6．2．5自由無礙
前面說，佛家的人生之道是以逆為順。逆，性質同於用手走路，大難。難而仍要走，於是需要“理論”，說服已上路、想上路以及不想上路的人都能堅定不移地勉為其難。三藏的各種典籍，各種道理，包括最繁瑣的唯識學，都是應這種需要而編撰的。可是理論有副作用，是越細越深就越難，越可怕。形勢要求由繁難而趨於簡易。華嚴、法相等讓位給禪宗，是這種形勢的一種表現。禪由漸而頓，也是這種形勢的一種表現。悟，只需識本心，明自性，仍是這種形勢的一種表現。
“自性本自具足”，說穿了是自我萬能主義，因為本心或自性為自己所有，能認即悟，立地成佛，自然就不再需要念經論，頌佛祖。這裡還剩有一些或者不算大的麻煩，是清淨的自性與染污不兩立，染污由現象世界來，或說由世俗來，想避免染污，就不能不遠離世俗。這在理論上或者並非難事，可是實際卻大難，因為出家並沒有真離開世間，從而有些事，屬於世俗，或者不能不做，或者理應不做而心甘情願。怎麼辦？為了追隨避難趨易的大水流，最好是容許某種範圍內的不離世俗，心境卻仍舊保持出淤泥而不染的狀態。這是心性的進一步解放，由自我具足的內向轉為自由無礙的外向。這樣一轉，禪悟之後的生活就多樣化了，或說少拘束了。如下面一些例就是這樣：
（1）大珠慧海禪師——源律師問：“和尚修道還用功否？”師曰：“用功”。曰：“如何用功？”師曰：“飢來吃飯，困來即眠。”曰：“一切人總如是同師用功否？”師曰：
“不同。”曰：“何故不同？”師曰：“他吃飯時不肯吃飯，百種須索，睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。……
是以解道者，行住坐臥，無非是道；悟法者，縱橫自在，無非是法。 ”（《五燈會元》卷三）
（2）酒仙遇賢禪師——唯事飲酒，醉則成歌頌，警道俗，因號酒仙。偈曰：“……金斝又聞泛，玉山還報頹，莫教更漏促，趁取月明回。貴買硃砂畫月，算來枉用功夫。醉臥綠楊陰下，起來強說真如。泥人（偶像）再三叮囑，莫教失卻衣珠（喻佛性）。一六二六，其事已足；
一九二九，我要吃酒。 ……生在閻浮世界（現在），人情幾多愛惡。只要吃些酒子，所以倒街臥路。死後卻產娑婆（苦世界），不願超生淨土。何以故？西方淨土，且無酒酤。 ”（同上書卷八）
（3）淨土惟正禪師——師識慮洗然，不牽世累。雅愛跨黃犢出入，軍持巾缽悉掛角上。市人爭觀之，師自若也。杭守蔣侍郎堂與師為方外友，每往謁，至郡庭下犢譚笑，終日而去。蔣有詩曰：“禪客尋常入舊都，黃牛角上掛瓶盂。有時帶雪穿雲去，便好和云作畫圖。”師常作山中偈曰：“橋上山萬層，橋下水千里。唯有白鷺鷥，見我常來此。”平生製作三十卷，號《錦溪集》。又工書，筆法勝絕，秦少游珍藏之。冬不擁爐，以荻花作毬，納足其中，客至共之。夏秋好玩月，盤膝大盆中，浮池上，自旋其盆，吟笑達旦，率以為常。九峰韶禪師嘗客於院，一夕將臥，師邀之曰：“月色如此，勞生擾擾，對之者能幾人？”……有問曰：“師以禪師名，乃不談禪，何也？”師曰：“徒費言語。吾懶，寧假曲折？但日夜煩萬象為敷演耳。言語有間而此法無盡，所謂造物無盡藏也。”（同上書卷十）
儒家的生活理想境界是“從心所欲，不踰矩”，南宗禪的末流也有生活的理想境界，如上面的例證所示，是隨緣而不離禪。
外表是隨心所欲，一切無所謂，想吃就吃，想睡就睡，想喝酒就喝酒，想玩月作詩就玩月作詩。這是行動的有限度的世俗化，至少是名士化，還能夠不離禪嗎？顯然，關鍵在於心能不能不為物所移。禪悟的要求是出淤泥而不染，見可欲而心不亂，即不為物所移。如果真就能夠這樣，這種自由無礙的心和行，比修不淨觀的誠惶誠恐，應該說是高明多了。這高明，來之不易，因為一定要在禪悟之後。未悟，或假悟，任何人都可以想到，隨世俗之緣，情為事牽，那就有不甘心出世而寧願入世的危險了。悟的真假就是如此重要。怎麼才能真悟？真悟之後是什麼情況？又是難言也。
6．2．6概觀
以上從不同的方面，或用不同的名相——出世間，實相，自性，無礙，為禪悟之所求，或所得，大致描畫了一個輪廓。
零碎，浮泛；想看得清楚些，還需要總括地較深入地觀照一下。當然還是站在門外。但這也不無好處，是除了上面說過的旁觀者清之外，還可以說些街談巷議之類的話。
街談巷議，來於好（喜愛）事，來於人各有見。有見，結果常常是，對於所聞未能盡信。信不信要有個標準。我們的標準，仍是前面一再提到的科學常識。依照科學常識，禪師們同樣是世間的人，禪悟要出世間，要透過世間事物看到實相，要撥開飲食男女去挖掘清淨的自性，要如柳下惠之坐懷而不亂，自然是難上加難。難，應該是很少數有成，絕大多數無成。由漢末、三國時期起，佛門的信士弟子（包括比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾）是如此之多，用悟的標準衡量，必是極少數有成。縮小範圍，南宗盛行以來，出家入禪林修行的人千千萬萬，用悟的標準衡量，有成的也必是極少數。再縮小範圍，《高僧傳》《五燈會元》一類書裡稱為禪師、為之立傳的，用悟的標準衡量，就都是有成了嗎？恐怕也未必。理由可以舉出很多。其一是有不少的悟說得太輕易，難免使人生疑。如：
（1）投子感溫禪師——師遊山，見蟬蛻，侍者問曰：
“殼在這裡，蟬向甚麼處去也？”師拈殼就耳畔搖三五下，作蟬聲。侍者於是開悟。 （《五燈會元》卷六）
（2）寶壽和尚——一日，街頭見兩人交爭，揮一拳曰：“你得恁麼無面目！”師當下大悟。 （同上書卷十一）
（3）冶父道川禪師——初為縣之弓級，聞東齋謙首座為道俗演法，往從之，習坐不倦。一日，因不職遭笞，忽於杖下大悟。 （同上書卷十二）
（4）雲居曉舜禪師——曾謁劉公居士家。士高行，為時所敬，意所與奪，莫不從之。師時年少，不知其飽參，頗易之。士曰：“老漢有一問，若相契即開疏，如不契即請還山。”遂問：“古境未磨時如何？”師曰：“黑似漆。”士曰：“磨後如何？”師曰：“照天照地。”士長揖曰：“且請上人還山。”拂袖入宅。師懡儸，即還洞山。 （洞）山（曉聰禪師）問其故，師具言其事。山曰：“你問我，我與你道。”師理前問（古鏡未磨時如何），山曰：“此去漢陽不遠。”師進後語（磨後如何），山曰：“黃鶴樓前鸚鵡洲。”師於言下大悟。 （同上書卷十五）
聽老師學蟬叫，聽路人罵人，被打，聽了莫明其妙的答話，就大悟，悟了什麼？至少我們常人是難於想像的。其二，《六祖壇經》記六祖慧能死前：
集徒眾曰：“吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。若吾去後，無人教汝。”法海等聞，悉皆涕泣；惟有神會，神情不動，亦無涕泣。師云：“神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生；
餘者不得。數年山中，竟修何道？ ”
可見這些親炙六祖之教、必入僧傳的人物，多數還是未能了生死大事，也就是並未悟。其三，僧傳、燈錄一類書所記，意在揚善，多描畫機鋒，突出大悟。可是人的一生是複雜的，知，尤其言，好辦，問題是“行”能不能與所知所言若合符契。如果有一點點不合，那道，或說悟，就破滅了。大量事實隨著時間消逝，難得追查，可以存疑；歷代筆記一類書所記，令人齒冷的也不在少數。單說有名的，傳說馬祖的高足鄧隱峰就曾破淫戒。還有不僅是傳說的，如理學大師朱熹就曾說：
僧家所謂禪者，於其所行全不相應，向來見幾個好僧，說得禪又行得好？自是其資質為人好耳，非禪之力也。所謂禪，是僧家自舉一般見解，如秀才家舉業相似，與行已全不相干。學得底人有許多機鋒；將出來弄，一上了便收拾了；到其為人，與俗人無異，只緣禪自是禪，與行不相應耳。 （《朱子語類輯略》卷七）
這不會是無中生有，可見所謂悟，說說容易，入實就太難了。
根據以上所見，我們有理由推論，僧傳、燈錄一類書所記的悟，有不少並不貨真價實。證據最好由“行”裡去找，但書中所記總是正面的言而很少是行。所以只好退一步，單由言裡去找。像下面這樣的就頗為可疑：
（1）香山蘊良禪師——上堂，良久，呵呵大笑曰：
“笑個甚麼？笑他鴻鵠沖天飛，烏龜水底逐魚兒，三個老婆六隻奶，金剛背上爛如泥。呵呵呵，知不知，東村陳大耆。”（《五燈會元》卷十二）
（2）法昌倚遇禪師——上堂：“夜半烏雞誰捉去，石女無端遭指注。空王令下急搜求，唯心便作軍中主。雲門長驅，溈山隊伍，列五位槍旗，布三玄戈弩。藥山持刀，青原荷斧，石鞏彎弓，禾山打鼓，陣排雪嶺長蛇，兵屯黃檗飛虎。木馬帶毛烹，泥牛和角煮，賞三軍，犒軍旅。打葛藤，分露布，截海颺塵，橫山簸土。擊玄關，除徼路，多少平人受辛苦。無邊剎海競紛紛，三界聖凡無覓處。無覓處，還知否？昨夜雲收天宇寬，依然帶月啼高樹。”（同上書卷十六）
（3）丹霞普月禪師——上堂：“威音已前，誰當辨的；
然燈已後，孰是知音。直饒那畔承當，未免打作兩橛；縱向這邊行履，也應未得十全。良由杜口毘耶，已是天機漏洩；任使掩室摩竭，終須縫罅離披。休雲體露真常，直是純情絕點；說甚皮膚脫落，自然獨遠孤明。 ”（同上書卷十四）
（4）淨慈慧暉禪師——上堂：“朔風凜凜掃寒林，葉落歸根露赤心。萬派朝宗船到岸，六窗虛映芥投針。本成現，莫他尋，性地閒閒耀古今。戶外凍消春色動，四山渾作木龍吟。”（同上）
前兩則是信口說，有大言欺人之嫌。後兩則是作文章，有同於世俗之嫌。單憑直觀，我們也會感到離禪境太遠，或說不是真悟。此外，燈錄中所記禪僧，有不少只存一兩句答語，如答“如何是祖師西來意”，有的說“杉樹子”，有的說“鬧市裡弄猢猻”，有的說“白日無閒人”，有的說“有力者負之而趨”，單憑這一句隨手拈來的話，就能證明已經認識自己的清淨本性了嗎？
但我們也要承認，所謂古德，所謂禪師，總有些，走漸或頓的路，確是有所得；或者說，有所變，就是，知方面的認識，情方面的取捨，與常人有別。這所得，是禪悟的所求，究竟是什麼？或者說，禪悟的悟，究竟是怎麼回事？
首先碰到的一個問題是悟的程度，要怎麼樣才能算。顯然，這難於得到滿意的解決，因為悟的程度存於悟者的心，不像氣溫，存於心外，可以用氣象儀器測出來，此處是攝氏32，彼處是攝氏零下28。舉例說，在家二眾，也信佛法，也修行，茹素，喜捨，人尊稱為居士，可是動情婚配，積財富，育子女，甚至任官職，得誥命，能不能算悟了呢？問禪林中人，一定說算；不然就是這樣還不能了生死，往生淨土，在家二眾就不再來了。可是這種悟，能算出世間嗎？僧傳、燈錄一類書說的悟，或頓悟，顯然要比這程度深，就是要“大變”，看山不是山、看水不是水那樣的變。這裡，我們只好躲開傷腦筋的程度問題，安於取法乎上，說所謂悟，是指由於認識的變，甘心出世間的。
但就是這樣，我們還是不能完全躲開程度問題。悟是一種狀況，且不說是屬於純主觀還是主客兼有。客，如實相，是（設想的）空幻現象之後（？）的那個不變不滅的本體，可是，如果必須悟而後能證得，那它就不能不夾雜著主觀成分。而主觀，不能離人（或心）而獨立。就是說，馬祖有馬祖的主觀，石頭有石頭的主觀，兩者只能是二而決不能是一。這情況的結果是，馬祖的悟與石頭的悟不能盡同，或說有程度之差。程度，明的表現為量的差別；也許還有隱的，質的差別。
更不幸的是，這差別的具體情況，局外人無法知道，因為知靠交換，靠傳遞，工具只能用符號（語言、形相等）；而符號是只能負載概念，不能負載實況的。由此簡單的分析可以知道，悟的實況是冷暖自知的事，馬祖不能知道石頭的，石頭不能知道馬祖的。甚至師徒之間，如南嶽懷讓許馬祖為“得吾心”，馬祖說上堂是“自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬”，究竟馬祖心的實況是什麼，懷讓也只能猜猜而已。懷讓，馬祖，都是參過禪的；我們站在禪門外，自然更是只能猜猜而已。
猜，容易錯。但既然非猜不可，也只好大膽一些。先說主觀客觀問題。總的說，禪悟的境是主觀的；客觀是設想的，所以仍是主觀的。我們是處在天文、物理等學科都已經有相當成就的現代，譬如淨土、彼岸之類（出世間的境），說是兼存於主觀之外，想證實就太難了。至於實相，問題更加複雜。
如果指現象的根柢或由來，我們會碰到兩個難題：一，我們的世界，除了像是依照規律的各種形式的動以外，我們不能知道有沒有根柢或由來；二，正如英國柏克萊主教所說，我們的所知總不能離開我們的知見，因而我們不能設想還能證得什麼超知見的實相。還有清淨的自性，上面已經說過，性不能離開飲食男女，因而清淨就不能是客觀的。
禪悟的境是主觀的，就總的精神說，南宗禪是承認的，所謂即心是佛。那麼，依照即心是佛的主張，坐禪，得悟，悟後是一種什麼心理狀態呢？這就又遇到上面提及的難題，一方面是人各不同，一方面是冷暖自知，其結果就成為不可說，甚至不可知。打破難關的唯一辦法仍然是大膽，猜。
無妨先由漸入手，看看戒定慧的定，作法和功效是什麼樣子。佛家承認定還有散定，是心專注於一境，這境當然未必合於佛理。禪定是靜坐，屏除雜念，專注佛理。這樣長期用功，心理狀態會變。變得程度最深的大概是入定，即短時期的對外界的無覺知，或另有覺知，精神分析學家稱為自我催眠。這具體是什麼狀態，我們不能知道，但可以肯定，是完成了某種境由心造。
說起境由心造，這雖然是“心”方面的事，我們卻不能不承認它有諸多的可能性。舉我親聞的兩個例。一個偏於玄，是一位武術大師，靜坐練功，五六年之後，他感到自己的靈魂脫離身體，站在自己面前。一個偏於常，是一位教師，深信五行決定人的性格之說，他說他見到一個生人，一眼就能斷定他是金命還是木命等，當然也就知道他是什麼性格，會有什麼行動。在這偏於玄和偏於常的中間，自然可以容納無盡的質有異、量不同的境由心造。禪悟的境由心造應該是程度深的，但會不會深到，像佛經中常說的，有魔女來誘惑，以及鈴木大拙所說，與外物合一，是自己又不是自己，我總覺得應該“多聞闕疑”。
還是卑之無甚高論，說說近常情，可信的。禪悟，依照傳統的說法，應該是破空幻而證實相，目所見變了，耳所聞變了，或總的說，是日常知見的破滅。這可能嗎？我的想法是不可能，因為境可由心造而不能由耳目等感官造。人可以愛無鹽，憎西施，但不能看無鹽為不是無鹽，西施為不是西施。同理，就是定功深了，也不能視衣為缽，用它盛食物，視缽為衣，用它遮身體。再下推，說看山不是山，看水不是水，恐怕也只是說說好聽罷了，他總不能用山泡茶，在水上建塔。
境有感知外界的境，有閉目冥想的境，心的本領，充其量，不過在冥想方面做些功夫（也有限度，如不能設想既方又圓，除非玩概念遊戲），至於感知，只要你睜眼，天總是在地上面。
自然，冥想的境也很可能遠離常情。這都屬於冷暖自知的範圍，我們不能離開己身感知，也就無法說明。但禪悟所得之境的概括性質還是可以推想的，那應該是評價標準、愛惡感情和取捨行動的大變。分別說，是確信世間的諸多可欲之物是染污，並不值得眷戀；而且進一步，移了情，就真不再眷戀可欲之物；之後是行為的變，甘心離開朝市，或身在朝市而心在山林。總的說，是由日常知見變為契於佛理，最突出的表現為破了我執，達到老子的“及吾無身，吾又何患”的境界。 （這是順情說理想一方面的話；至於實際，如俗語所說，人總是肉長的，境由心造的力量是有限的，如兩種境，一種是美酒佳餚，一種是苦刑，用禪悟的力量抗前者［即心不為境移］或者輕而易舉，抗後者，至少由常人看，是不能如意的。）這種禪悟的概括的境（不是存於個人之心的那個具體的），我們可以稱之為禪悟的“意境類”。不同的人，如馬祖和趙州，悟後所得的具體的境，各有各的質和量，但必須屬於同一個意境類。不這樣，一種可能是“沒有”這個意境類，那是假悟；一種可能是，有所得而“不是”這個意境類，那是外道。
在不能改變感知的境的情況下，想取得禪悟的境，並長期保持，自然是太難了。難，是因為不切實際。門外人大多這樣看。但就是門外人，也應該由知其難而更重視一種難得。
這所謂難得是一種自信，用佛家的話說是心能生萬法，用我們常人的話說是自我有大力，能解決諸多來攪擾自己的麻煩問題。這種自信最突出地表現在相信自性清淨方面。花花世界，煩惱無限；但確信“我”有大本錢（清淨的自性），只要拿出來，一切問題就可以化為空無。這，就說是主觀理想吧，總是使不少人走上與常情有大別的一條路，而且，據說，他們就不再有煩惱，或至少是減少了煩惱，這不是很值得我們長與煩惱為伴的常人深思的嗎？
6．3向自然挑戰
仁者見仁，智者見智，即對於同一事物而評價、愛惡、取捨不同。這不同，常常表現在小事情上，如夫愛吃甜的，妻愛吃辣的；爺爺愛看京劇，孫子愛看芭蕾舞。有時也表現在大事情上，如人生問題，常人避苦而尋樂，佛家卻認為，世間只有苦而沒有樂，所以正確的人生之道應該是確認“苦”“集”之理，堅決走“滅”“道”之路。這不容易，因為是以逆為順。逆什麼？也可以說是逆自然的定命。儒家說“天命之謂性”，命膠著於人身，成為性。告子說：“食色，性也。”可是食色會引來煩惱。至此就產生了看法的分歧：儒家是以禮節之，道家是安之若素，佛家寧願徹底，滅。由常人看，這不合天命，因為“天地之大德曰生”，要生就應該順天，既食又色。順，不能避煩惱，追到根柢，心理狀態是“畏天命”，不得不忍受。忍什麼？忍諸多煩惱，忍到頭來終於不免一場空。這忍有沒有究極意義？像是沒有，至少是我們不能知道。
佛家的態度是不順，不忍，像是說，你強制我“率性”，尋樂，生，生生，我偏不照辦。專就這一點說，佛家是想與天命戰。
勝利，顯然很難，但也並非絕不可能。就算是非常非常難能吧，在還不能確定人生究極意義是什麼的時候，生活之道應該是多歧的，或者說，應該容許設想，容許試驗。禪，或說禪悟，是有關人生之道的一種設想，一種試驗，其中有智，尤其有勇。憑這樣的智勇，如果有的人真就勝利了，這就證明，以“我”為本位，也可以不率性而行。這是不是也可以稱為一種偉大？當然又是仁者見仁，智者見智。我的想法，見，要平心靜氣，選擇可以不同，或加重說，道不同可以不相為謀，但對於他人的想法的智，行動的勇，總當予以與自己的想法和行動的同樣的地位。就是基於這樣的平等觀，對於禪悟，上面說了不少門外人會認為過於寬厚的話，門內人會認為過於苛刻的話。