6．1難言也
這是藉用孟子的一句話。孟子說自己善養浩然之氣，弟子公孫醜問“何謂浩然之氣”，孟子說：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。”這裡難言的是氣，因為它是“體之充也”，不是體；非體，無形可見，無質可觸，只存於主觀，所以可意會而難於言傳。但這種難，與禪悟相比，究竟是次一等的，因為浩然之氣是世間的，禪悟之所得，至少主觀願望是出世間的。
我們讀佛教典籍，知道教義的中心，或說修持的所求，是滅苦。 “滅”是由“道”取得的一種情況，其性質，用佛家的名相容易說，是“實相”，或“真如”“法身”“自性”，以及“涅槃”“無位真人”等等。但名者，實之賓也，喜歡刨根的人會追問，即如“實相”吧，究竟是一種什麼事物？是兼存於主客觀呢，還是只存於主觀？如果只存於主觀，這種心理狀態，能不能用常語描述一下？如果不能描述，則使用名相，輕就難免使人疑為偷懶，重就難免使人疑為逃避。我的想法，至少是有時，是偷懶和逃避兼而有之，因為確是太恍惚而難於指實。到南宗禪，這難的程度又加了一些，因為更帶有神秘性。如青原惟信禪師有一則語錄：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識（善知識，有道行的人），有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解是同是別？ （《五燈會元》卷十七）
三般見解，前一種是常見，我們可以用自己的經驗來印證，縱使兩個人的經驗只是類似而非同一。中間一種，用佛家的理論體會，是掃除空幻見到真實。那麼，後一種呢？顯然不是回到三十年前，而是證得一種更高的真實，即禪悟所得之境。
這境是一種什麼（心理）狀態？難言也。
南宗禪說的頓悟所得之境，都是這樣難於體會，因而也就難於說明。隨便舉一些例。
（1）五台智通禪師——初在歸宗（智常）會下，忽一夜連叫曰：“我大悟也。”眾駭之。明日上堂，眾集，宗曰：“昨夜大悟底僧出來。”師出曰：“某甲。”宗曰：“汝見甚麼道理便言大悟？試說看。”師曰：“師姑元是女人作。”宗異之。 （《五燈會元》卷四）
（2）溈山靈祐禪師——師在法堂坐，庫頭擊木魚，火頭擲卻火抄，拊掌大笑。師曰：“眾中也有恁麼人（意為有悟道的人）。”遂喚來問：“你作么生？”火頭曰：“某甲不吃粥肚飢，所以歡喜。”師乃點頭。 （同上書卷九）
（3）開先善暹禪師——臨江軍人也，操行清苦，遍遊師席，以明悟為志。參德山（慧遠），見山上堂顧視大眾曰：“師子嚬呻，象王回顧。”師忽有省。入室陳所解，山曰：“子作么生會？”師回顧曰：“後園驢吃草。”山然之。 （同上書卷十五）
“師姑元是女人作”，“不吃粥肚肌”，“後園驢吃草”，顯然都是表示所悟之境的隱語；老師也是透過隱語體察到學人所悟之境，所以予以印可。可是這境（學人的和老師的不可能相同）究竟是什麼（心理）狀態呢？因為難於捉摸，所以也是難言也。
更麻煩的是，我們幾乎不能到佛家名相的辨析裡去求得什麼幫助。許多名相難於核實是一個原因。還有另外的原因，是到那裡求援，會陷入名相的大海，難得逃出來。舉例說，禪悟的所求，或廣泛一些說，禪定的所求，還有等級之別。這有多種說法。如《俱舍論》有四禪八定。四禪是有色界的四種禪定：初禪，二禪，三禪，四禪，每一種都有復雜的內容，包括所得之境。八定是有色界的四禪定加無色界的四空定：空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非想非非想處定，也是每一種都有復雜的內容，包括所得之境。又如隋智覬《妙法蓮華經玄義》等書先分禪為三種：世間禪，出世間禪，出世間上上禪。每一種都包括複雜的內容。以世間禪為例，先分為根本味禪、根本淨禪兩種；然後根本味禪再分為四禪、四無量、四空，共三品十二門，根本淨禪再分為六妙門、十六特勝、通明，共三品二十三門。出世間禪和出世間上上禪當然也不會簡單些。
等級之外，禪定還有種類之別。這也有多種說法。只舉宗密《禪源諸詮集都序》為例：
禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。
後來最上乘禪又讓位給祖師禪，《五燈會元》卷九記載：
（香嚴智閒禪）師又成頌曰：“去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。”仰（山慧寂）曰：“如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。”師復有頌曰：“我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。”仰乃報溈山曰：“且喜閒師弟會祖師禪也。”前一境是經年得，後一境是瞬目得，有漸頓之別。但推想都是悟之所得，應該沒有本質的差異。可是這不異之境是一種什麼（心理）狀態？我們仍只能說是難言也。
其實，這種難於言傳的情況，遠在六祖慧能時候，有禪悟經驗的大師們早已感到。 《景德傳燈錄》卷四記載：
袁州蒙山道明（《六祖壇經》作惠明）禪師……聞五祖密付衣法與盧行者，即率同意數十人躡跡追逐。至大庾嶺，師最先見，餘輩未及。盧行者見師奔至，即擲衣缽於磐石，曰：“此衣表信，可力爭邪？任君將去。”師遂舉之，如山不動。踟躕悚栗，乃曰：“我來求法，非為衣也，願行者開示於我。”（六）祖曰：“不思善，不思惡，正恁麼時，阿那個是明上座本來面目？”師當下大悟……
曰：“某甲雖在黃梅隨眾，實未省自己面目。今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。”
禪悟所得之境，實事求是地說，只能是“冷暖自知”；或者藉用雲門文偃的一句名言來述說：“佛法也太煞有，只是舌頭短。”
這裡要附帶說明一下，禪悟之境難言，是在科學常識的範圍之內說的。有人也許認為這根本錯了，因為禪是反科學的，用科學方法既不能把捉，又不能解釋。唐宋以來的禪師們大概都是這樣看的，可以不在話下。現代也有人這樣看，代表人物是日本的鈴木大拙。他參過禪，也許有不同於一般人的心理感受。但他是常人群裡的一員，也娶妻，也考博士，也著書，推斷適用於常人的科學規律應該同樣適用於他。可是他講到禪，有不少話就超常了。他明白表示，他甘願接受奇蹟，所以相信有所謂他心通（用第六識）；禪師一笑能聲聞十里，並能震撼乾坤。據他的體會，禪是趨近法，直接進入物體本身。這是“天地與我並生，萬物與我為一”的更進一步的說法，聽聽好玩，甚至值得深思；問題在於，由文字走入實際，我們能夠與物體合一嗎？他在《禪與心理分析》一書裡說了不少比這更離奇的話，如：“每個人佛性存於永恆的實體。”“當他是自己而又不是自己時，他才是自由的。”“方是圓，圓是方。”“自我從零移向無限，從無限移向零。”“參公案時，吃或喝，不是自己吃喝，是公案在吃喝。”像這些，由我們常人看，如果有來由，是神秘主義；如果竟至沒有來由，那就是概念遊戲。即使不嚴重到只是概念遊戲，反正常人無法了解，也就只好棄而不取了。
6．2．1門外尋源
禪悟之境難言，但終於不得不言（包括無聲的形相），除非不想與己身之外的人通。這，南宗的禪師們有慣用的辦法，多用機鋒、棒喝之類。可是我們不能用，因為我們的要求是“常人”能夠了解。禪悟，在禪林的門內看，是超常的；在門外談禪悟，是以常對付超常。這有困難，有人也許認為不可能。對待這樣的困難，顯然只有兩條路可走：一條是道不同不相為謀，不知為不知；另一條是勉為其難，雖然站在門外，還是要張目細看。當然，我們只能走後一條路，因為談就是想了解。這裡的問題是，在門外能否看見門內。說能，近於大話，不好；那就無妨說，可以試試看。這樣做也不無理由。
其一，可以請來幫忙，《秋水》篇末尾說：
莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：“鯈魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：
“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。”莊子曰：
“請循其本，子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”
郭象注、成玄英疏都認為，這場辯論，莊子得勝，是因為惠子反駁莊子時候，早已承認此可以知彼，據自己的此可以知彼而駁他人的此可以知彼，當然站不住腳。這再放大或加深一些說，就是知識論所顯示的：不管你怎樣富於懷疑精神，總要承認“能知”。其二，縮小到本題，禪悟帶有神秘性，被繁瑣名相（包括現代式的）包裹的時候更帶有神秘性。科常常識的精神是破譯神秘性，如果這種努力是常常有成效的，則站在門外看禪悟也許不無好處，那是旁觀者清。其三，彼亦一是非，此亦一是非，這在禪林裡也未能免俗，因為見桃花而悟的所得與聽驢叫而悟的所得，雖然都是冷暖自知的事，我們總可以推斷，那是二，決不能是一。禪林內不得不容許不同，我們當然也可以利用這種容忍精神，說說我們的所見，對，即使不容易，算作聊備一說也好。這說來話長，先說為什麼要這樣求。
這來源，前面已經說過，是佛家覺得人生有問題，而且想解決。專就這一點說，聖哲與凡夫沒有什麼區別；至多只是量的，聖哲鑽得深，凡夫只是星星點點。區別來於把什麼看成問題，用什麼方法解決。在佛家的眼裡，人生是苦；而且靈魂不滅，死後要輪迴，所以是無盡的苦。這種看法，常人不會同意；或者虛其心，實其腹，根本不在這方面費心思。
常人感到人生有樂，並且盡力去營求。但只是這一點還不能駁倒佛家，因為對於人生，人人有提出並堅持某種看法的權利，何況人生過程中也確是有苦。這苦，來於想什麼不能有什麼，如富厚、戀情之類；更難忍的是不想有什麼而偏偏有什麼，如飢寒、刑罰、病死之類。這是就常人說；佛家就更嚴重，因為還相信有六道輪迴。對付苦，不同的人，更明顯的是不同的學派，有不同的態度和辦法。積極的是改，消極的是忍。見諸實際，絕大多數人是改和忍兼用：能改就改，改不了就忍（包括被動的）。這樣處理，不管效果如何，總不能與苦一刀兩斷。佛家懷有最高的奢望，並決心以“大雄”之力，與苦一刀兩斷。怎麼辦？苦，來於物、我不能協調。山珍海味好吃，要去買，買要有錢；紅顏翠袖可愛，想得，要徵得人家同意；更難辦的是，花花世界複雜，不管你怎樣修身謹慎，也不能絕對避免天外飛來的橫禍；最後，即使如秦皇漢武那樣，力大如天，長生不老還是可望而不可及。不能不死。協調，中道，難；理論上，免苦還有兩端的路。一端是屈物伸我，就是把“想什麼不能有什麼”和“不想什麼而偏偏有什麼”變為“想什麼有什麼”和“不想什麼就沒有什麼”。這要強制外界如何如何，可是外界不會這樣聽話，何況所謂外界還包括千千萬萬與自己類同的人，會衝突。屈物伸我是外功，路難通；只好試試另一端，內功，屈我伸物。這是不管外界怎樣可欲而不聽話，我只是不求；不求，自然就不會患得患失。可是不求，說似乎容易，做就大難，因為“人生而有欲”，“率性”是順流而下，不率性是逆水行舟。佛家，就算戴著有色眼鏡吧，睜眼看見的是苦，閉眼想到的是滅苦；為了徹底滅苦，是一切在所不計。或者說，他們打過算盤，計的結果是，滅苦，外功必不通，內功可通，甚至必通。這內功是滅欲（解脫並度人的大欲除外）。而說起欲，質實，活躍，很難對付。可是因為它與苦有不解之緣，為了滅苦，一切在所不計，也就不能不樹立對欲，連帶的對外界，對人生，對一切的一反常情的看法。這看法的樹立顯然不容易，一方面要能知，確認一切常識的所謂可欲並不可欲，所謂真實並不真實；一方面要能行，真就成為無欲。這內心的變革，佛家最重視，所以稱未能變革者為迷，已變革者為悟，或禪悟。
6．2．2出世間
怕苦，求滅，意味偏於消極；至少為了好聽，佛家喜歡多從積極方面著想，說悟的所得是有無上價值的什麼。禪悟是了大事，所得可以從不同的方面形容。為了簡而明，以下談出世間、證實相等四種。借用佛家的思想方法說，四種既是四，又是一。一而分為四，為的多照幾次，顯像或者可以清楚些。
佛家喜歡說父母未生時本來面目，可是痛心的是，說的時候已經有生，住在世間，具有世間人的所有值得歡迎和不值得歡迎的性質。用佛家的眼光看，是已經墮入苦海。怎樣跳出來？顯然，用儒家的君子之道，即“率性”加“修道”（承認欲的地位而予以合理的節制），不成，因為容許欲存在，就總會有欲而不得的情況，也就是不能滅苦；何況最後還有輪迴？用道家的辦法也不成，因為，即使能夠像列子那樣，御風而行，甚至更進一步，無所待，終歸還是住在世間，就不能掃淨住世時會遇見的諸多問題。一句話，世間與苦海骨肉相連，想脫離苦海（解脫），就必須到世間之外去想辦法。有世間之外嗎？佛家說有。如何能到？辦法是出世間（四聖諦的“道”）；所得也是出世間（四聖諦的“滅”）。這齣世間的境，用常語講，大概只能從消極方面下手，是一切世間苦（包括生死流轉）都不再有。
積極的方面難說，但我們總想知道，所謂出世間究竟是一種什麼狀態。依常情，應該到佛教的經典裡去尋求解答。但這也大難，因為佛家只跟你講理想，不跟你講邏輯。理想，這個人可以這樣想，那個人可以那樣想；同一個人，此時可以這樣想，彼時可以那樣想；尤其難辦的是，所想是用抽象的名相表達，名相何所指，我們常常難於確定，甚至說的人也未必能確定。即如“彼岸”吧，為般若所得之果，其特質為不再有生死煩惱，它只是比喻呢，還是一種（客觀的）實境？如果說不可能是客觀的，那麼，淨土、佛土等等呢，也只是比喻嗎？兩方面的解釋都可以從經典裡找到根據（如《阿彌陀經》說有西方淨土，南宗禪多說心清淨即淨土），何去何從，那就只有隨尊便了。
名相的路難通，我們只好卑之無甚高論，看眼所能見的，聽耳所能聞的。這是和尚或禪師們的實生活，或理想生活，表現為出世間，重要的有兩個方面。一個方面偏於身，是在可能的範圍內，與世間保持盡量大的距離，趨山林，住茅棚，吃粗茶淡飯，穿壞色衣，不娶妻，不蓄財寶，等等都是。一個方面偏於心，是全神貫注於佛理，求解脫，不生雜念妄念。這是降了級的出世間：盡量離，但保留與維持生命有關的那些世間的成分（事實上常常比這些多得多），如簡陋的衣食住之類。
但就是這樣降了級，能做到也大不易，因為，如不能真正成為無欲，求心體湛然，不生雜念妄念，過常人認為難忍的清苦生活而處之泰然，也總不是世間人所能做到的。惟其這樣，所以佛家才強調出世間法。只有出才能滅苦，得解脫。
出靠悟，或說禪悟；換句話說，禪悟的所求是出世間。
6．2．3證實相
出世間，動力像是多由情來，因為苦，所以舍。這不好，或不夠，因為理的方面如果不能形成有對抗力量甚至壓倒力量的系統，說服力就不強，吸引力就不大，到關鍵時候（如凡心與道心戰），或許有牆倒堤潰的危險。為了牆不倒，堤不潰，必須由理論上證明，常識以為可欲之物“確實”並不可欲。樹立這樣的理論，佛家大致是從兩個方面下手。一是玄學方面，說我們感知的現象世界空而不實，所以不值得眷戀。
另一是價值方面，說我們感知的現象世界染污而不清淨，所以不值得眷戀。值得眷戀的是空幻背後（？）那個實在的本體，沒有染污的那個清淨的本體。這本體是一個，既真實又清淨，即所謂實相。
這實相，在佛理上處於絕頂重要的地位，原因顯而易見。
譬如生活有世間和出世間兩條路，由分量輕重定去取，天平的一端放“飲食男女”之類，一端放“實相”，必須實相的重量佔絕對優勢，才能證明出世間的路是上好的，可取的。這裡有智者樂水、仁者樂山的問題，可以不管；單說佛家，是確信實相重於泰山、飲食男女輕於鴻毛的。因為確信重於泰山，並深知是修持成敗的關鍵，所以三藏的無數典籍，都反反复复講實相的性質，求得的方法，證得後的安樂，等等。多方面講，從各種角度看，所以實相有多種異名，如實性、真如、法性、法界、法身、佛性、涅槃、真空、真諦、一如、如如、無相、無為、如來藏等。
實相是一種境，是隱於現象之後（？）的那個不變不滅的本體。因為不變不滅，沒有染污，所以有無上的價值，值得希求。求得，當然就不再有苦；不只無苦，而且有大樂，這用佛家的話說，是常樂我淨。
實相也有客觀存在抑主觀想像之類的問題。佛家名之為“實”，當然要承認有客觀的真實。可是不幸，這個客觀真實不像現象世界的那些事物，看可見，聽可聞，而是只存於佛教典籍的理論中和信士弟子的理想中。在這種地方，佛家確是可以稱為大雄，他們堅持這看不見、摸不著的什麼才是真實，並且進一步說，看不見，是因為沒有用般若的慧目。用般若的慧目，能夠洞見實相，這是悟；或一瞬間洞見實相，這是頓悟。
這悟後的所見，是見山不是山、見水不是水呢，還是見山仍是山、見水仍是水呢？很難說。勉強說，如果真是所謂禪悟，悟後的覺知應該與一般人不同，或不盡同。不同，就可以稱為實相嗎？這我們無法知道。但可以稱為“異相”，因為應該含有評價或取捨感情的變異，即不求可欲，甚至見可欲而心不亂，或說得更微妙一些，是不再有常人那樣的自我執著。但這就是認知實相或進一步與實相融合了嗎？這都是可玄想而難得證實的事，站在我們禪外的立場，從人而全信，從己而大疑，都會有失真的危險。
6．2．4明自性
實相在外，玄遠，難知，也許還有難證，到南宗禪，尤其早期以後，講禪悟，所求就由遠而近，由外而內（不是放棄了遠和外），用現成的話說，是即心是佛，見性成佛。 《六祖壇經》有一段記載最足以說明這種精神：
次日，（五）祖（弘忍）潛至碓坊，見（惠）能腰石舂米，語曰：“求道之人為法忘軀，當如是乎！”乃問曰：
“米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，猶欠篩在。”祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至“應無所住，而生其心”，惠能言下大悟一切萬法不離自性，遂啟祖言：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”祖知悟本性，謂惠能曰：“不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。”
到此，禪悟的所求變為非常簡單，只是認識本心，認識自性。
這本心，或自性，在佛家的心目中，是清淨的，即本無染污；是常在的，即超離生滅；是萬能的，即能生萬法。其中以清淨為最重要，因為煩惱、生死流轉等苦都來自染污，能夠認識清淨的自性，驅除染污，自然就脫離了苦海，或說了卻生死大事。看來關鍵只在能識與不能識的一念之差。
情況顯然並不這樣簡單，因為，由我們常人看，有兩個問題都不那麼容易解決：一是有沒有清淨的自性；二是即使有，有沒有辦法能認識。先說前一個。本心，或自性，都是“我”所有。 “我”是什麼？由心理學家解釋，大概要相當費事。我們還是由常識下手，我，有肉體，有心理活動，這個渾然的一體，能感知，有苦樂，與外界分立，親切而不可離，連續而不可斷，似是與生俱來，受命於天，一個千真萬確的實在。這也不夠簡明，或者直截了當，說“我”就是有生命的自己。這個有生命的自己，用生物學家的眼光看，雖然名為“人”，也同樣是生物中的一個。生物，或說級別高的動物，能感知，這力量，通常說是發自內“心”；從事多種活動（包括心理活動），活動都有一定的趨向，通常說是原於天“性”。
性，與生俱來，表現為固執的求取的願望和行動。求什麼？細說，問題多；不如粗說，是求“生”。 “飲食”是求“己”生；
不幸有老、死，為了補救，才加上“男女”，用傳種的辦法實現永生。這就使我們碰到一個對於佛家非常嚴重的問題：有除掉飲食男女的清淨的性嗎？中國本土的學派，不管是告子還是孟子，都說沒有。飲食男女會闖亂子，儒家主張以禮節之。合禮因而合理，是善；但這善是由生物之性的修改來，不是離開生物之性，還有清淨之性。佛家就不同，認為表現於外的諸多可厭棄的活動是受染污的結果，本性並不如此。如果事實確是這樣，依照邏輯規律推論，上上的生活之道（禪悟）當然就成為：認識本心，認識自性；然後是知難行易，除染污而顯自性，一切問題迎刃而解。馬祖道一就是這樣教他弟子的：
（大珠慧海）初參馬祖，祖問：“從何處來？”曰：
“越州大雲寺來。”祖曰：“來此擬須何事？”曰：“來求佛法。”祖曰：“我這裡一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作麼？”曰：“阿那個是慧海寶藏？”祖曰：
“即今問我者是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？”（《五燈會元》卷三）
可是照我們上面對於心性的分析，這清淨的自性是設想的，本來並不如此單純，自然就談不到能認識與不能認識。那麼，禪門的設想就都是空幻嗎？也不好這樣說，因為問題牽涉到心理，心理常常是頗為微妙的。佛家常說境由心造，這似乎太唯心了；其實就是常人也不是絕對不承認，如常說的“情人眼裡出西施”就是一證。說到境，情況非常複雜。比較質實的是感知的境，如甲乙二人都看桃花，都覺得這是桃花，不是柳樹，這是大同；但所得的形像是二，不是一，還可能夾雜一些感情的取捨成分，更不可能是一，這是小異。異，來於主觀成分。主觀成分的力量可以加大，如通常說的信鬼有鬼，已經可以說是境由心造。認識清淨的心也是一種境，想像有，進而確信其為有，於是連帶的，如上一節所推測，心裡就顯現為一種反常情的湛然狀態，特點是不求可欲，甚至見可欲而心不亂，或者說，不再有常人那樣的自我執著。用佛家的話說，獲得這種境界是悟，是透過幻象證得真如。
再說後一個問題，有沒有辦法認識（這設想的）本心或自性。這，不管站在禪門內還是禪門外，都得承認有，但不容易。不容易的程度，禪門內比較淺，禪門外比較深。原因是，對於清淨的本心或自性，禪家信為實有，認識只是撥雲霧而見青天的事；常人覺得這是境由心造的事，摧毀感知的境而組織一個一反常情的境，沒有長期而堅忍的力量，沒有特殊的禀賦和機緣，想成功是太難了。因為太難，所以如禪宗的諸多典籍所記，參是多如牛毛，悟則稀如麟角。但就算是稀如麟角吧，我們總當承認，有相當數量的禪師，他們說悟確是有所指，這所指總當是一種心理狀態的異相，他們稱為本心或自性。這樣說，我們是承認境可由心造，縱使所造之境的具體情況我們無法知道。但概括的情況是大致可以推知的，留到後面說。