黃直，字以方，江西金溪人，明中期學者、諍臣，王陽明的學生。黃直所錄的內容，雖未經王陽明審閱，但較為具體地解說了陽明先生晚年的思想，並記載了陽明提出的“四句教”。有些版本的分為“黃以方錄”（本節前28條）和“黃直錄”，本書將之合二為一，統一稱之為“黃直錄”。
黃以方問：“'博學於文'為隨事學存此天理，然則謂'行有餘力，則以學文'，其說似不相合。”
先生曰：“《詩》、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中，考之《詩》、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。餘力學文，亦只博學於文中事。”
黃以方問：“孔子說的'博學於文'是說隨時隨地學習存養天理，可是他又說'行有餘力，則以學文'，這兩種說法似乎不合？”
先生說：“《尚書》、六藝都是天理的發現，字字句句都包含其間，研究《尚書》、六藝，都是用來學存天理的，不是只有親身去實踐而獲得的才是'文'。'行有餘力，則以學文'也是'博學於文'之中的事。”
王陽明和孔子一樣，把人的道德素養看做是第一位的，陽明不希望自己的學生成為僅有知識而缺乏道德的人。因為在現實生活中，學文而無行者太多了。所以，他強調：你可以行而無學文，但不可學文而無行。
或問“學而不思”二句。
曰：“此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。'思而不學'者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上宜用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有'罔'與'殆'之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。”
有人請教孔子的“學而不思則罔，思而不學則殆”這兩句。
先生說：“這兩句話也是有的放矢，其實思就是學。學的過程有了疑惑，當然要仔細思考了。'思而不學'說的是，有的人只是憑空去假想，要想出一個道理來，偏不在身心修煉上適宜用功，學著存天理。把學和思當成兩件毫不相干的事，因此才出現'罔'與'殆'的問題。其實所謂的思就是思自己的所學，並不是兩件事。”
學與思相結合，在掌握知識過程中是必由之路，古今中外成功者的事例無不證明了這一點。這裡，陽明先生在肯定孔子觀點的同時，也有自己的主張。他認為，學與思並不是兩件事，思是思考自己所學的東西，只不過是學的一個環節。
先生曰：“先儒解'格物'為'格天下之物'，天下之物如何格得？且謂'一草一木亦皆有理'，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解'格'作'正'字義，'物'作'事'字義。《大學》之所謂'身'，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動而所以言、動者心也。故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也，心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之援動處才可著力也。心之發動，不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心，在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂'人雖不知而已所獨知'者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個真知便不去做，則這個真知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。誠意功夫實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得。'人皆可以為堯、舜'，正在此也。”
先生說：“以前的儒家學者解釋'格物'是'格天下之物'，天下之物怎麼格？並且說一草一木都有理存在，現在怎麼去格呢？縱使草木格得出理來，卻又如何能夠誠自己的意？我認為'格'字應該做'正'字講，'物'字應該做'事'字講。《大學》裡所說的'身'，就是指耳、目、口、鼻、四肢。要修身就要做到眼睛非禮勿視、耳朵非禮勿聽、嘴巴非禮勿言、四肢非禮勿動。要修好這個身，身體本身怎麼去用功夫呢？心是身體的主宰，眼睛之所以看是因為心，耳朵之所以聽是因為心，口與四肢之所以說與動，都是因為心的緣故。因此修身的關鍵在於真正弄明白心才是問題所在，只要讓心總是處於廓然大公的狀態，就沒有什麼不正之處了。這個主宰一正，就會表現在不看、不聽、不說、不動違背禮儀的東西上，這就說明修身的關鍵在於'正心'。至善，是心性的本體，人最初的心性哪有不善的呢？所以說到正心，原本就是善的，哪裡還需要去正呢？正心是指在心性發生變動時才去用功夫糾正。心性的變動不可能完全沒有不善的意思，因此需要在此處下手，這就是'誠意'。如果一個念頭髮出是向善的，你就實實在在去行善；一個念頭髮出是向惡的，你就實實在在去抑制根除自己的惡念，一念發動，沒有不是誠的，那麼它的本體怎麼會不正呢？因此，想要正心關鍵在於誠意。功夫下在誠意上，功夫才有了入手的地方。然而誠意的根本在於致知。所謂別人都不知道而我獨獨知道的，這才是自心的良知。可是，知是善卻不按照良知去做，知是惡卻不跟從良知的指引而不去做，那麼人的良知便被遮蔽了，就算不上是致知。內心的良知不能擴充到底，那麼善雖然知道是好的，也不能真正地做好；惡雖然知道是惡的，也不會真的當做惡，這怎麼能算得上是誠意呢？所以致知，是做到意誠的根本。然而也不是憑空的致知，致知要在具體的實事去格。如果意念是要去為善，那麼就在你眼前這件實事去上行善；如果意念是要去除惡，那麼就在你眼前這件實事上去除惡。除惡本來就是格不正讓它歸於正，為善是把不善的改變成善的了，這兩者同理。如此這般，心裡的良知就不會被私慾所遮蔽了，能夠達到至善了，意念的發動，也只有好善，除惡，沒有不誠正的。使意念誠正的功夫實踐起來就在於格物。如果像這樣去格物，人人都可以做到。人人都可以成為堯舜，正是因為這個道理。”
此段解說非常清楚而明確，一是講修身在正心，二是講正心在誠意，三是講誠意在致知，四是講致知在格物。這四點與陽明“四句教”一一對應：無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
先生曰：“眾人只說'格物'要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。”
先生說：“大家都說'格物'應該遵從朱熹的話去做，可是何曾有人真正按照他的說法去實踐了呢？我倒是實踐過。當初與錢友同談論做聖賢就要去格天下的萬物，可是現今哪有這麼大的力量呢？因此我指著亭前的竹子，我倆決定去格格看。錢友同從早到晚都到庭院去格竹子的道理，但他竭盡心力，三天后竟然病倒了。我覺得他這是因為精力不足的緣故，我因此自己去窮格，從早到晚格不出理來，到了第七天，也勞思成疾。我二人遂相互嘆息：聖賢是做不來了，沒這麼大的力量去格盡萬物。後來到了貴州龍場，待了三年，才恍然大悟，原來天下的事物本來就沒有可以格的，所謂的格物，只要在自心上去格。不僅是聖人可以做到，實則乃人人都可以做到，這才把格物這事整明白了。這段故事的意思，要說給大家知道。”
王陽明不是心外的“格物”，而是靜思，宛若禪宗之於蒲團打坐。這裡他就敘述了自己早先格竹子之理這件事，告訴學生，“格物致知”不是根本的功夫，根本的功夫在於顛倒過來，先致知而後格物。
門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以儷掃應對之說。
先生曰：“儷掃應對，就是一件物。童子良知只到此，便教去儷掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知了。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
有學生說邵端峰認為童子不能格物，只教他些個灑掃、應對之類的基本禮節知識就可以了。
先生說：“灑掃、應對本身就是物。童子的良知只有這個程度，那你就去教他灑掃、應對好了，這就是致他這一點上的良知了。又譬如童子知道敬畏師長，這也是他的良知，因此童子雖然正在嬉戲但見到師長仍知道起身作揖表示恭敬，這是他能格物才達到了尊敬師長的良知。童子自有童子應有的格物致知。”
又說：“我這裡所說的格物，自童子至聖人，都是這樣一個道理。不過是聖人格物更為嫻熟罷了，不需要費力。這樣格物，即使是賣柴的人也是可以格物的，即使是公卿大夫、乃至天子，都是這樣格物的。”
王陽明把“格物”看成“意”之落實，也即“良知”的落實。從而“格物”在朱熹的外向性求物之理的知識追求行動變成了陽明的日用常行中的內向性道德向外實現過程。在陽明看來，“格物”是道德踐履的實際行動，是日常生活中的細微平凡之事，而不是什麼高深莫測的學問，無論是童子還是聖人，不管是樵夫還是公卿大夫以至天子，都是一樣。
或疑知行不合一，以“知之匪艱”二句為問。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是'知之匪艱，行之唯艱'。”
門人問曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言'博學之'，又說個'篤行之'，分明知行是兩件。”
先生曰：“博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。”
又問：“《易》'學以聚之'，又言'仁以行之'，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰：'學以聚之。'然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰：'仁以行之。'”
又問：“孔子言'知及之，仁不能守之'，知行卻是兩個了。”
先生曰：“說'及之'，已是行了，但不能常常行，已為私慾間斷，便是'仁不能守'。”
又問：“心即理之說，程子云'在物為理'。如何謂心即理？”
先生曰：“'在物為理'，'在'字上當添一'心'字：此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”
先生因謂之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何？只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，使不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去英義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。”
又問：“聖賢言語許多，如何卻要打做一個？”
曰：“我不是要打做一個，如曰：'夫道，一而已矣。'又曰'其為物不二，則其生物不測。'天地聖人皆是一個，如何二得？”
有人懷疑知行無法合一，用“知之匪艱，行之唯艱”這兩句話作為佐證來問先生。
先生說：“明白自心的良知本來是很容易的，只是不能在事事物物上踐行良知，那就會產生'知之匪艱，行之唯艱'的情況。”
學生問：“知與行怎麼能合二為一？譬如《中庸》說'博學之'，又說要'篤行之'，這不正說明知與行是兩件事兒嗎？”
先生說：“博學是指在事事上學存天理，篤行是說學習不可間斷。”
學生又問：“裡說'學以聚之'，又說'仁以行之'，這是為什麼呢？”
先生說：“還是如此！事事上去學存天理，那麼心就不會有間斷，因此說'學以聚之'。既然經常保持著存天理的狀態，更沒有個人的私慾來間斷心，所以說'仁以行之'。”
學生又問：“孔子說'憑藉聰明才智足以得到它，但仁德不能保持它'，這裡是說知與行是兩回事吧？”
先生說：“說'及之'就已經是行了，只是不能常常堅持，被個人私慾間斷，這就是孔子說'仁不能守'的原因。”
再問先生：“關於心即理的說法，程子說'在物為理'，先生為什麼說心就是理呢？”
先生說：“'在物為理'這句話，應該在'在'的前面加上'心'字，變成'此心在物則為理'這樣的話，此心在於奉養父母就是孝，此心在於侍奉君主就是忠。”
先生接著對大家說：“諸位要明白我立言的宗旨，我今天給大家講講'心即理'是怎麼回事。因為世人把心和理分做兩件事，這就會產生許多理論解釋不清現實的現象。像五伯攘夷狄，尊周室，都是因一個私心，做得不符合理，可有人卻說他做得合理，只因為心有不純的動機，這就是促使某些人形成了欣賞五霸的所作所為，要的是外面做得好看，與心全不相干。把心與理分成兩事，是使自己流於五霸之偽而不知罷了。因此我才說'心即理'，目的是要使心理合一。只要從自己心上開始修煉，不必求義於外，這才是王道的真知，也是我立言的宗旨。”
又有人問先生：“聖賢關於知、行的話很多，為何你要把它們合二而一？”
先生說：“不是我非得把知、行合成一個，你譬如孟子就說'夫道一而已矣'，又說'其為物不二，則其生物不測'，天地聖人都是同樣的一個'道'，哪裡來的二呢？”
陽明為學強調“合一”“主一”，認為聖賢之學只“心即理”，不容有二。在他那裡，世界是統一的，它統一於心，而這世界主要是人文世界而非物理世界，這心是道德心而非認識心。
“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”
先生說：“我學說裡的心，不是一塊血肉，凡是有知覺的地方便是心之所在，比如耳目的聽和看，手腳的知痛知癢，這些知覺都是心。”
程、朱所說的“心”主要指“腔子裡”的血肉之物，是一種客觀存在的物質實體。而在王守仁的理解中，“心”已不是物質的存在，而是人的主體精神，如“知覺”就是心的作用。
以方問曰：“先生之說'格物'，凡《中庸》之'慎獨'及'集義''博約'等說，皆為'格物'之事。”
先生曰：“非也。格物即慎獨，即戒懼；至於'集義''博約'，工夫只一般，不是以那數件都做'格物'底事。”
黃以方問：“按照先生關於格物的說法，是不是《中庸》裡所提到的慎獨、集義、博約等說法都屬於格物的範疇？”
先生說：“不是的，格物就是慎獨，就是戒懼，至於集義、博約等，只是一般性的功夫，不是所有《中庸》提到的都是格物。”
王陽明認為，《大學》裡所說的“格物致知”，即《中庸》所說的“明善”。陽明曾說：“慎獨即是致良知。”博學、審問、慎思、明辨、篤行都是“明善”之功。明善之外並沒有別的誠身之功，格物致知之外又豈別有所謂誠意之功？書之所謂精一，語之所謂博文約禮，中庸之所謂尊德性而道問學，都是如此。
以方問“尊德性”一條。
先生曰：“'道問學'即所以'尊德性'也。晦翁言子靜以'尊德性'誨人，某教人豈不是'道問學'處多了些子，是分'尊德性''道問學'作兩件。且如今講習討論下許多工夫，無非只是存此心，不失其德行而已。豈有'尊德性'只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事？”
黃以方請教《中庸》裡“尊德性而道問學”這句話。
先生說：“'道問學'的目的就是用來'尊德性'。朱熹說子思是以'尊德性'來教育人，那我教人豈不是'道問學'多了些？這是分'尊德性''道問學'作兩件事。現在我們在講學、討論上下了許多工夫，無非只是存此心，不失其德性罷了。哪有'尊德性'只是空對空的去尊，並且不去問學；問學如果僅是漫無目的地去問學，也就和德行沒關係了。如果是這樣，我們在這講習討論是要學什麼事呢？”
《中庸》中有“故君子尊德性而道問學”這句話，說的是君子所應有的一種素質。其中“尊德性”的“性”是“天命之為性”，以達到“率性之為道”的目的，它注重人的道德的內省；而“道問學”則是對“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的概括。
問“致廣大”二句。
曰：“'盡精微'即所以'致廣大'也，'道中庸'即所以'極高明'也。蓋心之本體自是廣大底，人不能'盡精微'，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”
又問：“精微還是念慮之精微，事理之精微？”
曰：“念慮之精微，即事理之精微也。”
黃以方問《中庸》中的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”這兩句。
先生說：“'盡精微'的目的就是用來'致廣大''道中庸'也是'極高明'的原因。應該說心的本體原本就是廣大地，人如果不能'盡精微'那就一定是被私慾所蒙蔽，就變得再小不過了。所以，心要能夠做到細微曲折、無所不盡，那麼私慾就無法蒙蔽它了，沒有這些私慾的障礙遮蔽，怎麼會不廣大呢？”
再問：“這裡所說的精微是思慮的精微還是事理的精微？”
先生說：“思慮的精微就是事理的精微。”
陽明的“精微”說，主要是說“義理”“事理”上的精微：“念慮之精微即事理之精微。”有此“精微”，乃為做人之“精微”，他獲得了道理，他克服了私慾，他的良知就通暢就開闊。對“義理”“事理”的精微，說到底，也是對良知的精微把握。
先生曰：“今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。”
先生說：“現在談論本性的人，議論紛紛各有異同，雖然都是在說本性，其實都是不明白本性，對於認識到本性的人而言，沒有什麼異同。”
王陽明認為，性沒有一定的格式，古人論性不盡相同，只是所見有淺深；今人論性不同，也只是說性而非見性。見性者無異同之可言，只有從性的本體與髮用、源頭與流弊等不同方面看到它們的統一本質，才可謂見性。這種見性的思想，直接駁斥了朱熹將性分為形而上與形而下兩截的觀點。
問：“聲色貨利，恐良知亦不能無。”
先生曰：“固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。”
黃以方問：“音樂、美女、財貨、利益，這些東西恐怕良知裡也不能沒有吧？”
先生說：“是有。不過在剛開始試著來致良知的人，卻需要把它們統統掃除乾淨，不要存留，這才能在碰到這方面的事情時，不會被它們所牽累，順其自然地應付。致良知也只有在音樂、美女、財貨、利益這些方面用功，才能將良知致得分明徹底，不會被任何事物遮蔽，到那時你再遇到音樂、美女、財貨、利益等，就會像流水行雲般自然遵行天理處之了。”
王陽明在這裡對“欲”做了某種程度的肯定，“醇儒”所鄙夷的行為不僅得到了肯定，甚至被塗抹上了一層高尚的道德色彩。明朝中晚期商品經濟發達。陽明在儒家思想的論域內對聲、色、貨、利等行為的闡釋和包容，無疑是對這種社會現實的積極反映。
先生曰：“吾與諸公講'致知''格物'，日日是此，講一二十年，俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一場話說，雖聽之一何用。”
先生說：“我與諸位講'致知''格物'，天天都是這樣去講，講了一二十年還是如此，諸位聽進了我的學說，用心去做，那麼，每次再聽我講就會覺得自己又有了長進。否則只當隨意地一番閒聊，聽了也沒有什麼用處。”
王陽明不把為學僅僅看做書本上的事，而強調實事磨煉與身體力行，這正是他根據“知行合一”原則教人在實踐中鍛煉思想與意志，培養優良品質與行為習慣的治學方法。
先生曰：“人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。'未應不是先，已應不是後。'”
先生說：“人心的本體，常常是寂然不動的，常常是在有感之後才通悟感應的。沒有感應不是先，受到感應也不是後。”
良知並不是後天經驗所綜合形成的，而只是通過功夫使它顯現或者說是“悟”出來。先天賦予主體的良知在致良知的展開之前是不會被主體自覺把握的，離開後天的“致”的過程，它亦只是一種寂然不動的本體。在這裡，“感”和“應”可以看做是後天功夫的展開過程。良知誠然在邏輯上先天而有，但其內容和作用唯有通過後天的感應（功夫）才能得到展示，沒有功夫，良知也就不會體悟出來。
一友舉佛家以手指顯出，問曰：“眾曾見否？”
眾曰：“見之。”
復以手指入袖。問曰：“眾還見否？”
眾曰：“不見。”
佛說還未見性。此義未明。
先生曰：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。盡不睹不聞，實良知本體。戒慎恐懼，是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！”
一位友人以佛家的方式給眾人演示，舉一手指問：“你們看見了嗎？”
眾人說：“看見了。”
他再把手縮進袖子中舉手問大家：“你們還能看見嗎？”
眾人說：“看不見。”
友人說：“按佛家的說法，你們還沒有認識到一切眾生普具的佛性，佛理未明啊！”
先生說：“手指可以看見也可以是看不見的，你所謂的認識到一切眾生普具的佛性常在。而人的心神只在看見和聽見的地方說事，卻不在看不見、聽不見的方面用功。其實聽不見、看不著之處，才是良知的本體，'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'是致良知必需的功夫。儒家學者能夠時刻看見其眼睛看不見的、聽到其耳朵所聽不見的，這樣就有個用功的途徑。久而久之，功夫成熟了之後，就不用費力了，不需要提防檢點，人的真性自然就生生不息了。哪會以外在的所聞所見為累呀！”
王陽明認為，致良知就是要用自己的心，超越外在的見聞，去見到那隱藏在事物背後的本體。可惜絕大多數人都不能達到這個境界，只是因為他們被眼前的景象所迷惑住了。
問：“先儒謂'鳶飛魚躍'，與'必有事焉'同一活潑潑地。”
先生曰：“亦是。天地閒活潑潑地無非此理，便是吾良知的流行不息。'致良知'便是'必有事'的工夫。此理非唯不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”
學生問：“先前的儒家學者說的'鳶飛魚躍'和'必定的事情'，同是天地的規律嗎？”
先生說：“也對。天地的規律，就是我們說的理，就是我們的良知川流不息，'致良知'就是針對'必定有的事情'去下工夫。這個理非但須臾不可離，實在也是時刻離不開的。沒有什麼不是道，也沒有什麼不是功夫。”
“鳶飛魚躍”如同孟子的“必有事焉”，是天地之間無時不然、無處不在的道的體現。人有良知流行不息，天有大道流行不息，天人本來就是一體的，所以王陽明說“致良知”便是“必有事”的功夫。
先生曰：“諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛症，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？”
先生說：“諸位在這裡，務必要立志成為聖人，時時刻刻都要下死功夫去修煉學習，一棒子一條痕、一巴掌一把血。這樣才能聽我說話，才能句句入心入腦。如果茫茫然地混日子，就像一塊死肉，打也不知道痛，恐怕最終也學不到什麼，回家去之後依舊是往日伎倆，難道不可惜嗎？”
中人說八股文做得好時也就有了一摑一掌血的功力。真是一番氣在千般用，就看你幹什麼了。陽明的思路一言以蔽之，像所有的宗教要求“起信”一樣，要求必鬚髮起成聖的信心。
問：“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃！”
學生問：“近來覺得妄念漸漸少了，還覺得自己不用去想著如何用功修煉了，不知道這算不算做功夫？”
先生說：“你還是去著實用功修煉吧，就是多些想法也無所謂，時間久了自然就會一切正常。如果才剛剛下點功夫就認為有了效果，哪有什麼依據呀？”
王陽明認為，為學需要持續不斷地用功。如果剛下了點功夫或者剛取得了一點點成效，就認為自己達到了某種境界，顯然是“一瓶子不滿半瓶子晃蕩”。
一友自嘆：“私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌時，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命功夫。”
一位朋友嘆息說：“私慾萌動時，心里分明覺察到了，只是沒法使私慾立刻去除。”
先生說：“你萌生私慾時，這一知就是你學業的命脈所在，立刻用功去消除，這才是人生立命的真功夫。”
朋友的思維屬於知行分二，所以存在知而不能行的情況。與此有別，陽明的思維是知行合一，私意的一念發動，便有良知的自覺；而良知的自覺，當下即去消除即立命的功夫。所以立命本是知行合一的實踐過程。
“夫子說'性相近'，即孟子說'性善'，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡；柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。”
先生說：“孔子所說的'性相近'就是孟子所說的'性善'，性不只是專門指氣質而言的。如果專門指氣質，像剛與柔相對，怎麼相近得了，只有性善是相同的。人剛出生時，在性善這一點上都是一樣的，但剛強的，修習於善則成為了剛強的善，修習於惡則成為了剛強的惡；溫柔的，修習於善則成為了溫柔的善，修習於惡則成為了溫柔的惡，這樣差距便日漸遠了。”
朱子認為孔子“性相近”之“性”是指氣質而言的，氣質之性雖有美惡之不同，但其初皆相差不遠，由於習於善則為善，習於惡則為惡，才相遠了。王陽明則認為孔子的“性相近”就是孟子的“性善”，不是指氣質而就是指人人生而共同具有的道德本性“至善”；他不僅反對氣質在初始時相近的說法，也反對朱子把氣質之性看做惡的來源的理論，認為惡的產生是“意之動”的結果。
先生嘗語學者曰：“心禮上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。”
又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”
先生常對學生說：“人的心性上容不得一點念頭，就好比眼睛裡揉不得沙子，稍有一點點，便會滿眼昏天黑地。”
又說：“不但是私念，就是好的念頭也容不得，就好似眼睛裡哪怕是有了一點點金玉屑，眼睛也會睜不開一樣。”
王陽明以“心體”取代朱熹的“性體”，在成人之道上表現為強調人應順其良知之自然髮用，反對設定先驗存在的理從而阻礙良知的自然髮用，即反對刻意為善。這也是陽明先生“無我”說的一個重要方面。
問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人，便異體了。禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”
先生曰：“你只在感應之几上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”
請問。
先生曰：“你看這個天地中間，什麼是天地的心？”
對曰：“嘗聞人是天地的心。”
曰：“人又什麼叫做心？”
對曰：“只是一個靈明。”
“可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”
又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”
曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”
學生問：“人心與萬物同為一體，像我們的身體原本就是血氣等物質流通的，這還可說是同體，對於他人來說就應該是異體了，至於禽獸草木就更遠了，為什麼還說是同體呢？”
先生說：“你這是只在感應上看問題了；其實豈止禽獸草木，就算是天與地、鬼與神也是和我同體的。”
學生問為什麼。
先生說：“你看天地中間，什麼才是它們的心？”
學生回答說：“我曾經聽人說人是天地的心。”
先生問：“什麼是人的心？”
學生回答說：“是人的靈明。”
先生說：“可見充塞天地間的只有這個靈明，只是被人體所隔開了，我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰望它的高？地沒有我的靈明，誰去俯察它的厚？鬼神沒有我的靈明，誰去分辨它的吉凶災祥？天地萬物鬼神，離開了我的靈明，便沒有了，一切成空。反過來，離開了萬物，我的靈明也就沒有了。所以，它們是一氣相通的，怎麼隔開的呢？”
學生又問：“天地鬼神萬物千百萬年來都是存在的，為什麼沒了我的靈明，就都沒了呢？”
先生說：“現在你看那些死去的人，他的靈明消散了，他的天地鬼神萬物在哪兒呢？”
陽明學說裡的“靈明”，是指人的精神或心之精神，有別於人的身體或形體。就個人而言，這個精神就是身體的主宰，就是天地萬物的主宰。而陽明口中的“靈明”就是指心之本體的良知。
先生起行徵思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家寅相幻相之說。
先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”
先生然其言。
洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必藉此立言耳。
先生啟程就任兩廣總督，錢寬與王畿（字汝中）一直追到嚴灘送別，王畿舉佛家實相幻相的說法詢問於先生。
先生說：“有心就是實，無心就是幻；無心就是實，有心就是幻。”
汝中說：“有心就是實，無心就是幻，是就本體上說功夫；無心就是實，有心就是幻，是就功夫上說本體。”
先生認為他說得對。
錢德洪當時沒明白，此後數年用功下來，才知道本體、功夫其實是合一的。只是先生當時因被人問起偶爾說的，如果我們再去指點別人，不必借老師的這個典故來證明自己的言論。
在王陽明的心學體系中，核心概念是致良知。一開始王陽明就將良知賦予了本體的意義，而致良知就是開拓、顯現良知的過程，也就是陽明心學的功夫論。良知與致良知的關係即本體與功夫的關係。在這次“嚴灘之辯”中，王陽明進一步闡述了本體與功夫關係：本體（良知）是功夫（致良知）的先天根據，功夫以本體為出發點和前提，並在過程的展開中以本體為規範，這與心學“尊德性”的主張是一貫的。這樣，從本體上說功夫，必須設定本體的存在（有心俱是實，無心俱是幻）。與此同時，本體唯有通過切實的致知過程，才呈現為真實的根據。
嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。
先生曰：“頃與諸老論及此學，真員鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也！”
德洪退，謂朋友曰：“先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。”
曾經看到先生送幾位老儒生出門，回到堂屋坐下後，隱隱面帶憂色。錢德洪走上前去問緣故。
先生說：“剛才和幾位老儒生談論致良知之學，真是圓鑿方枘（比喻格格不入，話不投機）。本來這門學問就像平坦的大路一樣，但當世的儒生往往自己加以堵塞，終身陷在荊棘叢里而不悔，我不知道應該怎樣說服他們。”
錢德洪出來之後對朋友說：“先生教育人，不管你歲數大小、是否腐朽，是聖人心懷天下、悲天憫人的高尚情懷。”
王陽明也有教育失敗的時候，他碰上頑固老儒生也是一籌莫展。陽明從天下一家、中國一人的立論出發，賦予博愛以寬容的內涵，而寬容正是意味著能包容與自己相反的力量，接納令自己討厭的事物。錢德洪“先生誨人，不擇衰朽”的感嘆，正是反映出王陽明的包容一切的仁人憫物之心。
先生曰：“人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體。此人心本是天然之理，精精明明，無致介染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。”
先生說：“人生最大的問題就是一個'傲'字。為子傲必不孝，為臣傲必不忠，為父傲必不慈，為友傲必不信。因此，象和丹朱都屬於不肖之輩，就是因一個傲字而荒廢了一生。諸位應該要體察到。人心本就是天理，原就是精精明明的，要想讓它不被污染，只要一個'無我'也就夠了。胸中切不可'有我'，有我即是傲。先賢聖人的許多優點，也只是因為'無我'而已，無我便能謙虛。謙乃萬善之基，傲乃萬惡之首。”
無我即無私，這是仁的實質所在，也是儒家的最高道德理想。王陽明非常強調無我，認為“無我自能謙”，有我即傲，而“謙者眾善之基，傲者眾惡之魁”。他把無我看成是心本體的本然，是聖學的根本，看成是聖人的道德境界。
又曰：“此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：'其如示諸掌乎！'且人於掌何日不見？及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我'良知'二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？”
問曰：“此知恐是無方體的，最離捉摸。”
先生曰：“良知知即是《易》。'其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。'此知如何捉摸得？見得透時，便是聖人。”
先生又說：“我的學說是至簡至易的，也是至精至微的。孔子說：'就像手掌一樣。'人哪天不看見手掌？至於自己手掌有多少紋理，卻是不知道的，這就像我說良知二字，一講大家都覺得知道，如果真要見到良知，又有誰又能見到呢？”
學生問：“恐怕是因為良知沒有具體形狀，所以最難捉摸吧？”
先生說：“良知就是《易》中說的'其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適'。這個良知怎麼捉摸得透呢？能看透的人便是聖人。”
王陽明特別反對把良知當做一個“物”，他的立足點是易象觀念。陽明在表述對良知（道）的觀照（體認）中，基本上是用《易傳》的“易象”觀念來描述良知的境界特徵。易之道總括天人宇宙之理，其體不易，它內在於世間萬象之中，沒有固定的表現形式。良知是內在於心中的天理，其體不易，其外在表現和易一樣沒有固定的範式，“唯變所適”。
問：“孔子曰：'回也，非助我者也。'是聖人果以相助望門弟子否？”
先生曰：“亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人，胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰'非助'。”
學生問：“孔子說：'顏回，不是幫助我的人。'這能說明聖人也是希望學生幫助自己嗎？”
先生說：“這也是實話！聖人之道本就無窮無盡，學生的問難越多，就越能顯現精微之處。聖人的學說本來是周全的，一旦遇到學生有搞不懂的地方來問自己，發揮與解釋就越深刻。要是大家都像顏回那樣聽一知十，胸中了然熟知，哪裡會有問難？所以聖人的學識也寂然不動，因此孔子才說顏回沒幫他。”
顏回對於孔子之言，能默識心通，無所疑問，孔子當然是“深喜之”。但另一方面，聖人之道也因人而顯，顏回“能默識心通”，這只是他個人的修行，孔子還希望通過他的問難，幫助自己把“道”發揮得更加精微。在這裡，王陽明對此做出了解釋。
鄒謙之嘗語德洪曰：“舒芬（字國裳，號梓溪）曾持一張紙，請先生寫'拱把之桐梓'一章。先生懸筆為書，到'至於身而不知所以養之者'，顧而笑曰：'國裳讀書，中過狀元，來豈誠不知身之所以當養，還須誦此以求警。'一時在侍諸友皆惕然。”
鄒謙之曾經對錢德洪說：“舒國裳曾經拿著紙請先生題字，要寫的是《孟子》中'拱把之桐梓'一章。先生寫道'至於身而不知所以養之者'時，回頭笑著說：'國裳讀書都讀到中狀元了，難道確實不知道身應當養？還需要這樣的詞語當警句。'當時一旁的學生們都很受觸動。”
舒芬是正德十二年（1517）狀元，也是王陽明的弟子，授翰林院修撰，因哭諫明武宗而被貶為福建市舶副提舉。有《梓溪文鈔》十八卷傳世。有一首詩很有名：“千里家書只為牆，讓他三尺又何妨！萬里長城今猶在，不見當年秦始皇。”
黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得'溥博如天，淵泉如淵'地位？”
先生曰：“人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天。只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。”
乃指天以示之曰：“比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便是一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。”
黃以方問：“先生關於格致的學說，明確指出應隨時格物來致良知，那麼良知是一事一物良知，不是全體的良知，怎麼能達到'溥博如天，淵泉如淵'的地步呢？”
先生說：“人心如天，人心如淵。心的本體無所不包，原本就是一個天，只是常被私慾阻礙，使得天的本體就迷失了。內心的天理無窮無盡，原本是個深淵，只因為私慾的阻塞，深淵的本體才迷失了。如今念念不忘致良知，將這些障礙、阻塞一併去除乾淨，本體才能恢復，就仍是天和淵了。”
先生又指著天啟示黃以方說：“比如你看到的面前的天，是光明的天；四面回顧所見的天，也是光明的天。只是由於許多房子牆壁遮掩，就看不見天的全部，如果撤去房子牆壁，總還是一個天。不能說面前的天是光明的天，四周的天就不是光明的天。由此可見，一事一物的良知就是全體的良知，全體的良知也就是一事一物的良知，都是一個良知的本體。”
王陽明認為，一事一物的良知中包含著先驗而普遍的良知；先驗而普遍的良知必然要表現為具體的一事一物的良知。顯然，陽明這裡“一節之知即全體之知；全體之知即一節之知”的說法，其實也正表達了“見在良知”的含義。
先生曰：“聖賢非無功業氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。”
“'發憤忘食'是聖人之志，如此真無有已時。'樂以忘憂'，是聖人之道，如此真無有戚時。恐不必雲得不得也。”
先生說：“聖賢不是沒有功業氣節，但是他們遵循這個天理，這就是道。聖賢不是以功業氣節而聞名天下的。”
先生說：“'發憤忘食'是聖人的志向，這樣真的沒有停止的時候；'樂以忘憂'是聖人的道，這樣真的沒有悲傷的時候。恐怕不能用得與不得來闡釋了。”
成聖之道，在於遵循天理，而不在於是否有功業氣節。聖人為了“理”、為了“道”，可以做到“發憤忘食”“樂以忘憂”，而且也只有“發憤忘食”“樂以忘憂”才能成聖。
先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此，才是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡相傾上，便浸壞他了。”
先生說：“我們這些人致良知，也只是依據各自的能力盡力而為之。今天對於良知認識到什麼程度，就依循今天的認識擴充到底；明天對於良知的認識又有新的領悟，就從明天的認識擴充到底。這麼做才是精一的功夫。和別人談論學問，也必須依據對方的能力極限。這就如同小樹萌芽，只能用一點水去澆灌，等到再長大一點，再多澆一點水。樹從一把粗到雙臂合抱，澆水的多少都要根據樹的發育情況來定。如果它才剛剛萌芽，就弄一大桶水澆下去，就會把它泡壞了。”
王陽明承認個人接受能力的差異，注意循序漸進，因人施教。如果不顧人的接受能力，把大量的高深的知識灌輸進去，就會像用一桶水傾注在幼苗上把它浸壞一樣，對人有害無益。
問'知行合一'。
先生曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個'知行合一'，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”
有人向先生請教知行合一的問題。
先生說：“這必須得了解我的立言所指的宗旨。現在的人做學問，總是把知、行分開來看，所以有一個念頭萌動，雖然是不善的，但由於沒有做出來，就不去禁止。我現在講'知行合一'，正是要讓人明白心中一個念頭萌動，那就等於做了。萌動了不善的念頭，就要把這個不善的念頭克制住，使之沒有分毫藏之於心，這才是我的言論的宗旨。”
王陽明認為，一念發動就是行，比如，一個人產生惡念不能認為它只是一個念頭而已，就掉以輕心，因為這個為惡的念頭就已經是行了，必須立即克服，不使這個惡念潛伏心中。他的目的在於把人的道德意識和道德行為有機地統一起來，使人人的思想、行為都能自覺地去致良知。
“聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。如'子入太廟，每事問'之類。先儒謂'雖知亦問，敬謹之至'，此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。”
先生說：“聖人無所不知，只是知道天理；聖人無所不能，只是能循天理。聖人的本體明白，因此事事都知道天理所在，循理去做而已。但也不是本體明白之後，那麼天下的事物就都知道了，就都做得出來了。天下的事物，比如名稱特性、程度數量、花鳥魚虫等，不可勝數。聖人即使在本體上明白了，但不可能一一盡知的。其實也沒有必要一一盡知的，聖人也不追求了解這些；應當知道的，聖人自然會詢問別人。例如'孔子進太廟事事都問'之類。朱熹先生引用伊和靖的話，說'孔子雖然知道了還要問，這是極其恭敬謹慎的表現'，這種觀點不正確。聖人對於禮樂名物，不需要全都知道，然而他知道一個天理，就自然會知道很多規矩法度。不知道的馬上問，這也正是天理禮儀所要求的。”
天下萬物，不計其數。如果事事知曉，這是不現實的。聖人無所不知，只是知道的是天理，天理即是良知。事事知道其天理所在，就自然去致良知。
問：“先生嘗謂'善惡只是一物'。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”
先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故'善惡只是一物'。”
直因聞先生之說，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性”。又曰：“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。”其說皆無可疑。
黃直問：“先生曾經說善惡其實是一件事。善惡兩個方面，形同冰炭，截然相反，怎麼能說是一件事呢？”
先生說：“所謂的至善，是心的本體。本體上稍有閃失就是惡了。而不是先有一個善，然後再有一個惡跑來和它相對應，所以說善惡只是一件事。”
黃直因為聽了先生的學說，才理解了程老師所說的“善固性也，惡亦不可不謂之性。”“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。”對這些說法，黃直疑惑頓消了。
王陽明並不是一個十足的“性善論者”，他認為，至善才是本體，才具有積極的意義，是正的物事。至善的過與不及便成了惡。在這種意義上，惡並沒有本體，本體只有一個，即至善。
先生嘗謂人：“但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。”
直初聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。
先生曾經說過：“一個人只要能喜好善像喜好美色、厭惡惡像厭惡惡臭那樣，他就是聖人了。”
黃直剛剛聽先生說時，覺得很容易，後來親身體驗後，才知道這功夫其實很難。比如心裡的念頭雖然知道喜歡善、厭惡惡，然而不知不覺就會摻雜進別的東西。稍有摻雜，就不是好善如同喜愛美色、憎惡如同討厭惡臭了。如果能實實在在地喜好善，那麼就沒有一個念頭不善了；如果能實實在在地厭惡惡，那麼就沒有一個念頭涉及惡了。如此怎麼會不是聖人呢？因此，聖人的學問只是一個誠字而已。
王陽明常把“如好好色、如惡惡臭”來指點知行的本體。在他眼裡，知行本體實只是一個“誠”，誠意之極，知行自見合一，便是真能好惡的良知。
問：“《修道說》言：'率性之謂道'屬聖人分上事，'修道之謂教'屬賢人分上事。”
先生曰：“眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故'率性之謂道'屬聖人事。聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故'修道之謂教'屬賢人事。”
又曰：“《中庸》一書，大抵皆是說修道的事，故後面凡說君子，說顏淵、說子路，皆是能修道的；說小人，說賢、知、愚、不肖，說庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。”
黃直就先生的《修道說》裡所講的“率性之謂道”是屬於聖人分內的事，“修道之謂教”是屬於賢人分內的事，特請教於先生。
先生說：“普通人也能'率性'，但'率性'在聖人身上分量多，所以說'率性之謂道'是聖人分內的事。聖人也'修道'，但'修道'在賢人身上分量多，所以說'修道之謂教'是賢人分內的事。”
先生又說：“《中庸》一書，大部分都是說'修道'的事。因此，在它後邊的章句裡凡是說到君子，都是在說顏淵、子路，他們都是能'修道'的人；凡是說到小人，說到賢者、智者、愚者、不肖者、庶民，他們都是不能'修道'的人；其他的說到舜、文王、周公、孔子等，這類至誠至聖的，則又是自然'修道'的聖人。”
在這裡，陽明先生其實不太同意《中庸》對聖人的說法，他認為普通人和聖人一樣，都能率性和修道，而且也都需要，只不過分量上多少有差異罷了。當普通人也把率性和修道當成“分上事”，也一樣會成為聖人。
問：“儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？”
先生曰：“動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。”
有人問：“儒家學者在三更半夜時，蕩滌心中的思慮，空空靜靜，與佛家所說的靜是一樣的，當此時，儒佛兩家的功夫都未應事接物，怎麼來分別到底是儒家的靜還是佛家的靜呢？”
先生說：“動靜只是一件事。在三更半夜時空空靜靜地存天理，也就是如今應接事物的心；如今應接事物的心，也是要遵循天理，那就是半夜三更時分空空靜靜的心。因此，動靜是一個事，分不開的。知曉了動靜合一的道理，佛與儒的毫釐之差也就掩蓋不住了。”
致良知功夫無分於動靜，靜時是功夫，動時也是功夫，而動靜功夫只是一個，沒有間斷。儒、佛功夫內在靜修上極為相似，所不同的是，良知功夫是動靜合一的，佛氏功夫則動靜分離，流入斷滅禪定。
門人在座，有動止甚矜持者。
先生曰：“人若矜持太過，終是有弊。”
曰：“矜得太過，如何有弊？”
曰：“人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。”
在座的學生中，有一個人的舉止過於矜持。
先生說：“人要是過於矜持了，終究是存在弊端。”
學生問：“過於矜持，怎麼會存在弊端呢？”
先生說：“人的精力是有限的，如果一味在容貌上下工夫，那麼往往就不能照顧到內心了。”
門人中有過於直率的人。先生這樣說：“如今講良知學說，如果在外表上完全不加約束，又把心和事分成兩回事了。”
王陽明對於人的氣質有自己的看法，他主張不要“過”，尤其是不要讓氣質成為見道的障礙，恢復心體之中和，達到知行合一。