不能到叢林掛單。唐宋時代，為了籌集軍費政費，領度牒要交費，多到錢八百千一道。
這是你有躲開政治勢力的理想，可是政治勢力的實際來找你。
你只好接受實際，湊錢，買度牒，買得，還要帶在身上，這，無論從萬法皆空的角度看，還是從即心是佛的角度看，都是非常可悲的。
還有更可悲的，是最高的護法者忽然翻了臉，不只不護了，還要滅。與南宗禪關係最深的一次是三武之一的唐武宗時的會昌法難。你想出世間，世間的政治勢力偏偏拉住你，使你出不去。不只出不去，連披袈裟、住山林的自由也沒有了。
怎麼辦？說如夢幻泡影沒有用，必鬚麵對實際。如說“釋迦老子是乾屎橛”的德山宣鑑是：“屬唐武宗廢教，避難於獨浮山之石室。”（《五燈會元》卷七）日照是：“屬會昌武宗毀教，照深入岩窟，飯栗飲流而延喘息。”從諫是：“屬會昌四年詔廢佛塔廟，令沙門复桑梓，亦例淘汰，乃烏帽麻衣，潛於皇甫氏之溫泉別業後岡上。”文喜是：“屬會昌澄汰，變素服。”（以上均見《宋高僧傳》卷十二）可見都只能用逃的辦法順從。
還有政治勢力襲來，逃得更厲害的，如法海立禪師：
朝廷有旨，革本寺為神霄官，師升座謂眾曰：“都緣未徹，所以說是說非；蓋為不真，便乃分彼分此。我身尚且不有，身外烏足道哉！正眼觀來，一場笑具。今則聖君垂旨，更僧寺作神霄，佛頭上添個冠兒，算來有何不可？山僧今日不免橫擔拄杖，高掛缽囊，向無縫塔中安身立命，於無根樹下嘯月吟風。一任乘雲仙客，駕鶴高人，來此咒水書符，叩牙作法，他年成道，白日上升，堪報不報之恩，以助無為之化。只恐不是玉，是玉也大奇。然雖如是，且道山僧轉身一句作么生道，還委悉麼？”擲下拂子，竟爾趨寂。 （《五燈會元》卷六）
這樣的徹底逃離，是理想挫敗了實際嗎？很難說。但可以推知，唐武宗是不會這樣看的。
11．1．5新思與舊意
悟是思想改造徹底勝利的結果，其實質是新想法代替或說清除了舊想法。就理想說，情況應該是這樣：世俗的知見和情慾滅盡；其後是仁者心不動，風幡就不再動，從而清淨自性也就不再為境移，為物擾，即有了最高的獲得，常樂我淨。能得不能得，關鍵在於能不能滅盡。能不能滅盡，難知，因為：一，禪宗典籍意在揚善，所用資料經過篩選，都限於能的；二，能不能，主要取決於心理狀態，而心理狀態的實況如何，即使人不往，也難見，何況人已經往矣。我們還是只能根據常情推測。這有如洗滌衣服上的污垢，想一點不剩，即使理論上是可能的，實際上也很難做到。證據呢，禪宗典籍中也可以透露一些。如：
（1）雲居了元禪師（佛印）——師一日與學徒入室次，適東坡居士到面前，師曰：“此間無坐榻，居士來此作甚麼？”士曰：“暫借佛印四大為塵榻。”師曰：“山僧有一問，居士若道得，即請坐，道不得，即輸腰下玉帶子。”士欣然曰：“便請。”師曰：“居士適來道，暫借山僧四大為坐榻，只如山僧四大本空，五陰非有，居士向甚麼處坐？”士不能答，遂留玉帶。 （《五燈會元》卷十六）
（2）大珠慧海禪師——問：“儒釋道三教同異如何？”師曰：“大量者用之即同，小機者執之即異。”（同上書卷三）
（3）睦州陳尊宿——諱道明，江南陳氏之後也。 ……
後歸開元（寺），居房織蒲鞋以養母，故有陳蒲鞋之號。
（同上書卷四）
（4）六祖慧能大鑒禪師——祖說法利生，經四十載。
其年（唐玄宗先天元年）七月六日，命弟子往新州國恩寺建報恩塔，仍令倍工。 ……先天二年七月一日謂門人曰：“吾欲歸新州，汝速理舟楫。”時大眾哀慕，乞師且住。祖曰：“諸佛出現猶示涅槃，有來必去，理亦常然。
吾此形骸歸必有所。 ”眾曰：“師從此去，早晚卻回？ ”祖曰：“葉落歸根，來時無口。 ”（同上書卷一）
（1）是口說四大本空，五陰非有，可是珍視名人的玉帶，留作鎮山之寶，這是到關鍵時候，還是世俗意識佔了上風。
（2）是思想兼容各家，各家中，儒講君君臣臣，父父子子，是世間道，怎麼能與佛的解脫道和平共處呢？除非解脫打了折扣。 （3）可以看作（2）的思想兼容儒的行為化，織蒲鞋養母，講起孝道來了。 （4）是願意葉落歸根，頗有狐死首丘的意味，可見就是南宗禪的祖師，有時候還是未能忘情的。此外，如禪師們都不能不沾邊的分宗派，占山頭，分明是世俗的愛權勢一路，在佛家的理想中是本不該有的。
11．1．6深度廣度問題
深度指悟的程度，廣度指悟的人數，這兩方面，理想和實際間也不能不有或大或小的距離。
先說深度，悟程度的深淺必是千差萬別。日本鈴木大拙說的“物我合一”也許是程度最深的？是否如此，我們常人不能判斷，因為人和眼前的桌子成為一體，究竟是一種什麼樣的現實，我們沒有這種經驗，只好不知為不知。上者不知，只好降一級，說是世俗知見和情慾的滅盡。禪宗典籍說的頓悟，想來都是指這一種。這要多靠內功，即明自性，顯然也很不容易。原因之一是，自性清淨，說來好聽，像是也不難找；真去找，情況就會大不同，因為即使有，也總當藏在大量的世俗知見和情慾中，雜草拔盡而單單保留一棵嬌嫩的幼苗，其難可以想見。還有原因之二，習禪要活，要住在世間，就必不可免地會遇見與內的知見和情慾對應的種種，舉例說，化緣化到饅頭，吃，心中要確信饅頭非實，行腳遇見比丘尼，要確信師姑並非女人，這是容易的嗎？站在我們常人的立場，以己度人，總覺得，禪宗典籍所描畫，忽而一頓就天地變色，當事者立即由迷跳入洞徹心源的禪境，都未免說得太玄妙。事實恐怕是再降一級的情況，由內功加外功而慢慢改變愛惡取捨的觀點和感情。所謂外功，是叢林的生活環境和生活狀況。
內，信（佛法），外，有山林、課誦、坐禪等培養並助長信，日久天長，由慣於過淡泊生活變為喜愛淡泊生活，這應該說也是悟。這種悟，與天地忽然變色的悟相比，程度當然差一些，他看饅頭仍然是饅頭，看師姑仍然是女人，但總的說，是覺得世間的求享樂，爭名利，都無意味，是自尋苦惱。這不能說是出世間嗎？如果不摳字面，我看也可以算。如果是這樣，悟就有了深淺兩級。我的想法，深是理想的，說一定不能達到也許失之武斷；但反過來，說不難達到，又總覺得可疑。可信的是淺的一級，因為，古往今來習見的所謂得道高僧，恐怕大多屬於這一類。理想少，實際多，這又是理想與實際有了距離。
以上是說悟的深度。還有廣度，就是假定滿足於悟的淺的一級，如許多僧傳、燈錄等書所記，恐怕也不當有一個算一個，因為，有些資料以及我們的見聞所顯示，實況常常不是這樣。不當有一個算一個，應該真假對半還是三七開呢？這不能知道，能知道的只是理想與實際有距離而已。
11．2補說
與前面幾章介紹的情況相比，這一章說的像是清一色的洩氣的話，因而會給人一種印象：禪悟的理想都是誇大失實的，實際必做不到。我的意見並不這樣單純，所以這裡還應該說幾句補充的話。
理想與實際有距離，有客觀原因，是理想陳義過高，幾乎在一切方面（知見和情慾）都以逆為順，而且要逆得徹底；
而人總是在實際中的，站在地面而設想御風而行，其難可想而知。也可以說兼有主觀原因，是堅信逆可以變為順（通過頓悟），不肯向實際讓步。事實是，如果肯讓步，理想俯就，是可以與實際接近，而不放棄本來的解脫目的的。
這所謂俯就，包括兩方面的意思：一是知見與情慾分治，二是少求神奇而多講實效。其實這兩者也是一回事，可以合在一起講。關於佛家的變知見、滅情慾以求解脫（其實即無苦）的辦法，我一直認為，知見和情慾可以分別對待，因為兩者的性質不一樣。總的說，是知見比較頑固而與苦關係遠，情慾反之，是比較鬆動而與苦關係近；關係遠，可以放鬆，關係近，不能放鬆。這要稍加解釋。先說知見，如門前有五柳樹，出門看得見，伸手摸得著，總不會覺得它不是柳樹，這是知見，並不明顯地雜有愛惡取捨之情，因而也就不至引起因求之不得而來的苦；但是，想變認識，說它是空卻大不易。
情慾就不然，帶有火氣，愛欲而不得會引來大苦；但變認識卻不像知見那樣難，比如對於酒，有的人就是由嗜而變為戒的。因此，我覺得，佛門或禪林講悟，可以把重點放在對付情慾上，而少管甚至不管知見。事實上恐怕也是如此，如禪林的大德，捧缽，舉拂，大概都沒有覺得缽和拂是空；但在物的包圍中心境湛然，不動情，因而無苦，這就夠了。這樣說，理想像是打了折扣，未能天地變色，但滅苦的目的達到了，為什麼不可以說是實現了理想呢？
這樣降低標準，如果禪林中人可以接受，那理想與實際就可以接近，或者說，就可以在實際容許的範圍內求實現理想。這會很容易嗎？要看由什麼角度看。由禪林的角度看，不否認外界為實有，但可以不貪得，不因物之可欲而動情，是容易多了。由常人的角度看，處各種環境而能淡淡然，見可欲而心不亂，究竟還是太難了。因為太難，對於這俯就的滅情慾以求不再有苦的理想，我們還是不能不懷有深深的敬意。