孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”
孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫回何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而國危矣。”
“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也；未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利。”
這一段的文字記載，無論是孟子本人或是門人們的記述，措辭用意都很妙，而且也很坦率，不加故意的掩飾，直截了當描述當時孟子見梁惠王一段不太愉快的談話。尤其我們了解了梁惠王后來對騶衍的接待，再來一看他對孟子滿不在乎的樣子，很顯然的，大有厚薄輕重之分了。
而且最不可耐的，便是梁惠王對孟子的稱呼，既沒有像春秋時代諸侯對孔子的敬重，尊稱一聲夫子；也沒有像戰國當時諸侯們禮賢下士的作風，尊稱一聲先生。
他卻幹乾脆脆地稱呼一聲“叟”。這個“叟”字，好聽一點來講，便是老先生的意思。不禮貌一點，便是老頭兒的意思。當然，梁惠王當時的一聲“叟”，究竟是代表老先生呢？或是老頭兒呢？無法考查。這要看他當場的禮貌態度，和稱呼的聲調來決定它的涵義了。可惜當時沒有電視錄影（一笑）。但無論如何，這一聲“叟”，並不表示尊重，大概是沒有疑問的。
而且本章的記述，描寫這一段不太愉快的談話，在文字的氣勢上，表達得很明白。如此直接記載這一個“叟”字的稱呼，對孟子的偉大倒沒有什麼損失，反而襯托出梁惠王始終不成器的風格，一副吊兒郎當、不莊重的浮躁相。
孟子在聽了梁惠王“何以利吾國”的問題以後，就很莊重地對梁惠王說：“您何必只圖目前的利益？其實只有仁義才是永恆的大利。”
“如果都像你惠王一樣，謀國的居心，只圖以急功近利為目的。那麼，等而下之，那些高位的大臣、卿大夫們，也只求顧全自己的家族利益。這樣影響所及，一般的國民，也就只為自己身家的利益打算。這種觀念發展下去。一定會使全國上下各階屬，都變成以利害為生活的重心，造成'當利不讓'的風氣。這樣的話，國家就太危險了。”
“因為唯利是圖，'當利不讓'的結果，自私自利的觀念會越來越嚴重。在歷史上，有許多的事實可以證明，互相爭權奪利的結果，便形成臣下反上的叛亂逆行。
那些本來具有萬乘之尊的大國，發生弒君叛變而自據稱王的，都是當時那些高位重臣，所謂千乘之家做出來的絕事。同樣地，那些千乘之家，被巨下叛變所謀害的，也都是那些百乘之家的重臣所於的事。 ”
“至於侵略吞併的思想，更是由於'權利欲'的驅使，所以目前萬乘之尊的大國，便想吞併千乘之邦。那些千乘之國，便想吞併百乘之眾的小國，這些古今的事例，不能說不夠多的。原因在哪裡呢？都是為了急功圖利、爭奪權利的結果。如果不了解先行仁義，而只求近利為前提，自然而然要變成非侵略他人、奪取別人的所有，就不能滿足自己的利益。”
“其實，真能實行仁義之道，大利自然就在其中。真有仁心的人，絕對不會有遺棄其近親的可能。真有義氣的人，絕不會有背叛君上的可能。所以我認為您——惠王只有推行仁義之道，才是最高明的政略和政策，又何必舍大取小而只顧目前的急功近利呢？
我們根據《孟子》的原文，概略演繹它文字的內涵，略略加以說明，大致就是這樣的對答。當然，如果說是譯文，那便大有問題。因為這樣的說法，與古文原文的簡練原意，也許略有出入，或大有出入。不過，大意是不會太過差錯到哪裡去的。
而且這樣一來，把孟子對梁惠王的答話，看得很明白。孟子並沒有太過迂腐古板，只一味地叫他行仁義，而不管梁惠王當時所處的情勢，以及急功好利的迫切需要。
這樣孟子才不失為一個識時務的聖哲。只是在政略上有思想、有遠見、有抱負，與梁惠蘭急功近利的政見不能相合而已。
我們先要解決了這個問題，再來從兩方面看這一段對話，討論他的內涵。第一，是司馬遷的記載。第二，是歷史的證驗。
司馬遷對梁惠王和孟子的觀點司馬遷寫《孟子列傳》，是把孟子與荀卿的列傳合寫成篇的。關於孟子傳記部分，他也是以孟子見梁惠王這一段思想作重心來述說的。如說：
孟軻，縐（鄒）人也。受業子思之門人。道既通，遊事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，剛見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國強兵。楚、魏用吳起，戰勝弱敵。齊威王、宣王用孫子（臏）、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
根據史記列傳的記載，關於孟子的生平，只有短短一百三十七字。有關孟子千秋事業的思想方面，已有他自己七篇的本書，用不著司馬遷再來述說。他在本傳裡，只提出他政治思想的要點，是主張傳統文化的王道精神，即不願講當時侵略吞併的不義之戰，也不願只講霸術。所以和梁惠王當然也談不攏，這是王道與霸業、聖賢與英雄分野的必然結果。
但是他又把孟子與梁惠王這一段主要的對話，比較詳細地埋伏在魏世家中有關梁惠王的一段記述裡，他說：
惠王數被於軍旅，卑禮厚幣以招賢者。騶衍、淳于髡、孟柯皆至梁。
梁惠王曰：寡人不佞，兵三折於外，太子虜，上將死，國以空虛，以羞先君宗廟社稷，寡人甚醜之。
叟，不遠千里，辱幸至弊邑之廷，將何以利吾國？
孟軻曰：君不可以言利若是。夫君欲利則大夫欲利，大夫欲利則庶人欲利。上下爭利，國則危矣。為人君，仁義而已矣，何以利為！
由於司馬遷寫《史記》，處理資料的手法太高明了，如果不再三仔細地讀完全部《史記》，細心留意揣摩，往往把許多歷史哲學的重點被他的手法瞞過，也被自己粗心大意讀書所誤，而不知道司馬遷的微言重點所在了。
他寫孟子傳記，只是述說孟子之所謂孟子的正面，等於照相的正面全身大照。
但是對孟子的側影或背後的記錄，司馬遷也不免有些惋惜之意的微辭。可是他把它插進魏世家當中去隱藏起來，要讀者自己慢慢去尋找、去體會。
他說梁惠王自從兵敗國破，遷都到大樑以後，心情也真夠惡劣萬分。但是他還想力圖振興，還肯“卑禮”——很有禮貌地，“厚幣”——用很高的費用，邀請招待各國的名賢當顧問。例如騶衍、淳于髡，孟子都因此而被邀請到大樑來了。梁惠王也很坦率地告訴他們自己的心境非常惡劣，處境也很尷尬（如記載所說：
“我（寡人）真不行！這多年來打了三次敗仗，我的兒子（太子申）被齊國俘虜了，我的得力上將也戰死了。弄得國家非常空虛，實在羞對祖宗和國人，我對目前的局勢覺得太慚愧了。”
他又對孟子說：“老先生，你不辭幹裡的辛勞來到敝國，實在是我們的榮幸。
不知你將如何為我國謀利？ ”
孟子說：“惠王，你不可以這樣過於注重利益。你做領導人的這麼重視利益，那些高級臣僚的卿大夫們，也就只顧自己的利益。等而下之，所有國民，就都爭取自己的利益。這樣子上下爭利，你的國家就太危險了。做一個領導人，只要提倡仁義的基本精神就好，何必講究什麼利呢？”
如果依照司馬遷這一段的記載，我們讀了以後，不免拍案叫好，好極了！可愛可敬的孟夫子，講的道理是真對。但是梁惠王這個時候，好像是百病叢生，垂死掙扎的危急。你這包顛撲不破、千古真理的仁義藥劑，他實在無法吃下去，而且也緩不救急，你叫梁惠王怎麼能聽得進去，接受得下呢？
可是司馬遷寫到這裡，誰是誰非，他卻不下定論——實在也很難下定論。因為千古的是非，本來就不容易有真正的結論。所以他不寫了，但是，他在《孟子列；傳》裡，卻寫了一句“梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於多情。”就這樣的輕輕帶過去了。這是多麼有趣、多麼耐人尋味的手法！
把上面一些正反的史料講過了，現在我們再來研討《孟子》本節的重點。首先要了解，孟夫於生當戰國時期，而且也遠游過各國，難道他真的是那麼迂闊不懂現勢嗎？難道他對騶衍，甚至如當時風尚遊說之士們縱橫捭闔的作風，一點都不會嗎？
我們的答案可以肯定地說：不是的。他對那些只圖個人進身之階的作法，和博取本身功名富貴的辦法，完全懂得。他之所以不肯那樣作，實在是“非不能也，是不為也。”而且可以加重語氣地說：是不屑於那樣作。為什麼呢？因為他是抱著古聖先賢的淑世之道，尤其拳拳服膺孔子的仁道主義，完全從濟世救人的宗旨出發。
他希望在那個只講霸術、爭權奪利的時代中，找出一個真肯實行王道仁政，以濟世為目的的領導人物，促使他齊家、治國而平天下。
所以他針對梁惠王的問題，當頭一棒，便先提出政治哲學上義利之辨的中心思想。他也明知道梁惠王不一定能接受，但是他還是存著梁惠王也許能接受的希望。
此所謂“明知其不可為而為之”，是乃聖人之用心也。再說，無論是謀國謀身，“仁義之道”的確是真正大利。只是人們都只貪圖眼前的急功近利，而不顧及長遠的巨利。所以都變成心知其為然，而行有所不能也，如此而已。
其次要研究的是，根據司馬遷的《史記》等史料的記載，當時孟子是先到齊國而後才到魏（梁）國的。 《孟子》這部書，不問它是孟子自己寫的，還是他門下弟子們記錄了他的話而編成的，為什麼發生在後的事情，卻偏放在最前面呢？因為孟子的思想學說中，義利之辨是最重要的要點之一。
孟子與梁惠王各言其利，在梁惠王的一面來說，根據前面所說的魏國的歷史背景，所處的地理形勢，西有強秦，東有剛打敗了他的齊國，南有強大的楚國，北接的韓、趙，雖然同是自晉分出，獨立的同源邦國，但亦各有懷抱。在客觀形勢中，又恰逢弱肉強食的時代，他自然希望自己的邦國強大起來，甚至於最好成就霸業。
假使你我是當時的梁惠王，大概也同樣會有這種想法。所以他一見到孟子時，不談仁義，開口就問：“亦將有以利吾國乎？”這句話，又怎能指責他是錯的？這實在是人情之常。 ”
這也是我們讀書要注意的地方。讀任何書，先要絕對的客觀，然後再設身處地地，作主觀的研究分析。譬如對於梁惠王一見到孟子，就問孟子對於魏國有什麼有利的貢獻，經過前面一番較為客觀的分析，就不會主觀地認為他完全不對了。可惜以前大多數的讀書人，多半不作這樣絕對客觀的分析，乃至於把自己一生都在誤解仁義中埋沒了。
孟子答复梁惠王說，你梁惠王何必談利呢？你只要行仁義就好了。這是中國文化千古以來，尤其是儒家思想中，義利之辨的最大關鍵。而在後世的讀書人，大多看到利字，就望望然聯想到“對我生財”的錢財之利這一方面去了；站在國家的立場來說，也很可能誤認為只是經濟財政之利。至於義，則多半認為和現實相對的教條。因此便把仁義之“利”錯解了，而且把仁義的道理，也變成狹義的仁義觀念了。
如此一來，立身處世之間，要如何去利就義，就實在很難辦了。
舉一個實例來說，我們假使在路上看到一些錢，這是利，我要不要把這些錢拾起來呢？這就發生了義利之辨的問題了。以我們傳統文化來說，這些錢原非我之所有，如果拾起來據為己有，就是不義之財，是違背了義的道德，是不應該的。在利的一方面看，自己的私心裡認為，路上的這些錢，乃是無主之財，我不拾起來，他人也會拾去，據為己有，也沒有多大關係。但是到底該不該拾為己有？儒家對這種問題，在個人人格的養成上就非常重視了，由此便形成了中國特有的、非常嚴謹的個人的道德觀念。
但是，由於這種義利之辨的觀念根深蒂固，後世讀《孟子》的人，大致統統用這個觀念來讀《孟子》，解釋《孟子》，於是就發生了兩種錯誤。第一是誤解了梁惠王問話中的利，只是狹義的利益。第二是只從古代精簡的文字上解釋，而誤解了孟子的答話，以為他只講仁義而不講利益，把“利”與“義”絕對地對立起來了。
其實並不如此，依照原文用現代江浙一帶的方言來讀，就可從語氣中了解到他的涵義，知道孟子並不是不講利，而是告訴梁惠王，縱使富國強兵，還都是小利而已；如從仁義著手去做，才是根本上的大吉大利。
了解了孟子這句話的真正涵義所在，於是我們就可認識孟子，並不是那麼迂腐的了。他並沒有否定利的價值。他只是擴大了利的內涵，擴大了利的效用。如果孟子完全否定利的觀念的存在，那麼問題就非常嚴重了。
試看幾千年來中國文化的整個體系，甚至古今中外的整個文化體系，沒有不講利的。人類文化思想包涵了政治、經濟、軍事、教育，乃至於人生的藝術、生活……等等，沒有一樣不求有利的。如不求有利，又何必去學？做學問也是為了求利，讀書認字，不外是為了獲得生活上的方便或是自求適意。即使出家學道，為了成仙成佛，也還是在求利。小孩學講話，以方便表達自己的意見，當然也是一種求利。仁義也是利，道德也是利，這些是廣義的，長遠的利，是大利。不是狹義的金錢財富的利，也不只是權利的利。
再從我們中國文化中，大家公推為五經之首的中去看。八八六十四卦中的卦交詞，以及上下系傳等，談“利”的地方有一百八十四處；而說“不利”的，則有二十八處。但不管利與不利，都不外以“利”為中心在討論。
思想最主要的中心作用，便是“利用安身”四個字。所以也是講利，而且告訴我們趨吉避凶，也就是如何求得有利於我。 “積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃”的道德因果律，也是告訴人們以積善的因，可以得到餘慶的果。相反地，積不善因，便得餘殃之果。所以，積善是“利用安身”最有利的行為。
如果探討孔孟思想的文化源頭，絕對離不開。所以說假如孟子完全否定了“利”的價值，那麼等等我國的所有傳統文化，也被孟子否定了。但事實上並非如此。由此，我們研究孟子，首先就要對義利之辨的“利”字，具有正確的認識。
同時，我們還可以提出兩點來作反證：
第一，韓非子說：“輿人欲人富貴，棺人欲人死喪。人不貴則輿不用，人不死則棺不買。非有仁賊，利在其中。”他說，棺材店老闆希望別人死，並不是心壞，並不是不義；汽車廠老闆希望大家發財，也並不是心好，並不是好義。兩種不同的心理，都是為了自己的生意好，多賺些錢，都是生意人本分的想法。
韓非子的這段話，等於為“利”字下了一個這樣的定義：或者是人，或者是物，或者是事，當某一時間，某一空間中，能夠產生“利用安身”的功能效果，那麼它就具有“利用安身”的價值；也就是在當用、該用、要用、可用、適用、值得用的條件下，那麼對這人、或事、或物來說，就構成了價值；也就是對這人、或事、或物的利。
第二，中卜筮方面所顯示的，可歸納為“吉。兇、悔、吝”四種現象。
實際上就只有吉凶兩端。吉是好的；兇是很壞；而悔為煩惱；吝是困難。簡單說，悔、吝也就是小兇。天下人、事、物，都不外吉與兇兩端。吉、兇怎麼來的？ 《易經·系傳》上說：“吉凶悔吝，生乎動者也。”凡是一動，就會發生或吉、或兇、或悔、或吝的結果；不是吉就是兇，不是兇就是吉。有了這項理解，就知道利與不利之間的辨別，須要從動用之間而分。
由這裡引申出來，可知孟子對梁惠王說的仁義，就是大利。因為在戰國時代，國與國之間，都在互相征伐的動亂之中。如果有一個國家，真的以仁義作為治國的最高原則，運用在內政外交上，那麼最後的勝利，就必定是屬於這個行仁由義的國家。
漢代桓譚《新論》說：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁義，五霸用權智。”
指出上古時代的三皇，是以道治天下，這是最高的無為而為的境界。到了後來五帝的時代，以德來治天下，這已經差了一層——有為而為了，但是仍然是非常高超的政治。等而下之三王用仁義，五霸用權智，可以說是每下愈況。
又《長短經》的《反經》第十三說：
三代之亡，非法亡也，禦法者非其人矣。故知法也者，先王之陳述，苟非其人，道不虛行。故尹文子曰：仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，此八者，五帝三王治世之術。故仁者，所以博施於物，亦所以生偏失。義者，所以立節行，亦所以成華偽。
這是道家思想的論點。這裡指出，仁義的確是一種好德行；但是這德行用久了，便走了樣，變成人們用來爭權利的一種工具。由此就可以了解道家的代表人物——老子和莊子說的那些話。
老子曾說，道德頹落，才有禮義之說，他也經常說：“聖人不死，大盜不止。”
當時老子對於仁義禮樂的道德觀念批評得很厲害。莊子也曾說：“仁義者，先王之蘧廬，可以一宿，不可以久處。”因為在春秋戰國時代，各國諸侯的征伐口號，大體上也都是標榜仁義，而實際上並不是真行仁義，只是利用仁義的美名，以達到爭權奪利之目的。所以莊子說仁義只是先王所留下的一幢臨時寓所，一幢別墅，並不是自己久遠安身的家，只可以偶爾住一住，不可以長久住下去。意思就是說，仁義這種道德觀念，只可以在道德極其衰微的時候，偶然用一下，不可以長久地死用。
如果長久用下去，就會被壞人利用仁義之名，作為政治上爭權奪利之實了。
綜合上面這些分析，來看孟子對梁惠王所說的關於義利之辨的話，試作一個結論。
第一，孟子一開始就對梁惠王說，你何必去貪求這種眼前短暫的近利、小利呢？
你應該提倡仁義的道德觀念，推行仁義的道德政治，才是你長遠的大利。因為孟子的中心思想，是想實行中國傳統文化的仁義道德之治，所以他對梁惠王就這樣直接地提出來，不保留，不婉曲，不虛飾，這態度本身就是一種不問利害的道德行為。
同樣是孟子的這個意思——勸梁惠王行仁義政治的意思，假如換了當時另外一些遊說之士，例如蘇秦、張僅這一班所謂縱橫家的謀略之士來說，那麼他們就絕對不會像孟子那樣直截了當地說出來，去拂逆梁惠王的意思。這一班人，一定會拐另一個彎，婉轉地對梁惠王說：“我有一個使你得到最大利益的長遠之計，你梁惠王想不想听？”這樣先賣一個關子，吊樑惠王的胃口。等梁惠王很想知道究竟怎麼回事的時候，他才慢條斯理地說，現在天下是如何混亂，道德淪喪，人人都在渴望仁義。你不妨如何利用仁義，如何以仁義為口實，頒布一些政令，那麼天下的人民都到你魏國來了。你有這許多人民，領土也會增加，國家富強，自然就完成你的霸業了……等等，迎合梁惠王的心理，誘導他聽從他們的說辭，慢慢實行仁義的政治。
當然，還有一個主要原因，是為了自己有進身之階。
第二，無論東方或西方，任何一種文化、一種學術思想，都是以求利為原則。
如果不是為了求利，不能獲利的，這種文化、這種思想，就不會有價值。
從哲學的觀點看，一切生物，都有一個共同的目標，就是“離苦得樂”。飢餓是苦，吃飽了則得樂。疾病是苦“，醫好了則樂。天氣太熱則苦，到樹蔭下乘涼，或到有冷氣的房子裡，全身清涼則樂。一切生物的一切行為動態，目的都在“離苦得樂”，也就是我們中國文化上的“利用安身”，也就是現代觀念想辦法在我們活著時，活得更好。像設法利用太陽能，淨化空氣，防止水源的污染，目的都是使我們好好地活著，這些都是中所說的“利用安身”。所以任何文化，任何學說思想，如不能求利，沒有利用價值，則終必被淘汰。
即如宗教家們的修道，也是為利。修道的人，看起來似乎與人無爭。實際上出世修道的宗教家，是世界上是講究牛求自利的人，他拋棄世間一切去修道，修道為了使自己升天或成佛，這也是為了自已。雖然說自利而後利他，那也只是擴充層次上的差別，其唯利而圖是一樣的。為了升天成仙之利而修道，這也是為了利。
自從孟子講仁義，強調了義利之辨以後，影響到後世的重視義利之辨，而漸漸地，後世的義利之辨，又與自私無私之別，混為一談，以為“義”與“無私”同義，“利”與“自私”不殊。因此漢唐以來，儒家的義利之辨，大多混淆了私與無私之別，兩者分不開來。所以談義利之辨時，往往在邏輯上就會夾纏不清，而使我們現在的一些人仍然弄不清楚，乃至於產生“儒家思想沒有什麼了不起”的錯覺。
因為後世受此影響，每談義利之辨，就成了談有私與無私之辨。遂進一步牽涉到中國文化思想的中心，乃至牽涉到人類文化的中心，尤其是政治行為的中心——公與私之辨的問題。
以我們春秋戰國的歷史文化來說，關於公與私之辨，有兩派極端相反的思想。
一為墨子，一為楊子。其實他們都由道家的思想脫胎演變而來。
墨子講“義”，但是墨子講的，和孟子講的，雖然同為一個“義”，卻有不同的觀念，含義上是有所差異的。墨子講的義，是主張摩頂放踵以利天下，從頭頂到腳底，都可以放棄自己而去為別人謀利，是徹頭徹尾的犧牲自我，以利別人。
而楊子——楊朱的思想，則與墨子絕對相反，他主張“拔一毛而利天下，不為也。”但並不是我一毛不拔，而你卻該全部給我。他是主張天下每一個人都是這樣一毛不拔，都能不妨害他人的利益，才為自己的利益著想，假如能做到這樣，又是另外一種社會形態了。
如果把墨子和楊子兩人的思想，作一番仔細的研究，那會怎樣呢？依墨子的思想，要想天下人，人人都自我犧牲，只圖利他人，這是做不到的。那麼依楊子的思想，普天之下，每一個人都只為自己利益著想，絕對不為別人的利益犧牲一根毫毛，那是否做得到呢？答案很明顯，那當然是不行。人類可真是奇妙的動物，固然自私的心理人人免不了。但若要自私到這個程度，卻也沒有人做得到，更不可能全人類都這樣做。反之，要人人都大公無私，也難做到。如果依墨子的思想去做，人人都能大公無私，則天下共利，結果自然很好。或者依楊朱的思想去做，人人都只為自己，絕對不妨害別人，各守本位，不犯他人，也就是現代所說的，爭取自己個人的自由，也尊重他人的自由。倘使做到，那麼也可天下太平。但這兩派的主張，事實上都做不到。
既然墨子和楊子兩種極端相反的主張都做不到，只有再看看儒家思想，這是中庸的。中庸不是調和論，是兼容並蓄而仲裁為適可而止的中道。孟子秉承了孔子的儒家思想（但不是秦漢以後變了樣的儒家思想），當然是崇奉了仁義之義，向梁惠王提出建議。同時，在提出建議時，也不採用當時縱橫家們為博取富貴權勢所慣用的遊說態度。孟子雖懂得遊說的辭令技巧，但卻不用，還是很嚴正地主張行仁由義，極力宣揚仁義的美德，向梁惠王直說只有仁義最好。
我們不妨引用清人的兩句詩：“莫言利涉因風便，始信中流立足難。”正好作為孟子對梁惠王直言忠告的風格，其難能可貴的定評。
或者說，所謂義利之辨的道理，就是孔子所謂“君子喻於義，小人喻於利”的大義之義。義理之義，義者，宜也之義，並非狹義廣義等的義利之義。其實，都是一樣，不管是什麼偉大的義理，都是力行於義，才能有利於成其為君子，所以這也是利便是義，義便是利的真實道理。
由於義利之辨的文化思想發展下來，到了宋明以後，構成中國文化的商業道德，便有“貿易不欺三尺子，公平義取四方財”的說法。即使專事求利求財的商業行為，也要心存“不欺”和“公平”的義利之辨。可以說這是孔孟文化思想在商業道德上的教育成果。
孟子見梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁糜鹿曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對四：
“賢者而後樂此，不賢者雖有此不樂也。詩云：'經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈圃，囗鹿攸伏。囗鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於(牛刃)魚躍。'文王以民力為台為沼，而民歡樂之。謂其台日靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：'時日害喪，予及女偕亡。'民欲與之偕亡，雖有台池鳥獸，豈能獨樂哉？！”
這段話，當然不是在同一天裡，緊接著前面的一段話說下來的，應該是另一次見面時的談話。因為這一段談話，在梁惠王說話的語氣上，不像前一段那樣生硬疏遠，比較上情緒稍見好轉。根據司馬遷所寫的《孟子列傳》以及有關梁惠王的歷史資料看，梁惠王在初次接見孟子的時候，不可能有書中所記載的那麼熱忱。史料上對孔孟的記載，孔子最失意倒霉的時候，是在陳絕糧那個階段。而孟子受困於齊梁之間，也正是他一生中，最不得意的時候。梁惠王如果一死，他只有收拾行李回家的份了。
這段文章，如果以現代的眼光，從字面上去讀，似乎並沒有什麼重大的意義。
上面記載說：這次孟子和梁惠王見面的時候，梁惠王正在王室的大園林中散心遊覽。
（用現代的語言或觀念來說，東方說是御花園，西方稱作皇家花園，或皇家私人的什麼堡之類，是王室獨據以賞心悅目的地方，門禁森嚴，老百姓只能站得遠遠的，看到矗立的圍牆，進前不得，就是巨僚百官，也未必能隨便進去的。）梁惠王站在一個大池沼上，抬頭看看在樹梢上棲息飛翔的鴻鳥、野雁，低頭看看園中安詳吃草的小鹿。從宮裡出來，接觸到大自然的景象，心裡覺得舒暢而快樂。
於是再看看孟子，然後對孟子說：“餵！你們這些講究仁義道德的賢人先生們，是不是也喜歡這種園林風光？是不是也喜歡這些珍奇的飛禽走獸？”
這種語氣，這種問話，當然是話裡有話，包含了許多近於令人難堪的意思。假如是現代你我遇到這種場面，可能掉頭就走。可是在當時的政治制度、社會制度上，不能如此。更何況孟子，自有他的抱負和立場，不能像我們今日這樣做。所以他還是答復了梁惠王。但從孟子的答話中，可以看出孟子的修養。
儘管梁惠王的問話中，包含了輕視的昧道，而孟子的對答，還是持著鄭重的態度，還是很嚴肅的，他用單刀直入，似教訓非教訓的口吻告訴梁惠王說：
“一個賢者，是要等到天下太平，大家都享受到安樂的生活之後，才會去享受這種園林的樂趣。可是一個不賢的人，即使有了這樣的園林，也不會有真正的快樂，而且更不能永遠享受。
像大雅篇靈臺章說的：'當文王開始準備建築靈臺，僅僅開始計劃，如何設計，如何部署的時候，老百姓知道了這件事，大家都不約而同地前往，群策群力，共同來從事這項工程，於是在很短的時間內，就提前完工。本來在最初的時候，文王還不打算急著完成這件事，可是，由於百姓們自動自發地來幫忙，所以很快地辦好了。 '
靈臺提前完工以後，在靈園裡面遊覽，看到那些安靜悠遊的母鹿，身子胖胖的，毛色光亮奪目，在林梢飛翔的白鳥，豐潤皎潔、自由迴旋。文王站在林沼的岸邊玩賞時，又看到了滿池的魚兒，自由自在地游來游去，活活潑潑地在水中跳上跳下。 ”
孟子繼續說：“這詩篇的記載，就說明了文王勞動老百姓來建築這囿園，而老百姓卻喜歡他那麼做，把他的台叫做'靈臺'，把他的池叫做'靈沼'，並且很高興他有麋鹿魚鱉可以玩賞。古時候的賢君，就因為能和老百姓同樂，所以自己才覺得快樂。”
孟子藉這則文王建靈臺的歷史故事，向梁惠王提出了一個為君的重點——應該與民同樂。
接著，他又引用《書經》的記載，講述了一則完全與文王建靈臺情形相反的故事。
“當夏朝的暴君夏桀在位的時候，曾大言不慚地說：'我之於天下，就好比太陽一樣，除非太陽滅亡，我才會滅亡。'自誇他的政權和太陽一樣是永恆的。可是他施行的暴政，弄得民不聊生，老百姓們恨透了他。所以《書經·商書·湯誓》篇記載：一般的百姓們，因為深深怨恨夏桀而說道：'你這位如同烈日似的暴君啊！
你什麼時候才會沒落呢？你趕快沒落吧！我寧願和你這暴君一同滅亡，也不願再忍受你暴政的殘害了。 '一個作君主的，使人民怨恨到寧願和他同歸於盡的地步，即使擁有美好的台池、鳥獸，又怎麼可能安享下去呢？ ”
孟子這樣把握住機會，列舉兩個歷史上的經驗。述說周文王是如何深得民心，所以建立了延續七百多年的悠久政權。又相反地指出三代時期的夏桀，遭遇老百姓的怨恨，以致迅速敗亡。
在我們現代讀到這段書時，或者會感覺到，孟子所列舉的這兩個史實，其所闡明的為政原則，可以說是大家都明白的普通常識，並沒有什麼高深的道理。這就是我們讀古書應該注意的地方了。
我們要知道，在孟子的那個時代，沒有什麼社會福利制度，統治者不會去建築一個公園，和老百姓共有、共享。一起遊樂。只有帝王的宮室。才會有如此偉大的建築，老百姓根本不准去遊玩的。所以孟子當時提出這兩個史實來，就等於建議梁惠王實施我們現代的共有、共享的政治思想。在時代背景上而言，孟子在那個時代能提出這種政治思想，實在是了不起的。此其一。
同時，我們透過這一段記載，可以了解我們固有的中華民族文化，在上古時候，就早已經有了這種共有、共治、共享的公天下政治思想。自從夏朝開始，演變成家天下的政治制度，所謂帝王世襲的政治制度開始以後，帝王們的享受，才和老百姓有了分別。而孟子在他的那個時代，能勸導一個有野心要據地稱雄的人主，恢復共有共享的公天下政治制度，他的主張和這種精神，還是相當可貴的。此其二。
再從後世的歷史看，自秦漢以下，曾經有四個時代的類似事件，都與孟子這一節的政治思想有關。第一是秦始皇建築阿房宮；第二是隋煬帝造迷樓；第三是宋徽宗造艮嶽；第四是清慈禧太后造頤和園。這四次著名的偉大宮廷建築的結果，都印證了孟子在這段書裡所說：“民欲與之偕亡，雖有台池鳥獸，豈能獨樂哉？！”理論的正確性。此其三。
對於秦始皇的阿房宮，唐代的大詩人——和杜甫並稱為二杜的小杜——杜牧，曾經構寫了一篇《阿房宮賦》，作了很生動的介紹。他一開頭就說，秦始皇併吞了六國，統一天下之後，便把四川的山頭，砍伐得像禿子的腦袋一樣，而把這些砍下來不可勝數的木材，運到咸陽去建築阿房宮了、試想看看，台灣也是盛產木材的地方，經過日本人五十年的砍伐，也沒有被砍得山頭光禿禿。而四川的面積，比台灣大上若干倍，他為了建築自娛的阿房宮，一下子把那裡的樹木砍光，該有多少木材？
同時這些木材的砍伐、運輸，製成樑柱門窗等等，又需要多少人力呢？
何況這僅僅是建築材料的一部分而已，還有石頭等等其他方面的建材，以及施工建築的人力物力，更是難以統計了。花費這數以萬計的人力和物力，建起來的阿房宮，又是個什麼樣子呢？
佔地是方圓三百多里，高到看起來快接近天日了。從北面的騙山一直南下，轉向西邊和鹹陽連接起來了。把渭川和樊川兩條河川的水，也引導流進了阿房宮，造成了宮裡的人工河流湖沼。五步一樓，十步一閣的，華麗精巧，各種不同型式的宮室，像蜂室那樣多。在水上架的長橋像臥龍一樣。凌空搭的複道，從宮殿下面通到南山的山腳下，五色繽紛，有如掛在天上的彩虹。在這許多宮室中，每一間房子，一天之中，都可以變換成四季的不同氣溫。
秦始皇又把沒收來的六國的財寶、美女，全都集中到這阿房宮來，把人家的鼎當作煮菜飯的鍋子用，把玉當作石頭用。妃子上萬，早晨這些宮女打開鏡子梳妝，那些鏡子有如夜空中的繁星那麼多。飄拂在窗前的長發，有如烏黑的浮雲。渭河的水每天早晨上漲，浮現了一層滑膩粉紅的顏色，原來就是阿房宮裡所流出來的宮女們洗除臉上隔日胭脂的水。半山腰裊裊上升的雲霧，卻正是阿房宮焚燒椒蘭等等貴重香料的煙霧。秦始皇這位暴君，就在這個走進去難分東西南北的阿房裡朝歌夜宴地享樂。
這樣秦始皇就快樂了嗎？大不然。司馬遷在《史記》裡寫道：秦始皇因為想求得長生不老的藥，聽信了一個方士盧生的話，必須隱秘起來，才可以求到不死的藥。
他就住進那隱秘的複道裡，往來於二百七十間密室裡作樂。除了他要殺人時，獄吏見得到他以外，丞相大臣，和七十名博學之士，都只有照他傳來的命令辦事，根本見不到他，更談不上提什麼意見了。後來這位盧生和一位自韓國來的侯生商量，認為秦始皇如此專斷橫暴，嗜殺而好貪權勢，不可以替他求仙找不死藥，於是雙雙逃走了。秦始皇知道這個消息，大發脾氣，活埋了四百多人洩憤。
像這樣躲在復道裡一天到晚發怒殺人，又有什麼真正快樂可言呢？正如孟子說：
“雖有台池鳥獸，豈能獨樂哉？！”
或者說小杜生於唐代，比秦始皇晚生了七八百年，況且阿房宮被項羽進咸陽時，放一把火燒掉了，他在賦中的描寫不一定實在。小杜的《阿房宮賦》，是否有史料為依據？或是僅憑他的才華和想像寫成的？無法考據。但是緊接著秦代之後的漢人記錄，應當不會太離譜了。
《三輔黃圖》這本漢代的著作裡，記載著說：阿房宮又叫做阿城。原來是秦惠王在這裡建造宮室，還沒有完工就死了。始皇統一天下以後，就選擇了這個地方，擴大範圍，建築阿房宮，佔地方圓達三百多里，造了許多離宮別館，跨過了山谷，把一望無際的高山大嶺都遮蓋起來了，專門供秦始皇車輛通行的道路，從宮室到驪山，就有八十多里長；並且在南山的頂上，建築了一道巍峨雄偉的闕門，高高矗立在上，似乎和天上飄過的雲彩相接；還開了河道，遠遠地把樊多！哩的水，接引到阿房宮裡來，灌進壯闊的池沼中去。僅僅是阿房宮的一處前殿，從東到西有五十步寬，約三十丈（漢朝度量衡制度，很難考實），南北之間則有五十丈深。上面可以坐上萬的人，下面建有五丈旗，用最貴重的建材興建，橫梁是用木蘭架設，門則用磁石砌成。僅僅一處前殿，就這麼瑰麗，正殿和其他宮室的情形，就可想而知。另外還有四通八達的雙層高架復道，和那些樓閣連接起來，而且通往咸陽。
證之這一段漢人的記載，和小杜的描寫相比，除了杜賦的文體更美，易於使人記憶外，同阿房宮實際狀況是極相近的。
還有更可靠的史料，那是在《史記》中，司馬遷敘述了鴻門宴上項莊舞劍志在沛公的一段故事後，立即就說：項羽知道漢高祖自鴻門逃回壩上，引兵他去，便“引兵西屠咸陽，殺秦降王子嬰，燒秦宮室，火三月不滅。”這寥寥的“火三月不滅”五個字，可以說完全證實了那些筆記、詩賦的可靠性。在今年（一九七七年）不久前，美國加州的一場森林大火，毀了那麼廣闊的山林。當然，林木蔓延起來比較快，但也只延燒了個把月。而阿房宮的大火，卻燒了三個月之久。這一比較，就可見阿房宮規模的恢宏了。
然而秦始皇又享受了多久呢？可以說，阿房宮動工之日，正是秦朝政權開始崩潰的時候。杜牧在他的《阿房宮賦》結論說：
使天下之人，不敢言而敢怒，獨夫之心益驕固。成車叫（陳涉一呼揭竿而起），函谷舉（漢高祖進兵），楚人（項羽）一炬，可憐焦土。
嗚呼！滅六國者，六國也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。嗟夫！使六國愛其人，則足以拒秦。秦复愛六國之人，則遞三世可至萬世而為君，誰得而族滅也。
秦人不暇自哀，而後人哀之；後人哀之而不鑑之，亦使後人而復哀後人也。
他的這一結論，正是孟子對梁惠王所說“雖有台池鳥獸，豈能獨樂哉”這句話的發揮。尤其是“後人哀之而不鑑之，亦使後人而復哀後人。”兩句話等於指責了隋煬帝的錯誤，也為後來的宋徽宗、慈禧太后這些人作了預言。