8．1自了與度人
這又是個麻煩問題。不是在實際上，是在理論上。以世俗事為例，古的，羊角哀捨命全交，鄧攸因救侄而至於伯道無兒，不只傳為美談，並曾使不少心軟的人聞而落淚；今的，拾到巨款如數奉還，為救人落水而自己溺死，也是這樣，人人推崇為好樣的。這是實際上如此。可是，如果發哲理病，不甘於承認實際，進一步問：為什麼這樣的行為就值得推崇，甚至落淚？這就引來麻煩，因為，如果只是據直覺而說，這是當然，還用問？發哲理病的人必不滿足；想使這樣的人滿足，就要搬大套道理，有什麼道理可搬呢？孟子大概想到這個問題，可是沒有敢挖根答复，只是說：“惻隱之心，人皆有之。”這是說事實（假定事實真是這樣），並不能由此事實推論出：
惻隱之心是好的。可是他推論了，說：“惻隱之心，仁也。”荀子就更加駕空而立，他說：“人之性惡，其善者偽也。”善是偽（人為），為什麼要偽？這是無理由地承認善。其實這是代表歷代賢哲，也代表一切常人，是承認“利人”大好而不問理由。
不問，省事，而且絲毫不影響日常生活。問題來自花花世界裡還有不很少的常常發哲理病的人。這也是一種需要，顯然最好是也能滿足。答，以常人生活為對像不容易，以佛家理想的出世間生活為對象就更不容易。原因是，除了常人的諸多情況之外，佛家還加了這樣的兩項：一是認識的萬法皆空，二是目的的跳出苦海。萬法皆空，加上心能生萬法，己身以外的眾生的實性從何處來？如果沒有實性，度又有什麼必要？說到苦，它來於感知，嚴格說，自己只能感知自己的感知，如果已經自了，有什麼必要去推想眾生也有苦而不憚煩去度呢？
在這方面的問題上，我的想法，佛家走的也是常人的路，是承認度眾生好而不問理由。佛家的宗派有所謂“小乘”，通往悟的路有所謂“聲聞”“緣覺”，修得的果有所謂阿羅漢，都是指自了（證涅槃，得解脫，到不再有苦、有生死流轉的彼岸）而可以不問眾生如何（實際是守殺戒的時候早已問了）。
這在理論上比較乾淨利落，因為自己有自己能夠確知的苦，修持，滅掉它，問題圓滿解決，情況等於一減一等於零。大乘的菩薩行就不同，是一減一不等於零，因為還有更多的問題（眾生未得解脫）沒有解決。一減一不等於零，為什麼？佛家沒有答，而是不言而行。歷史的，如釋迦成道後立刻就轉法輪，神話的，屍毗王割肉代鴿餵鷹，等等，都是這種主張或精神的表現。這主張還成為四弘誓願的一種，“眾生無邊誓願度”。四無量心的慈悲喜捨，總的精神也是這樣，用儒家的話說是：己欲立而立人，己欲達而達人。
承認己之外有人，儒家不費事；佛家，至少是大喊萬法皆空的時候，要費些事。這裡想不扯得太遠，只說為什麼要立人達人，要度眾生。可以由孟子的想法下手，惻隱之心，人皆有之，大體說不錯，這種心從何而來？似乎來源有兩個。一個是天命之謂性的樂生。俗話說，好死不如賴活著，說冠冕一些是天地之大德曰生，為什麼？理，大概找不到；事實卻歷歷在目前，並且不只在目前，而且緊粘在全身全心。想揩掉扔開也辦不到。這就是儒家所謂天命，叔本華所謂盲目意志。價值嗎？也許不是找不到，而是根本沒有。總之，樂生是與生俱來，因而生活之道就只能是率性，或說順受，就是：
歡迎它，並想方設法使它維持上好的狀態。再說另一個，用現代的話說，人是社會動物，不能有單獨的生。上推，沒有父母，沒有祖父母、外祖父母等，不能有己之生。橫向推，伴侶，朋友，以及無數的與自己生活有關的人，也是維持己之生所不能離開的。這就形成一種形勢，是人與人休戚相關，無論從數學上還是從感情上，都可以證明，或更確切地說，都足以養成人皆有之的惻隱之心。這樣的惻隱之心，像是天經地義，說穿了不過是，不知來由地處“現實”之中的順從現實。但這是大流，不能絕對防止小流偏入岔路，那是己欲利而損人。於是稱順大流的行為為“德”。日久天長，這德的力量增大，不只能指引行為，而且都承認是無條件的好。這種由樂生而來的利人之德，骨子裡是常識的，其性質是長時期以為如此，無數的人以為如此，就不再懷疑，或者說，就想不到還可以容許懷疑。在這件事上，佛家也加入常人的隊伍，像是不經過思考就接受了常識，或說承認“利他”是上德。又不只是接受，而且往前邁了一大步，是把“人”擴大為“眾生”。這就理論說，是遠遠超過了儒家。因為，如果承認慈（與人以樂）悲（拔人於苦）是上德，孟子的“見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚”的辦法就近於阿Q精神，深追就成為雖知其非而難得不非。佛家把範圍擴大到“含生”“有情”的眾生，實際和理論方面就不再有矛盾，雖然這做起來終歸太難了。
度眾生是佛家的理想。實現很難，因為眾生中不只有人，還有支持烤羊肉串的羊，以至諸種滅蚊劑想置之死地的蚊子等等。怎麼度？照佛家的理論，羊和蚊子都有佛性，因而都有成佛的可能。問題是它們怎麼能明自性，證涅槃。 “誓願度”的佛、菩薩，以及無數高僧，似乎也只能用“窮則獨善其身”的辦法：烤羊肉串者自烤而自己不吃，制滅蚊劑者自製而自己不用，夏夜蚊聲如雷的時候，只是躲入蚊帳罷了。這是理論難得與現實生活協調的悲哀。不得已，只好實際一些，除守殺戒以外，只強調度“人”而少管其他眾生。南宗的禪師們都是走這一條路，雖然有時為狗的有無佛性而大談特談，大參特參。而說到人，也多得很，何況其中還有滅佛的三武一宗，反對迎佛骨的韓愈。客觀情勢迫使度的範圍不能不再縮小，縮小到“願者上鉤”的，也就是那些想了生死大事而急切投師的。假定師是已悟者，徒自然是未悟者，本之“誓願度”的精神，怎麼能使未悟者盡快地“頓”呢？南宗禪的花樣，都是在這樣的師徒之間產生的（間或在道侶之間）。
8．2致知的老路
前面說過，直到六祖慧能，教弟子還是用平實地講道理的辦法。 “本來無一物，何處惹塵埃”，“仁者心動”，理雖然玄，負載理的語言文字卻是平實的，就是言在此而意也在此。
這種教學方法與漸修的路子沒有什麼差別。至少由常人或初學看，應該是比較穩妥的，因為可以積少成多地培養、啟發慧，即般若，有般若之因才能有波羅蜜多（到彼岸）的果。這個傳統教法，作為一種餘波，對南宗的禪師們還有些影響。但因為是餘波，就表現為：早期力量大些，越靠後力量越微弱。
形勢是由“常語”向“機鋒”加速過渡。常語和機鋒之間，有不直說而可解的，我們可以稱之為“準常語”，也屬於平實一路。先說常語，如：
（1）馬祖道一禪師——一日謂眾曰：“汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來到中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟；又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽經》以佛語心為宗，無為為法門。夫求法者應無所求。心外無別佛，佛外無別心。不取善，不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙。達罪性空，念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果亦復如是。於心所生，即名為色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時，著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事？”（《五燈會元》卷三）
（2）石頭希遷禪師——上堂：“吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，唯達佛之知見。即心即佛，心、佛、眾生，菩提、煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心意識。三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅？汝能知之，無所不備。”（同上書卷五）
（3）百丈懷海禪師——問：“如何是大乘頓悟法要？”師曰：“汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辨別。心無所行，心地若空，慧日自觀，如雲開日出相似。但歇一切攀緣，貪嗔、愛取、垢淨情盡，對五欲（財、色等）八風（利、衰、毀等）不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境心無靜亂，不攝不散，透過一切聲色無有滯礙，名為道人。善惡是非俱不運用，亦不愛一法，亦不捨一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有為無為、世出世間、福德智慧之所拘系，名為佛慧。是非好醜，是理非理，諸知見情盡，不能係縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。”（同上書卷三）
用大段常語教弟子，後期罕見，只是偶爾有，如：
（4）芙蓉道楷禪師——示眾曰：“夫出家者為厭塵勞，求脫生死。休心息念，斷絕攀緣，故名出家，豈可以等閒利養，埋沒平生？直須兩頭撒開，中間放下。遇聲遇色，如石上栽花；見利見名，似眼中著屑。況從無始以來，不是不曾經歷，又不是不知次第；不過翻頭作尾，止於如此，何須苦苦貪戀？如今不歇，更待何時？所以先聖教人，只要盡卻今時；能盡今時，更有何事？若得心中無事，佛祖猶是冤家。一切世事自然冷淡，方始那邊相應。你不見隱山至死不肯見人，趙州至死不肯告人，匾擔拾橡栗為食，大梅以荷葉為衣，紙衣道者只披紙，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂與人坐臥，只要死了你心；
投子使人辦米，同煮共餐，要得省取你事。且從上諸聖有如此榜樣，若無長處，如何甘得？諸仁者，若也於斯體究，的不虧人；若也不肯承當，向後深恐費力。 ”（同上書卷十四）
這種老路子的教法是耐心地直截地灌輸知識，因而有長處，是不必猜想，上智和下愚都會有所得。用南宗的眼睛看也有短處，是不大能霹靂一聲，震聾發聵。於是就不能不向新的一方過渡。
先是移到用“準常語”，如：
（5）百丈懷海禪師——問：“如何是佛？”師曰：“汝是阿誰？”曰：“某甲。”師曰：“汝識某甲否？”曰：“分明個。”師乃舉起拂子曰：“汝還見麼？”曰：“見。”師乃不語。 （《五燈會元》卷三）
（6）長慶大安禪師——師即造百丈，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：
“識得後如何？”丈曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審始終如何保任。”丈曰：“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。”（同上書卷四）
（7）靈峰志恩禪師——問如何是佛，師曰：“更是阿誰？”曰：“既然如此，為甚麼迷妄有差殊？”師曰：“但自不亡羊，何須泣歧路。”（同上書卷八）
（8）禾山師陰禪師——問：“久久尋源，為甚麼不見？”師曰：“為步數太多。”曰：“恁麼則不覓去也。”師曰：
“還同避溺而投火。”（同上書卷六）
（5）（6）（7）意旨一樣，是自性清淨，認識即到佛地，不必外求。 （8）是意在破執，以實現禪的自在無礙的境界。這都是略曲折一些表達，意思仍是明確的。
就南宗禪的教法看，常語和準常語像是江河源頭的涓涓細流，由山地下行，不久就變為對岸不辨牛馬的大水，即所謂機鋒、棒喝之類。
8．3求頓悟的新路
作為一種教學方法，這個新路，由禪門外的人看，很怪。
如：
（1）芭蕉慧清禪師——上堂，拈拄杖示眾曰：“你有拄杖子，我與你拄杖子；你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。”靠拄杖，下座。僧問：“如何是芭蕉水？”師曰：“冬溫夏涼。”問：“如何是吹毛劍？”師曰：“進前三步。”曰：
“用者如何？”師曰：“退後三步。”問：“如何是和尚為人一句？”師曰：“只恐闍黎不問。”上堂：“會麼？相悉者少。珍重！”問：“不語有問時如何？”師曰：“未出三門千里程。”問：“如何是自己？”師曰：“望南看北斗。”問：
“光境俱亡，復是何物？”師曰：“知。”曰：“知個甚麼？”師曰：“建州九郎。”（《五燈會元》卷九）
（2）仰山慧寂禪師——僧參次，便問：“和尚還識字否？”師曰：“隨分。”僧以手畫此○相拓呈，師以衣袖拂之。僧又作此○相拓呈，師以兩手作背拋勢。僧以目視之，師低頭。僧繞師一匝，師便打，僧遂出去。師坐次，有僧來作禮，師不顧。其僧乃問：“師識字否？”師曰：
“隨分。”僧乃右旋一匝，曰：“是甚麼字？”師於地上書十字酬之。僧又左旋一匝，曰：“是甚字？”師改十字作A字。僧畫此○相，以兩手拓，如修羅（惡神名）掌日月勢，曰：“是甚麼字？”師乃畫此○A相對之。 （同上）
（1）用語言，都難解，尤其是無而奪卻，不出門行千里，望南看北斗，事實不可能，更使人莫明其妙。 （2）多用形相，○，A，○A，背拋，旋轉一匝，打，都表示什麼？很多人有這樣的感覺，中文典籍，最難讀的是禪宗語錄，原因是不能循常規求得確解。如上面的兩例所顯示，一種可能是本來就不表示什麼確義。這，至少是發此言作此相的禪師們不會同意。那麼，就只剩下一種可能，是有確義，只是不在語言和形相的常規範圍之內。之外，這就跑了野馬，有向任何方向去的可能，怎麼去捕捉？
怎麼去捕捉的問題暫放一放，這裡先談談為什麼會往這怪路上走。禪師們都是眾生無邊誓願度的，願度，對於學人當然會“老婆心切”，可是用的辦法像不是“循循善誘”，因為莫明其妙就談不到悟入。這顯然是個矛盾。矛盾而容許存在，並順流而下，一發而不可遏，總當有個堅強的理由，或說必要的原因。這，禪師們自己沒有說。可是有間接的表示，如：
（3）雲居曉舜禪師——首謁劉公居士家。 ……士曰：
“老漢有一問，若相契即開疏，如不契即請還山。”遂問：
“古鏡未磨時如何？”師曰：“黑似漆。”士曰：“磨後如何？”師曰：“照天照地。”士長揖曰：“且請上人還山。”拂袖入定。 （《五燈會元》卷十五）
（4）船子德誠禪師——道吾（宗智）後到京口，遇夾山（善會）上堂。僧問：“如何是法身？”山曰：“法身無相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼無瑕。”道吾不覺失笑。 ……吾曰：“某甲終不說，請和尚卻往華亭船子處去。”（同上書卷五）
雲居和夾山的所答，依佛理說不能算錯，可是因此而前者謁人碰了壁，後者為道吾所恥笑。為什麼？推想是因為他們用了常語，不怪。這樣說，教法求怪，而且越來越怪，還不只是順流而下，而且是“有意”順流而下。這有必要嗎？或者說，究竟為什麼才成為這樣？可能有以下一些原因。
（一）常語是走漸的路，與頓的要求有距離，甚至不同道，因而求頓就不宜於用常語。
（二）學人急於想了生死大事，所以拋開家室，跋涉山川，去投師。見到老師，急於想知道的是兩方面的奧秘：一方面是老師那個所得（禪悟後所住的境，假定有），另一方面是這個境是怎麼得到的。所以反反复復問“如何是祖師西來意”，問“如何是和尚家風”，等等。可是這所得之境是出世間的，難於用世間的語言表達；怎麼得來，甚至連自己也是踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫，無法說。無法說而還要說，這就碰到個兩難：或者不說；或者一說便錯。求既說而又不錯，於是擠，擠，擠，終於擠上一條小路，說而不表示一說便錯的意義。這就成為機鋒，如趙州的“庭前柏樹子”，“老僧在青州作得一領布衫，重七斤”之類。這類話，如果說有確義，學人面對它就有兩種可能：一是契，那就證明原話很對；一是不契，那也不能證明原話並不對。
（三）南宗的理論和修持方法是即心是佛，見性成佛。怎麼能見性？是去掉蒙蔽清淨之心的業識習氣。辦法是破知見，破我執，破一切悟前那些自以為是，抓住不放的。破，似乎可以用常語，但它有致命的缺點，是一，溫和，因而力量不大；二，尤其嚴重的是出自想破的知見的一群中，這就有如暗藏的奸細，成事不足，敗事有餘。從這個角度考慮，反常語發的力量是痛斥；如果還嫌不夠，就加用臨濟的喝，甚至德山的棒。
（四）修持，表現於修持的人，漸的辦法是覺察不出的變，今天是張三，明天還是張三；頓的辦法就大不同，悟前是張三，一旦看見桃花，或聽到驢叫，豁然大悟，就立刻變成李四。這樣大的變動，應該形於外。我的想法，有時候還難免是“有意”形於外，如斬貓，燒木佛，以至說祖師是老臊胡，等等，也許都可以歸入這一類。這樣說，是認為其中難免有些戲劇成分。自然，這是站在禪門外看的，證據只能是印象而已。
（五）是筆記或著史的人有偏愛，覺得惟有怪才更可傳，所以把大量的平淡生活和常語都略去了。
以上推想的原因也許不全對，也許不全面。這關係不大，因為我們著重觀察的是南宗的禪師們用什麼步法走，而不是從哪裡走來。而說起步法，表現在師徒交往之間的，確有不少是很費思索的。
8．3．1授受的各種形式
這是一筆複雜帳，只好歸類擇要說說。
（一）上堂
（已悟的）禪師，地位近於現在級別高的教授，不能白領工資，要教學生，要帶研究生。教，要拿出點真格的給學人看看。往外拿的最通常的方式是上堂，把學人集在一起，師在上，坐，講。有時，大多是早期，用常語講，上面已經提到。常語，也可算高明；但是非常語像是更高明。因而記在各種禪林典籍裡的，“上堂”以下的言和行，大部分還是非常怪的。如：
（1）藥山惟儼禪師——上堂：“祖師只須保護，若貪嗔癡起來，切須防禁，莫教振觸。是你欲知枯木石頭，卻須擔荷，實無枝葉可得。雖然如此，更宜自看，不得絕言語。我今為你說，這個語顯無語底，他那個本來無耳目等貌。”（《五燈會元》卷五）
（2）南源道明禪師——上堂：“快馬一鞭，快人一言，有事何不出頭來？無事各自珍重。”僧問：“一言作么生？”師乃吐舌雲：“待我有廣長舌相即向汝道。”（同上書卷三）
（3）五云志逢禪師——上堂，良久，曰：“大眾看看。”便下座。 （同上書卷十）
（4）德山宣鑑禪師——小參（非定時上堂說法），示眾曰：“今夜不答話，問話者三十棒。”時有僧出禮拜，師便打。僧曰：“某甲話也未問，和尚因甚麼打某甲？”師曰：“汝是甚麼處人？”曰：“新羅人。”師曰：“未跨船舷，好與三十棒。”（同上書卷七）
以上四例依次排列，是表示情況可以每下愈況，如（1）還沾一點邊，（4）就連學人也莫知所措了。還有話不很離奇而意在作詩文的，如：
（5）上方齊岳禪師——上堂：“旋收黃葉燒青煙，竹榻和衣半夜眠。粥後放參三下鼓，孰能更話祖師禪。”便下座。 （同上書卷十五）
（6）君山顯升禪師——上堂：“大方無外，含裹十虛；
至理不形，圓融三際。高超名相，妙體全彰；迥出古今，真機獨露。握驪珠而鑑物，物物流輝；擲寶劍以揮空，空空絕跡。把定則摩竭掩室，淨名杜詞；放行則拾得搖頭，寒山拊掌。且道是何人境界？ ”拈柱杖卓一下，曰：“瞬目揚眉處，憑君子細看。 ”（同上書卷十六）
（5）是作近體詩，（6）是作駢文，聽了這些，會越過麗辭悟及禪境嗎？
（二）問答
這是最常用的授受方式，因為，即使相信“諸佛妙理，非關文字”，表示“非關文字”的意思還是（幾乎）不能不用語言文字。情勢是限定學人不能不問，老師不能不答。答，可以用常語，卻很少用常語。如：
（7）趙州從諗禪師——師因出，路逢一婆。婆問：
“和尚住甚麼處？”師曰：“趙州東院西（只是發西音，寫xi意較明）。”婆無語。師歸，問眾僧：“合使那（哪）個西字？”或言東“西”字，或言“棲”泊字。師曰：“汝等總作得鹽鐵判官。”曰：“和尚為甚恁麼道？”師曰：
“為汝總識字。”（《五燈會元》卷四）
（8）禾山無殷禪師——問：“習學謂之聞，絕學謂之鄰，過此二者謂之真過。如何是真過？”師曰：“禾山解打鼓。”曰：“如何是真諦？”師曰：“禾山解打鼓。”問：
“即心即佛則不問，如何是非心非佛？”師曰：“禾山解打鼓。”曰：“如何是向上事？”師曰：“禾山解打鼓。”問：
“萬法齊興時如何？”師曰：“禾山解打鼓。”（同上書卷六）
（9）長沙景岑禪師——問：“向上一路請師道。”師曰：“一口針，三尺錢。”曰：“如何領會？”師曰：“益州布，揚州絹。”（同上書卷四）
（10）福清行欽禪師——問：“如何是然燈前？”師曰：
“然燈後。”曰：“如何是然燈後？”師曰：“然燈前。”（同上書卷八）
（11）定州善崔禪師——僧問：“如何是祖師西來意？”師曰：“定州瓷器似鐘鳴。”（同上書卷十一）
（7）意不定；（8）不同的問題用相同的話答，也就成為意不定；（9）難解；（10）矛盾，更難解；（11）像是隨口亂說，不著邊際。
這種問答的方式，有由老師開頭的。如：
（12）石鞏慧藏禪師——一日，在廚作務次，（馬）祖問：“作甚麼？”曰：“牧牛。”祖曰：“作么生牧？”曰：
“一回入草去，驀鼻拽將回。”祖曰：“子真牧牛。”（同上書卷三）
（13）上林戒靈禪師——初參溈山，山曰：“大德作甚麼來？”師曰：“介冑全具。”山曰：“盡卸了來，與大德相見。”師曰：“卸了也。”山咄曰：“賊！尚未打，卸作甚麼？”師無對，仰山代曰：“請和尚屏卻左右。”溈山以手揖曰：“喏！喏！”（同上書卷四）
與徒問師答相比，這像是學程的後一階段，命題考試或口試答辯。
用問答授受，答者道高望重，也許正是想表示道高望重，答話可以跑野馬。而且像是跑得越遠越好，如同是出於趙州，“牆外底”就不如“鎮州出大蘿蔔頭”更聳人聽聞。問者道不高，望不重，而且正在為不能了生死大事著急，因而就不敢跑野馬，就是說，所問總是與依佛法修持有關。這漸漸還形成一些熟套。熟套的第一位是“如何是祖師西來意”，據說見於記錄的，有幾百處之多。此外還有不少，如：如何是佛；如何是佛法大意（文字或有小異，下同）；佛未出世時如何；如何是道；如何是禪；如何是向上一路；如何是第一義；如何是和尚（或用山名、寺名代）家風；如何是和尚一句；師唱誰家曲，宗風嗣阿誰；狗子有佛性也無；如何是父母未生時面目；如何是吹毛劍；如何是境中人；如何是賓中主，主中賓；如何是奪人不奪境，奪境不奪人；如何是正中偏，偏中正；羚羊掛角時如何；牛頭未見四祖時如何，見後如何；等等。
（三）形相
說，說不清楚，而且有墮入知見之嫌，於是有時就走“言語道斷”一路。但又不能斷得太厲害，因為，如果厲害到毫無表示，那就連授受也成為連根爛。兩難之間擠出一種“巧妙”的辦法，是用形相，即所謂無聲的語言。如：
（14）百丈懷海禪師——師再參（馬祖），侍立次，祖目視繩床角拂子。師曰：“即此用，離此用？”祖曰：“汝向後開兩片皮，將何為人師？”（師）取拂子豎起。祖曰：
“即此用，離此用？”師掛拂子於舊處。 （《五燈會元》卷三）
（15）香嚴義端禪師——上堂，僧問：“如何是直截根源？”師乃擲下拄杖，便歸方丈。 （同上書卷四）
（16）南泉普願禪師——師因東西兩堂爭貓兒，師遇之，白眾曰：“道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。”眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之，州乃脫履安頭上而出。
師曰：“子若在，即救得貓兒也。”（同上書卷三）
（17）西堂知藏禪師——一日，大寂（馬祖）遣師詣長安，奉書於忠國師。國師問曰：“汝師說甚麼法？”師從東過西而立。國師曰：“只這個，更別有？”師卻從西過東邊立。 （同上）
（18）雪峰義存禪師——一日昇坐，眾集定，師輥出木球，玄沙（師備）遂捉來安舊處。 （同上書卷七）
（19）南泉普願禪師——師與歸宗、麻谷同去參禮南陽國師，師於路上畫一圓相曰：“道得即去。”宗便於圓相中坐，谷作女人拜。 （同上書卷三）
（20）仰山慧寂禪師——耽源（應真）上堂，師出眾，作此○相，以手拓呈了，卻叉手立。源以兩手相交，作拳示之。師進前三步，作女人拜。源點頭，師便禮拜。
（同上書卷九）
（21）天童正覺禪師——上堂：“今日是釋迦老子降誕之辰，長蘆不解說禪，與諸人畫個樣子。只如在摩耶胎時作么生？”以拂子畫此○·相。曰：“只如以清淨水浴金色身時又作么生？”复畫此○水相。曰：“只如周行七步，目顧四方，指天指地，成道說法，神通變化，智慧辯才，四十九年，三百餘會，說青道黃，指東畫西，入般涅槃時，又作么生？”乃畫此○＋相。 （同上書卷十四）
（14）到（18）是演啞劇，但動作有超常之意，（19）到（21）是畫圖畫，圖形也有圖形外之意，所以比“庭前柏樹子”之類更難捉摸。
（四）棒喝之類
這是恨鐵不成鋼，更下了狠心，動口也動手。如：
（22）德山宣鑑禪師——示眾曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”臨濟聞得，謂洛浦（元安）曰：“汝去問他，道得為甚麼也三十棒。待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生。”浦如教而問，師便打，浦接住送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰：“我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼？”浦擬議，濟便打。 （《五燈會元》卷七）
（23）雪峰義存禪師——師曰：“我有二十棒寄與覆船（洪薦），二十棒老僧自吃，不干闍黎事。”問：“大事作么生？”師執僧手曰：“上座將此問誰？”有僧禮拜，師打五棒。僧曰：“過在甚麼處？”師又打五棒。 （同上）
（24）臨濟義玄禪師——上堂，僧問：“如何是佛法大意？”師豎起拂子，僧便喝，師便打。又僧問：“如何是佛法大意？”師亦豎拂子，僧便喝，師亦喝。 （同上書卷十一）
（25）興化存獎禪師——師見同參來，才上法堂，師便喝，僧亦喝。師又喝，僧亦喝。師近前拈捧，僧又喝。
（同上）
（26）百丈懷海禪師——師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過，祖曰：“是甚麼？”師曰：“野鴨子。”祖曰：“甚處去也？”師曰：“飛過去也。”祖遂把師鼻扭，負痛失聲。
祖曰：“又道飛過去也！”師於言下有省。 （同上書卷三）
（27）水潦和尚——初參馬祖，問曰：“如何是西來的的意？”祖曰：“禮拜著！”師才禮拜，祖乃當胸蹋倒。
師大悟。 （同上）
德山棒，臨濟喝，在禪林裡是出了名的。這類辦法的來由，可以引用《毛詩序》的話來說明，就是：“言之不足，故嗟嘆之；
嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。 ”
以上分類舉了一些授受方式的例，以見難解的一斑。這難解會引來一種疑問：像這樣煞費苦心，就真能夠作為嚮導，指引學人走向彼岸嗎？這是禪門中都不說卻不會不想到的嚴重問題，留到下面說。
8．3．2宗風和家風
這“風”主要也是指授受方式（即現在所謂教學法）的不同，因為是從另一個角度介紹，所以另闢一節。嚴格說，授受方式，沒有兩個人是完全相同的，這是因為由老師那裡學來，轉授，不能不加上自己的悟解和個性。不過在這裡，重要的是大同，不是小異，因而授受方式歸類，就可以大到彙為一“宗”；宗風要由宗內的大師來體現，所以也可以稱為“家”風。先談談為什麼要有風。原因有政治的，是想開國稱孤；有教育的，是“老婆心切”，恨不得一朝一夕把（教內的）兒孫們養壯了，也能夠出巢翱翔。只說教育的，想起來也真苦。了生死大事，談何容易！必須看珍羞為不好吃，少艾為不可愛。為了改變感知，不得不進一步把非可欲之物也一掃光，於是山不是山了，水不是水了，其極也成為萬法皆空。火上加油是還要走頓的路，縱使難，也要快。形勢要求必須在方法上下大功夫。於是而機鋒，而棒喝，而豎拂輥球，而畫圓相，以至作女人拜。可惜是這些都未必是特效藥，老師費盡心機，學人不契，怎麼辦？當然會想到改進方法。摸索出一些，絕大部分是比不著邊際的機鋒、棒喝之類具體些的，試試，由我們現在看，也未必有奇效。可是它有個大優點，是別人看著，也自己覺得，有了“只此一家，並無分號”的辦法。這有好處，是小的可以自慰，大的可以廣招徠，擴大勢力。於是而由溈仰宗起，宗派相繼成立，宗風也相繼形成。
關於特殊授受方式的宗風或家風，這裡不想多說。原因是：一，大的彙為宗派的，前面第五章，由5．6．1節溈仰宗的“無心是道”到5．6．7節黃龍派的“黃龍三關”，都已經簡要地介紹過。二，小的體現在著名禪師身上可以稱為家風的，一則說不勝說，二則比較難於抓住真正夠得上特點的特點。這樣的特點，只有在不很知名的禪師的史蹟中才容易找到。如：
（1）中邑洪恩禪師——每見僧來，拍口作和和聲。仰山（慧寂）謝戒，師亦拍口作和和聲。仰從西過東，師又拍口作和和聲。仰從東過西，師又拍口作和和聲。
（《五燈會元》卷三）
（2）打地和尚——凡學者致問，唯以棒打地示之。
（同上）
（3）湖南祇林和尚——每叱文殊、普賢皆為精鬼，手持木劍，自謂降魔。才見僧來參，便曰：“魔來也！魔來也！”以劍亂揮，歸方丈。 （同上書卷四）
（4）招提慧朗禪師——師歸石頭（希遷），便問：
“如何是佛？”頭曰：“汝無佛性。”師曰：“蠢動含靈又作么生？”頭曰：“蠢動含靈卻有佛性。”曰：“慧朗為甚麼卻無？”頭曰：“為汝不肯承當。”師於言下信入。住後，凡學者至，皆曰：“去！去！汝無佛性。”其接機大約如此。 （同上書卷五）
由宗派的“黃龍三關”之類到打地和尚的“打地”之類，風內的花樣也不算少。當然，花樣的價值，最終還要由效果來評定，這留到下面再研討。
8．3．3一些新程式
這大多來自上一節說的“風”，這裡單提出來，是想說明，教法用機鋒，求奇警，矯枉過正，難免產生流弊，是學人摸不著頭腦；想補救，就不能不改大放為略收，或者說，往回裡走，求質實，求較為明確。這就產生一些教材和教法的新程式，如照用、賓主、人境等的辨析。在機鋒中暗藏的佛理或禪境，納入程式的辨析，也是老婆心切，用意是，略指點門徑，可以比較容易地由此悟入。常見的門徑是以下幾種。
（一）照用。如：
（1）臨濟義玄禪師——示眾：“我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先顧後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。”（《五燈會元》卷十一）
（2）汾陽善昭禪師——上堂：“凡一句語須具三玄門，每一玄門須具三要。有照有用，或先照後用，或先用後照，或照用同時，或照用不同時。先照後用，且要共你商量；先用後照，你也須是個人始得。照用同時，你作么生當抵？照用不同時，你又作么生湊泊？”（同上）
照是知，用是行。對於師所講，先照後用是由明理入，先用後照是由躬行人。餘可類推。