儘管孟子說（魏）梁襄王“望之不似人君”，但是照這段《孟子》記述的文字來講，其中含有中國傳統文化上政治哲學兩個大道理，必須特別留意，不可只為了一句“不似人君”的評語，就輕輕地蓋過去，認為孟子對梁襄王的問題，並沒有用心去答复。其實他說梁襄王“不似人君”是一回事，他以誠懇的教化對人，又是一回事。
第一個問題，當然就是梁襄王提出的“天下惡乎定”，這個定天下的問題。他問的是如何“定”天下，並不是說如何“安”天下。就中文的含義來講，這一個“定”字與“安”字，用在這裡，就大有分別了。如照曾子所著《大學》一書的觀念來講，“定而後能安”，也是有它程序上不同之差別。
我們只要了解了前面梁惠王所說，他自己國家的處境，和他個人心理上的煩悶，便可知道梁襄王父子當時在戰國互相吞併局勢上的困難和不安。再看一看《戰國策》
上所記載蘇秦說梁襄王的一段，對於魏國當時情勢上的分析，便可知道梁襄王問孟子的“天下惡乎定”的問話，並沒有錯。錯只錯在他問孟子這個問題時的誠心和態度而已。
我們大家都很欣賞上所描寫劉備三顧茅廬問計於諸葛亮的一幕，此景此情，也正是梁襄王當時的寫照。只是劉玄德冒著寒風大雪，三顧諸葛先生的茅廬之中，他所表現的誠懇和謙卑，首先便具備了一副“君人之度”、“有容德乃大”的卓越風範，不得不使那高臥隆中的諸葛孔明，為了感遇知己，而為他破格出仕了。
梁襄王所問的如何能定天下，這正是周秦以後千餘年來，生當亂世，每一個具有武力，具有野心者的初心動機，也就是所謂霸業思想的原動力。天下一定，便可化家為國，“四海之內，莫非王土；率土之濱，莫非王巨。”家天下的威權，便從此建立。劉邦做了皇帝以後問他的父親，我掙的財產比哥哥多吧？李世民要起義，他的父親李淵對他說，希望你這一舉，便能“化家為國”。這些觀念，也都是由一個“定天下”的觀念而來。
孟子深深知道這種心理的錯誤，所以他不從如何“定天下”的霸業思想上去答复梁襄王的問題。他要從王道的思想上去誘導梁襄王行仁政開始。所以從表面看來，便大有牛頭不對馬嘴，所問非所答的味道，自然就不能投當時人主們的喜好了。由於古文寫作，重在濃縮簡化，對此要點語焉不詳。因此我們在此加以申論，才能把孟子弘揚傳統王道學術思想的精神，更明顯地表達出來。
第二個問題，便是孟子所提出天下“定於一”的重心。孟子只是說天下定於一，並沒有說只靠一人來定，或者說定在哪一個“一”上。這句話看來真是相當含糊，因此也難怪梁襄王為之茫然，於是顛倒了它的邏輯，跟著便問：“孰能一之？”哪一個人才能一定呢？因此，孟子只好將錯就錯，他知道這位“望之不似人君”的梁襄王很難懂得這個高深的政治哲學，於是把它向當時時代病，極其需要的一劑消炎藥上去引導，希望他施行仁政，所以就說，“不嗜殺人者能一之”。其實，天下真正好殺人的並不多。不敢殺人，與不好殺人的人很多。難道那些不好殺人的便都能統一天下嗎？這個道理，上面已經約略講過，不必重複討論。
如果要認真講來，古文寫作的文法和邏輯，實在是很認真的。只是古今文法運用不同，就顯出它的邏輯也有點矛盾。尤其古代由於印刷不發達，所以古文盡量要求文句簡練，一個字往往代表了一個觀念，含意又深又多，於是後世就難得讀懂了。
例如宋代歐陽修奉命修《唐史》的時候，有一天，他和那些助理的翰林學士們，出外散步，看到一匹馬在狂奔，踩死路上一條狗。歐陽修想試一試他們寫史稿作文章的手法，於是請大家以眼前的事，寫出一個提要——大標題。有一個說：“有犬臥於通衢，逸馬蹄而殺之。”有一個說：“馬逸於街衢，臥犬遭之而斃。”歐陽修說，照這樣作文寫一部歷史，恐怕要寫一萬本也寫不完。他們就問歐陽修，那麼你準備怎麼寫？歐陽修說：“逸馬殺犬於道”六個字就清楚了。這便是古今文字不同的一例，再看第一個人的文句，就好像明代一般文字的句法。第二人的，好像宋代的句法。其實，時代愈向後來，思想愈繁複，文字的運用也就愈多了。
如孟子這一段中，一句“定於一”的答詞，非常有趣，而且內涵深遠，是對中國政治哲學的至高原則而言，既不是指一個人，或一件事，更不是說某一種方法，當然也不是光指仁或義。因為仁和義，也只是政治行為之一，是實施一種政治思想的高度道德行為而已。所以“不嗜殺人”，也是針對當時好作亂好殺伐的政治風氣，一種高度道德性的政治行為。在戰國當時，或任何一個混亂的時代中，這是值得天下歸心的作為。如果以現代民主思想的眼光來看，那是不必說的當然道理。除非好殺成性的暴力主義者，或是今天國際政治上鬧笑話的非洲阿明，那就不足道了。
可是這句“定於一”的答話，一聽進梁襄王的耳朵裡，他腦子裡的觀念反應，卻一變而成為“天下可定於一個人的手裡”了！因此他便迫不及待地再問出哪個能夠一統天下的問題來，你看這是多麼有趣的誤解，使孟子再也無法發揮“定於一”
的高度哲學理論，只好隨著他所能了解的方向，一變話題，轉而為“不嗜殺人者能一之”的答案了。
我的口才不好，對於這句話在邏輯上的分析，或許不夠清楚，同時又不肯引用翻譯式西方邏輯那些名詞和術語來表達，只好憑諸位高明，自己去體會其間會心之處。但在此可以引用唐代禪宗大師們的一個故事，作為參考。
“滿堂花醉三千客，一劍寒光十四州。”就是唐末一位有名的詩僧貫休，他為越王錢鏐所作的名句。錢鏐看了很高興，但是要他把十四州改一改，變成四十州。
他不肯，便說，州也不能添，詩也不能改。因此他和錢鏐處不來，便千里迢迢跑到四川去依靠蜀主王建，寫出“一瓶一缽垂垂老，萬水平山的的來”的千古名句。有一次貫休自己作了一首很得意的詩，其中有“禪客相逢唯彈指，此心能有幾人知”
的兩句名言。他拿去看當時有名的禪宗大師石霜禪師，認為是自己明心見性的悟道之作。石霜看了詩，便放在一邊，轉過來問他：“如何是此心啊？”這一下，問得貫休和尚啞口無言，無法對答。石霜禪師便說：“你不知道，就問我。”貫休不覺脫口問道：“如何是此心呢？”石霜禪師一笑而答說：“能有幾人知。”你看，懂了這個邏輯運用的關係，便同樣可以了解孟子這一節天下“定於一”，和梁襄王問答的要點了。
儒道同源的一統天下說了這些閒話，我們再回頭來討論這個中國政治學上“定於一”的問題。講起來，實在牽涉太多，也太難。不但孟子指出“定於一”，我們且把後世自稱為正統儒家們所不甚同意的道家老祖宗——老子的話搬出來看看，他同樣也有中國政治哲學有關“一”的思想。老子曾說：“天得一以清。地得一以寧。侯王得一以天下平。”
老子這個得一以天下平的“－”，和孟子劈頭而來的“定於一”，是不是一個模子，如出一轍呢？實在值得慎思，明辨。
綜合起來，這個“一”的問題，如果和專講內聖外王之學的《大學》《中庸》
的內聖之學相提並論，那麼《大學》的“明德”和“慎獨”，以及《中庸》的“中和”和“誠明”串通一氣，發而揮之，豈非又是一部專論嗎？雖然，孟子這裡的“一”，也可以說是一個中心思想——實行仁政的王道。
但再引申為外王之學來講，那麼，孟子所講天下“定於一”的道理，便可認為是中國歷史哲學的不二法門，必須要“天下統一”或“天下一統”，才有長久的安定。我們只要仔細研究秦、漢以後歷史，凡是不得統一的時代，它的禍亂也始終不得平靜。這已成為中國歷史上千秋不易的定則。因此自孟子以後，影響兩千年中國歷史上的帝王政治，都是循著孟子這個論斷的觀念去立足的。甚至反動的人，也都是拿它來做口號。
不管是正的或反的，假借為號召的或真心為國家天下的，對於這個“定於一”
的理論，當然都無可非議。事實上，凡是真理，自然便是不二法門，當然無可非議。
可是兩千年帝王專制政治，到處都是假借孔孟之學的大盜而兼神偷，真如莊子所謂連仁義之道也被他們偷盜而用了。這是什麼理由呢？因為孟子只說了一句天下“定於一”三個字，他並沒有說定於一人啊！而歷代的帝王們，卻生吞活剝地把“定於一”三個字，硬生生地拉到定於一人，而且一定是定於我了。你看這有多滑稽！
現在問題不要扯得太遠，免得與講孟子的本意大相迳庭，暫時到此打住。拉拉雜雜說了一大堆，只是提醒大家研究上的注意，孟子這段對話中機鋒轉語的關鍵，不要隨便忽略。
在我們幾千年來的中國文化里，有一個中心思想——“邪不勝正”——這是一項真理，已成為家喻戶曉、人人能道的至理名言了。但是自古以來，在任何時代，行正道都是非常艱難的。孟子始終想要行正道，所以他的理想很難實現。不過，如果說蘇秦這派人所行的是邪道，而究竟邪到什麼程度呢？這也很難下定論。他們的主張，只是針對當時的利害而來的。擺在眼前的現實利益，不管智、愚、賢、不肖，大家都容易看見，人人能取得，如果立刻見效，大家都樂意去做。而孟子所提倡的王道仁政，是大利，是遠利，是百年大計，甚至更遠在百年後。今天耕耘的人，自己不一定享受得到它的成果。
人不論為國、為家、為自己，都是希望自己看到，享受到自己努力的成果，這也是人情之常。對照一下孟子與蘇秦兩人，對魏國君王所提的意見，以及所獲的迥然不相同的結果，很明顯地我們可以看到，人類總是急功好利的。對此，也只好付之一嘆了！
關於孟子說梁襄王“望之不似人君”的話，並非說他沒有人樣，只是不像可以當大君的神態。很可能他是南唐李後主、蜀主孟昶一流人物，風流瀟酒，可以成名士，不能做人君。據晉武帝司馬炎時代挖出梁襄王墳墓的出土資料，在他葬的墓穴中，還藏有相當可觀的古典經書，由此可見他也是個讀書種子。例如三國時代的江夏劉表，還是位專家呢！講到這裡，想起我幼年的一位老師作的詩：“隋煬不幸為天子，安石可憐做相公。若使二人窮到老，一為名士一文雄。”梁襄王可能也是這個類型的人，不適宜於做人君。
齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”曰：“德何如？
則可以王矣？ ”曰：“保民而王，莫之能御也。 ”曰：“若寡人者，可以保民手哉？ ”
曰：“可。”
本來在《孟子》這本書裡，所以把他見梁惠王、梁襄王父子最後的談話，放在最前面，是因為這些談話，是孟子政治哲學的中心思想，所以放在最前面，以顯示其重要性。孟子見齊宣王是在見梁惠王之前的，不過這種孟子年代時間上的爭議，歷來就很分歧不一，各有各的考據理由，也實在很難確定。我們在這里特別再提醒大家一下。在本章後段再講齊宣王，等於現代小說寫作法中的所謂倒敘法。
齊宣王見了孟子以後，開始就問：在春秋時代齊桓公和晉文公，都曾經先後稱霸於天下，他們是怎樣能夠做到天下的盟主？這其中的道理，你可以說給我聽聽嗎？
孟子的答复，可並沒有說齊桓公、晉文公稱霸的理由何在，因為他是孔子的孫子子思一系的學生，一生都遵奉孔子的學說，所以他站在自己的學術立場上說話。
他說孔子的弟子們，從來沒有說過關於齊桓公、晉文公他們稱霸的事情，因此後世沒有傳下來，我也沒有聽過我的前輩們告訴我這些事，假如你齊宣王一定想要知道如何領導天下的話，又何必一定要了解齊桓公、晉文公稱霸的道理呢？他們沒有什麼了不起，不過稱霸而已，真正想治好國家，名稱普聞於天下，何不談談稱王於天下的王道。
這裡我們知道，孟子是一直強調施行王道的。不過我們讀了“仲尼之徒，無道桓文之事。”這幾句話，就囫圇吞棗吃下去，不咀嚼一下，好好作一番理解和體會，那一定會食而不化，成為笑話了。如果真的如此。孔子。三千弟子不談，就以七十二賢人來說，連桓文之事都不。知道，豈不太孤陋寡聞，太不淵博了？何況孔子正當春秋時人，一部《春秋》是孔子自己著作的，書裡盡多的是談桓文之事的地方，孔子這些學生，豈有連老師所著的書都不讀的道理？這可成為大笑話！
老實說，這時的孟子是有意逃避，不願意和齊宣王談霸道，只是想對齊宣王說他的王道政治，這也可以看到孟子之所以為孟子，儒家標榜的聖人之所以為聖人，就是那麼方正，不轉一點彎，假如縱橫家者流，一定先順著齊宣王說一番桓文的道理，接著說一番王道的道理，比較一下兩者的利益，最後勸他行王道，而孟子則一聖就聖到底，直言無隱地說了。
於是，齊宣王問孟子，那麼我行德政，講究德行，就可以王天下了嗎？這里齊宣王只稱德。在古代——秦漢以前，“德”與“道”是兩種不同的概念，所以在那時以前的古書上，這兩個字大多是分開來，到了後世，才把道德兩字合在一起用，而成為“道德”一統的概念了。這里齊宣王以修德、行德政為問，而孟子仍沒有作正面的答复，只是告訴齊宣王，你如果能夠保護老百姓，愛護老百姓，就可稱王，沒有人可以抵抗你的。齊宣王進一步又問，像我這個樣子來說，你孟先生看看，可以做到保護老百姓的仁政嗎？孟子說當然可以。
曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡(齒乞)曰：'王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：牛何之？對曰：將以釁鐘。王曰：舍之，吾不忍其觳觫，右無罪而就死地。對曰：然則廢釁鐘歟？曰：何可度也？以羊易之。'不識有諸？”
曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣國知王之不忍也。”
王曰：“然。誠有百姓者，齊國加褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？
王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。 ”曰：“無傷也。是乃仁術也，見牛未見羊也。
君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。 ”
齊宣王聽見孟子說他可以做到保民而王天下，反問孟子說，你怎麼知道我可以？
齊宣王也許聽了這句話，相當高興，希望多聽幾句好聽的，或者沒有自信，以為孟子是順口說說的，所以追問一句。但孟子不能不說出一番理由來，而且舉事實為證。
他說，我曾經聽見你一位臣子——胡(齒乞)，和我談起，說你齊宣王有一次坐在廟堂上面，有一個人牽了一頭牛經過下面，被你看見了，問他把牛牽到哪裡去。
他告訴你是牽去殺了取血塗鐘（古代鑄鐘要用畜牲的血去塗祭。）。你聽了他的報告後，命令把那頭牛放了，你說看到那頭牛發抖的樣子，像一個沒有犯罪而被送去殺頭的人，十分可憐，實在不忍心殺他。於是那個牽牛的人向你請示，是不是新鑄的鐘不必再塗牲血了。當時你又說，這怎麼可以不塗血呢？另外換一隻羊好了。
我所聽到的這件事，不知道是不是真實的。齊宣王說，有這回事啊！孟子就說，憑了你的這種“不忍見其觳觫”的心理，擴充開來，就可以實行王道。雖然你的老百姓們說你小器，捨不得殺那麼大一頭牛去取血塗鐘，才換一隻較小的羊去殺。可是我知道並不是牛較大，羊較小的原因，而是你不忍心。
齊宣王說，你說得對。誠然我的老百姓誤會我是因為那頭牛太大捨不得殺，而換一隻小一點的羊。但是你是知道的，我齊國固然沒有統一天下，不能說大，可也並不是太小的國家，還不至於連一頭牛也吝嗇得不肯殺。實在是因為我看見那頭牛發抖，像一個沒有犯罪的人被牽去殺頭一樣很可憐，心裡不忍，才換了一隻羊的。
孟子接著說，你也不必怪你的老百姓誤會你吝惜一頭牛，是因為牛比較值錢。
事實上牛比較大，羊比較小，你用小的羊去換大的牛，價錢上有顯著的差別，他們又怎麼知道你是另有原因呢？話又說回來，假如你是為了看見牛發抖而不忍殺他，於是另外換了羊，可是，羊同樣是一個生命呀，這又怎麼說呢？老百姓又怎能理解呢？
這一說，齊宣王聽了，不禁笑起來：真是！這到底是一種什麼心理啊？不過說真的，我當時絕對不是因為牛大，比較值錢，捨不得殺才換羊的。不過經你這麼一說，就難怪我的老百姓們誤會我是小器了。
接下來，看到了孟子的答話，就知道孟子的高明，因為在當時君主時代，齊宣王不忍殺牛的這一片好心，老百姓不但不領情，反而說他小器，萬一弄得不好，這位國君因此一發怒，又不知道會枉殺幾個人，所以孟子設法緩和齊宣王的情緒，作一疏解。
其次，孟子也為了要齊宣王接受他所提出的意見，施行王道的仁政，所以在這裡，以幽默式的輕鬆的口吻，把話鋒一轉說道，這也是一件小事，老百姓的這種誤會，對你不會有什麼損失或妨害的，這正是你的仁術（注意，孟子只說他是仁術，並沒有說他是仁心。這個“術”字，讀書時不要輕易放過）。因為當時你只看到牛發抖，沒有看到羊流淚。作為一個君子，只願意看到禽獸活生生的樣子，不忍心看到它被殺的慘狀。如果聽到它們被殺的慘叫聲，就不忍吃他的肉了。所以說君子遠離庖廚，就是這個道理呀！也就是和你的羊換牛的心理完全一樣啊！
可是，君子遠庖廚這句話，被後世曲解了。近代的年輕人，當太太要他到廚房裡幫個小忙的時候，他就拿這句話來做擋箭牌。太太請原諒！孟老夫子說的，“君子遠庖廚”，我要做君子，你的先生不能是小人哪！於是坐在客廳沙發上看電視，等太太把熱騰騰的菜飯端來。這是笑話。可是後世把古人的名言曲解，並拿來做胡作非為的藉口的事例，實在不少，這且不去說它。
在《孟子》這一節裡，涉及到一頭牛的問題。中國古代，凡是談到君主帝王，大多都以龍來作比擬。這次孟子和齊宣王見面，而大談其牛，這是歷史上較為有趣的事。然而這次談話中，討論的是齊宣王不忍殺一頭牛而改殺羊的事情。這件事在後世學者研究孟子思想時，列為重要的問題之一，經常特別予以討論的。從這件事上，我們至少可以發現兩個學說問題：第一是仁愛心理的心理行為問題；第二是領導人行仁政的方法問題，亦即古代帝王，以及現代民主國家、政治領導人行仁政的方法問題。
先說心理行為問題。針對孟子對齊宣王的這段談話而言，當時齊宣王看出了一頭牛被殺前發抖，而不忍宰殺的時候，告訴他，這就是人類仁慈心理的根本。
這種仁慈心理，在平時看起來，似乎人人都具有，並沒有什麼了不起。但是假如真正研究心理學，不論政治心理學，或者宗教心理學，齊宣王這個以羊易牛的故事，可以用一句後世人人引用，大家都知道的俗語——“婦人之仁”來形容。因為女人容易掉眼淚，只要一點點雞毛蒜皮的小事情，就難過掉淚。我認為，古人說“婦人之仁”這句話的意思，是要人們的慈悲，不要走小路線，要發大慈悲，具大仁大愛，所以才用婦人之仁——看見一滴血就尖聲驚叫的“仁”來作反面的襯托。
實際上婦人之仁，也正是真正慈悲的表露。正如齊宣王看見一頭牛發抖不忍宰殺，擴而充之，就是大慈大悲，大仁大愛。只可惜沒有擴而充之而已。
一般的婦人之仁，如果擴而充之，就是仁之愛，那就非常偉大了。且看不同宗教中的幾位代表人物，就可知母性仁愛的偉大。佛教裡最受歡迎的是觀世音菩薩，雖然在佛經的原始記載上，他是一位男性，但是他卻常以女身出現，而後世人們也都喜歡膜拜他以女性姿態出現的化身。代代相傳，如今他已成為母性慈愛的象徵。
天主教的聖母瑪麗亞，是偉大母愛的表徵。至於道教標榜的則有瑤池聖母。儘管人類不少宗教的教規、教條、教義，都是重男輕女，但最後還是推崇女性的偉大。看來蠻有意思的。
談心理行為的修養，齊宣王看到牛發抖，不忍心宰殺。我們在路上看到，一條狗、一隻貓被打死或被車碾死，圍上一堆人，欣賞名畫似地觀看，甚至有的還拍手。
如果一定說這些人是壞人，那也未必。他們在另外某些事上，卻又很仁慈。人的心理經常在變化，很難從某一件事上就遽然斷定他是仁慈或者不仁慈。有的人有其飛慣，也許他會殺豬，不喜歡殺牛。譬如印度教徒，絕對不殺牛，但卻殺豬；伊斯蘭教徒則不吃豬肉，但他們殺牛殺羊，吃牛羊肉。
中國歷史上關於牛的故事也蠻多的，五代時的另一位才子皇帝——前蜀的後主王衍，他的醉詞：“者邊走，那邊走，只是尋花柳；那邊走，者邊走，莫厭金杯酒。”
是勝炙人口的名句。他愛好文學也喜歡看戲，自己還會唱戲，常有一些伶人在他身邊玩樂。南唐中主——李憬也有此同好，有一次他正玩得高興，見原野上一頭牛，悠閒地吃著草，畫面很美，他順口就稱讚那頭牛很肥。晚唐以後的伶人——現在叫作明星的，有一些真是了不起的。這時他身邊有一位伶人李家明，聽見他稱讚這頭牛以後，就立刻作了一首詠牛的詩：“曾遭甯戚鞭敲角，又被田單火燎身；閒向斜陽嚼枯草，近來問喘更無人。”
四句中，三句說到牛的典故，這是大家都知道的。秦國的名相甯戚，在他未發跡以前，曾經替人放過牛，也許在他牧牛的生活當中，磨練了自己，也許在牛的身上得到過什麼啟示，而結果成為名臣。反過來說，牛對寧威是曾經有所貢獻的。次句田單的故事，用火牛陣，一舉而復國，牛的功勞可大得很。第三句指眼前的這條牛，可就可憐了，在日落黃昏的斜陽下吃草，吃的卻還是枯草，連嫩草都沒得吃。
最後一句就厲害了，“近來問喘更無人”，這是漢代名宰相丙吉在路上，遇到殺人事件，他理也不理，後來看見一頭牛在路邊喘氣，他立即停下來，問這頭牛為什麼喘氣。後來有人問他，為什麼關心牛命，而不關心人命。丙吉說，路上殺人，自有地方官吏去管，不必我去過問，而牛異常的喘氣，就可能是發生了牛瘟，或者是其他有關民生疾苦的問題，地方官吏不大會注意，我當然就必須問個清楚。由於他細察垂詢牛喘的事，於是名聲流傳，而稱他為好宰相。
李家明的這首詩，等於是說當時的南唐，可惜沒有像丙吉這樣的賢相。這是李家明對李憬的一種諷諫，另一面看，也就是李中主身邊的這位伶人，很大膽地把當朝在位的大臣都罵了。他想促使這個風流才子型的皇帝，收收心，好好當政。
我有一天吃西餐，當牛排端上來的時候，曾經想到上面這首詩，因此也作了一首詩，題名《吃牛排有感》。說來供大家一笑：“曾馱紫氣函關去，又逐斜陽芳草回。掛角詩書成底事，粹身碎骨有誰哀。”老子出函谷關，沒有交通工具，只有坐在牛的背上。又隋唐之間的李密，早年時，家貧好讀，曾騎在牛背上讀書。他每次出門，便把書本掛在牛角上，這就是後世掛角讀書的典故。這一天，當我看到大家吃牛排時，油然生起了對牛的感激之心。現在全世界的人，都在風行保護動物的運動，成立動物保護會，利用電影、書刊，以及各種傳播工具，廣為宣傳提倡，可沒見人成立一個敬牛會。為什麼要敬牛？現在全世界的人，都在吃牛肉，喝牛奶，穿牛皮等等。可是除了印度尊牛為聖牛，尊得太過份之外，全人類就沒有人感謝牛所給予的恩惠。看來似乎是可以替牛掉一滴同情之淚。
同時想到，曾經有一位老兄講過一則頗有深意的笑話。他說世界上愛好吃牛肉，戴尖頂高帽的民族，都是喜歡征服別人的。反之，不吃牛肉，戴平頂帽的或圓頂帽的民族則比較愛好和平。他說，你如果不信，就去研究一廠世界歷史看看。這話雖幽默，確也有些道理，不過有一個很大的例外，戴平帽的日本人，曾經對我們發動了這麼一次重大的侵略戰爭。
另外，在好的一面，如佛教或其他宗教、學說，他們談修養時，也常常談到牛。
四川峨嵋山上，有一座佛教的寺廟，命名為牛心寺。我問廟裡的和尚，這寺名的來歷，他說是因為這座廟前面的溪水中，有一塊大石，被稱為牛心石，所以這座廟宇，就據以命名為牛心寺。實際上並非如此，因為佛教中常常談到牛，如禪宗的大師們，就好幾位都是談牛說法的。
因為佛學中本來就有拿牛來比喻心性的故事，所以唐代著名的禪宗大師百丈和尚，有一次答复他的弟子長慶禪師時，便用牛作比喻。長慶問他：“學人欲求識佛，何者即是？”百丈說，你這一問，“大似騎牛覓牛”。長應又問，那麼，假如“識得後如何？”百丈說：“如人騎牛至家。”長慶又問：“未審始終如何保住？”百丈說：“如牧牛人，執杖視之，不會犯人苗稼。”因此長慶便悟到了此心即佛的要旨，再也不向外面去亂找什麼佛法了。後來長慶禪師教化別人，也常用牛的故事作譬喻。
因此，在宋元以後，禪宗裡出了一位普明和尚，把心性的修養，比如牧牛，從一頭野牛修到物我雙忘，分作了十個步驟。第一是“未牧”，好比恣意咆哮、隨意踐踏禾苗的野牛。第二是“初調”，已經穿上了鼻子隨著人意牽著走。第三是“受制”，不再亂走，牛繩子可以放鬆一點。 “回首”是第四，癲狂的的心境比較柔順了，但是還要牽著鼻子走。 “馴伏”第五，可以自然收放，不必牽了。 “無礙”第六，可以安穩不動，不必讓人費心。 “任運”第七，牧童可以睡大覺了。 “相忘”
第八，牧人和牛兩無心。 “獨照”第九，到了無牛的境界，人的一切妄心已除。最後“雙泯”，則人也不見，牛——心也不見。
還有最妙的比喻，無過於著名小說的牛魔王。大家都知道，是闡述修道的一部小說，其中的孫悟空，是表徵努力改過，有意向善的人心。
而牛魔王，是孫悟空的拜把兄弟，代表了到處亂跑，不易馴伏的狂野之心。因為牛魔王厲害，又是天將，所以孫悟空遇到他也沒有辦法。牛魔王固然厲害，更厲害的是牛魔王的太太鐵扇公主。她厲害的是嘴巴里一樣法寶，在牙縫裡藏有一把芭蕉扇，這把扇子就是她的法寶。拿出來放大的時候，上可以遮天，下可以蓋地。這還不算，更厲害的是，她用這把扇子，正面一扇，天下就清涼起來，反面一扇，全世界就著起火來。所以牛魔王兩夫婦如果一合作，孫悟空就趕快逃，深怕一身猴毛都給燒掉。
裡這類故事，也就是心理行為的分析，可惜孟子當時，
這部小說還沒有寫出來，否則的話，他如果看了，對齊宣王說牛的故事，要說得更有趣。一笑。
當我幼年讀書的時候，讀到這一段，覺得一位聖人和一位皇帝談話，不談天下國家大事，卻談拿小羊換大牛的事，似乎孟老夫子未免小題大作。可是經過幾十年的人生經歷，讀書、作人，累積起來，才知道凡是人，都離不開這種心理行為的範圍。
不但是齊宣王，世界上任何一個人，在心理行為上，即使一個最壞的人，都有善意，但並不一定表達在同一件事情上。有時候在另一些事上，這種善意會自然地流露出來。俗話常說，虎毒不食子，動物如此，人類亦然。只是一般人，因為現實生活的物質的需要，而產生了慾望，經常把一點善念蒙蔽了，遮蓋起來了。而最嚴重的，是剛才說到的，中的牛魔王，也就是人的脾氣，我們常常稱之為牛脾氣，人的脾氣一來，理智往往不能戰勝情緒。所以凡是宗教信仰、宗教哲學，乃至孔孟學說，都是教人在理性上、理智上，就這一點善意，擴而充之，轉換了現實的、物質的慾望和氣質，使內在的心情修養，超然而達到聖境。所以孟子及時把握住齊宣王的這一點“不忍其觳觫”而捨牛的善念，就是基於這種心理行為的道理。
如《呂氏春秋》說：“有道之士，以近知遠，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰，而知日月之行。瓶水之冰，而知天下之寒。一臠之肉，而知一鑊之味。”
這也就說明，在心理行為學上，孟子看齊宣王以羊易牛這件事，就知道齊宣王有善念，有仁慈之心。仁政要從仁心做起，也就是擴大那點善念。公孫文子說的：“心者，眾智之要，物皆求於心。”可以說是更強調了心理影響對於人類行為的重要。
至於佛家，更是主張唯心了。但這裡只講孟子，且不必多牽涉到其他方面的思想，只討論到齊宣王的善念與心理行為的問題。
其次關於領導人的心理行為問題，我們站在心理哲學立場（我今天提出“心理哲學”這一名詞，也許有些人要反對、批評或指責。但事實上任何一種專門學說剛剛提出來的時候，一定會遭遇到這樣的反應，然後大家慢慢了解，而接受。如果有時間到學校裡開這麼一門課，必能建立起“心理哲學”這一學說的完整體系。）來看歷代帝王，有很多人，或多或少，都有心理變態，或心理病態的。如明代的開國皇帝、明太祖朱元漳，到了晚年的好殺，就是心理病態的一種。至於其他皇帝所表現的，也往往有醫學上所稱“心理變態”或病態的症狀，只是各有不同而已。有的好殺，有的好色，有的好貨等等，但都屬於心理變態或病態的症狀是沒錯的。如果遇到這樣的皇帝，那就很不幸了，往往會弄得民不聊生，甚至於喪身失國。
歷史上這一類的例子很多，所以幾千年來，我國固有文化講究心勝修養，講究內聖外王之道，尤其對於君臨天下的政治領導人要求更嚴，這是很有道理的。這裡孟子把握機會，對齊宣王的談話，要他擴大以羊易牛的那一點仁心善念，保民治國，這就是對齊宣王講領導人的心理行為學，不過那時候還沒有成為一項專門學問，沒有這個名詞而已。
不但是古代需要重視領導人的領導心理行為，就是現代，更要重視這門學問。
放眼今日世界，有許多國家的領導人，像現在烏干達的阿明，假如他有勇氣到心理醫師那裡去就診，那麼診斷書上的記載，可能相當嚴重。至於拿破崙、希特勒、墨索里尼等，世人已經公認了他們心理不健全。至於尼克松、卡特將來如何，尚難定論。我們不再討論它了。
現代的暫且不說，再回過頭來看我國古代，還是以前面剛說的那位五代蜀主王衍為例。這位“只是尋花柳”、“莫厭金杯酒”的才子皇帝，經常喜歡奇裝異服，把一方小布巾，在頭上裹成一個圓錐形，頂上尖尖的。這位風流皇帝帶了許多宮妓，穿起女道士的衣服來，頭髮上簪著蓮花帽子，臉上用胭脂塗得紅紅的，號稱這種裝扮為“醉妝”，在后宮飲宴無度。這時候，他的心理和隋煬帝當年開好運河以後，南游到江南揚洲時的情形一樣。當時隋煬帝照著鏡子，拍拍自己的頸子，自言自語地說：“好頭顱，誰能砍得！”這時候，他明知道自己的這種做法不會有好結果，所以才有這種感慨。他既然明知道自己這樣做沒有好結果，又依然故我地這樣做，這就是心理病態了。這不是政治的病態，而是他本人的心理有了病態。
王衍當時，也有隋煬帝一樣的心理病態，明明知道這樣的生活是不對的，卻一直頹唐下去。所以在和那些宮妓們一起飲酒作樂時，自己也唱起名詩人韓瓊的《柳枝詞》來：“梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。”他能唱出這首《柳枝詞》來，從另一面看，也可以說和隋煬帝一樣，是相當聰明的人。他能夠看到自己的錯誤，知道未來的惡果，奈何卻不肯，或許不願改過來。
在王衍唱過了這首韓琮的《柳枝詞》後，有一個學問很好的內侍來光博，正在旁邊，吟出胡曾一首有關吳越之戰的詩：“吳王恃霸棄雄才，貪向姑蘇醉綠酷。不覺錢塘江上月，一宵波迭越兵來。”詠嘆吳王夫差，當年自恃已稱霸天下，把伍員這些英雄豪傑之士，都棄而不用，甚至殺害，一天到晚在姑蘇台上和西施飲酒作樂，遭到迅速的敗亡。這也是宋光傅的一番勸諫，王衍聽了以後，大發脾氣而撤除了這次宴會，這不是王衍的心理病態麼？他如此的飲宴無度，難得有自知之明，唱出韓瓊的《柳枝詞》來。宋光博看到他靈明一現，立刻把握這進諫機會，希望能夠挽救這位皇帝，挽救前蜀的江山。不料王衍又復歸昏昧，發起脾氣來，在一席酒之間，這幾層情緒的變化，喜怒的起伏，豈不是心理的變態、病態？
歷史上這一類的故事可多了，研究起來，又可立一個專題，寫好一部書來討論。
年輕人不要以為無書可讀，世上的書實在是沒有讀完的時候，只要抓到一個問題，就夠你去鑽研半輩子了。在這裡，不另作發揮。還是回到《孟子》的原文上來。
王說曰：“詩云：'他人有心，予忖度之。'夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。此心之所以合於王者，何也？”
孟子從以羊易牛這件事情，指出齊宣王是一位有仁術的君主。齊宣王聽了非常高興，就對孟子說：好極了，上說的，別人有什麼心事，我都可以揣摩測度出來。這句話，就好像是為你孟老夫子說的。我當時以羊換牛，哪裡是為了價錢的問題，只是一點慈悲的心理百已。當時我看見那條牛發抖的樣子，沒有做什麼考慮，就那樣做了，叫人不要殺牛，另外換一隻羊。後來我自己想想，為什麼會這樣做呢？怎麼會有這個心理？是什麼理由使我這樣做？我自己也想不出一個道理來，你現在這樣一講，把我當時做這件事的心理狀況，以及道理一說出來，的確就是如此，和我當時的心境完全一樣。回想起來，現在好像都還有那種感受。不過，你說憑著我的這種心理，就能實行王道而名聞天下，這又是什麼道理呢？
齊宣王不知道自己當時以羊換牛的心理，大概是當時還設有的心理學這門學問。
如果他生在現代，讀過心理學，就不待孟子指明，而自己了然了。不過，也不盡然，有些心理醫生或學心理學的，自己也正好有心理病。接著，孟子就告訴他：“是心足以王矣”，也正是對他講的政治領導心理學，我們看孟子怎麼答复他：
曰：“有復於王者曰：'吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽，明足以察秋毫之末，而不見輿薪。'則王許之乎？”
曰：“否”
“今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何歟？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也；非不能也。”
齊宣王問到了這裡，孟子便引比喻來以問為答。他說：假使有一個人告訴你，到底他有多大力量的時候。他說，他兩隻手的力氣，可以舉起一百鉤來。可是要他去撿起一根羽毛來，他卻沒有辦法。至於他的眼力，可以把秋天鳥類換毛時，身上剛長出來的茸毛末梢，都看得清清楚楚。可是有一整車的木柴，他卻看不見。像這樣的話，你齊宣王會相信他嗎？
齊宣王說：不！當然不相信，世界上哪有這種事，哪有這樣的人呢？孟子當然知道齊宣王也認為這是不可能的，不合邏輯的，但是他要齊宣王親口否定了這種不合邏輯的假定，才好繼續作深一層的進言。
所以齊宣王一否定了比喻的可能性，他就立刻說：
好了，既然能舉百鈞的人不可能拿不動羽毛，能察秋毫的人不可能看不見一車子木柴，那麼現在事實上，你齊宣王能以羊易牛，恩惠普及於禽獸，而你的功業成果，老百姓卻分享不到，得不到好處。我們知道，舉得起百鈞的人說拿不起一根羽毛，那是不他肯用力。至於眼力可以看見秋毫末端的人說他看不見整車木柴，是因為他不肯用眼力。而你齊宣王，對於一頭牛都能夠發慈悲，下命令不宰殺；可是你的百姓們卻沒有過著安和樂利的生活，你還沒有好好保養，保護他們，那是因為你沒有顧念到他們。所以沒有去實行王道政治，而不是你沒有推行王道的能力。
曰：“不為者與不能者之形，何以異？”
曰：“挾泰山以超北海，語人曰：'我不能'，是誠不能也，為長者折枝，語人曰'我不能'，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾泰山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可運於掌。詩云：'別於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。'言舉斯心，加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。王請度之！抑王興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與？”
孟子一說齊宣王有走王道路線的能力，而沒有去實行王道，於是激起了齊宣王的反問，孟子便在“不為”與“不能”的問題上，作更進一步的說明。這一說明，又是邏輯上的一個問題。
於是齊宣王反問說，你所說的“不為”和“不能”這兩種情況，又有什麼樣的差異呢？什麼樣具體的情形是“不為”？什麼樣的具體事實是“不能”呢？
乍看起來，齊宣王連不為和不能都分辨不出來，這位國君似乎是太差勁，太幼稚了。我們不可以用這樣的觀念去讀這句話，否則的話，差勁、幼稚的該是我們了。
首先要了解，當時的齊國，在各國中是相當富強的國家之一，正如現代的美國一樣。
在戰國時代，凡是有學之士都到齊國去，不但孟子、鄒衍這些人到了齊國，就是後來的荀子也去了齊國，住在齊國。所以讀古書要深思，要經史合參，每句每字都不輕易放過，不要像現代有些青年讀書，膚淺地去做表面的文字解釋。
齊宣王當時心目中是認為，我齊國如此富強，要做的都做了，而你還說我沒有做。那麼到底要怎樣才算做了？我們經過一番深思，了解了齊國當時的背景，就知道齊宣王這句話，問得相當有深度，也頗有涵養，因為他不好意思和孟子作正面的辯論，於是對孟子提出這樣一個問題來，是很有道理的。