陳九川（1494—1562年），字惟浚，又字唯溶，號竹亭，後號明水。江西臨川人。陳九川是江右第一代門人重要的一員，其得受王陽明真傳的時間比東廓（鄒守益）、南野（歐陽德）都早，是江右王門的代表人物。著有《明水先生集》14卷。
正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論“格物”之說。甘泉持舊說。先生曰：“是求之於外了。”甘泉曰：“若以格物理為外，是自小其心也。”九川甚喜舊說之是。先生又論《盡心》一章，九川一聞，卻遂無疑。
後家居，復以“格物”遺質先生。答云：“但能實地用功，久當自釋。”山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子格物之說非是；然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。
己卯，歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：“近年用功何如？”
九川曰：“近年體驗得'明明德'功夫只是'誠意'。自'明明德於天下'，步步推入根源，到'誠意'上，再去不得，如何以前又有'格致'工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子'有不善未嘗不知，知之未嘗復行'為證，豁然若無疑，卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物慾蔽了，須格去物慾，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。後問希顏。希顏曰：'先生謂格物致知是誠意功夫，極好。'九川曰：'如何是誠意功夫？'希顏令再思體看。九川終不悟，請問。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，唯浚所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在其事而格之。去其人欲，而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”
九川乃釋然破數年之疑。
正德十年（1515年），九川（我）在龍江初次見到了陽明先生。當時先生正和甘泉（湛若水）先生談論“格物”的學說，甘泉先生堅持朱熹的觀點。先生說：“這是求之於外了。”甘泉先生說：“如果說格物的道理是求之於外，那就把自身看小了。”九川很贊成朱熹的說法。先生又談到《孟子·盡心》章，九川聽後，對先生的“格物”的學說就不再懷疑了。
後來在家閒居，九川又以格物之說問先生，先生答：“只要你能下真功夫，時間長了自然就明白了。”在山中靜養時九川抄錄了《大學》舊本來讀，於是，覺得朱熹的格物學說不太正確。但也懷疑先生認為意念所指即為物的說法，這個“物”字還是沒弄明白。
正德十四年（1519年），九川從京城回來，在南昌再次見到先生。先生此時正忙於軍務，只能趁著空閒時間給九川講課。先生首先問：“這幾年用功用得怎麼樣？”
九川說：“我這幾年體會到'明明德'是要在'誠意'上著手下工夫。從'明明德於天下'，一步步往下推，到'誠意'上就再也推不下去了。為何'誠意'之前還有'格物''致知'的功夫？後來又仔細揣摩體會，覺得意的真誠與否，必須先有知覺才行，以顏回說的'有不善未嘗不知，知之未嘗復行'來驗證，頓時覺得豁然開朗，好像是沒什麼疑惑了，但又多了一個'格物'的功夫。九川又考慮到，憑藉我心的靈明又怎能不知道意的善惡呢？只是被私慾蒙蔽了而已，必須格除私慾，才能像顏回那樣善惡盡知。九川又懷疑自己是不是把下工夫的次序給顛倒了，致使'格物'和'誠意'聯繫不起來。後來問了希顏，希顏說：'先生說格物致知是誠意的功夫，我認為極是。'九川又問：'為何是誠意功夫？'希顏讓九川再仔細體察。九川終是不解，現在向先生請教。”
先生說：“真可惜呀！這本來是一句話就能明白的，你所舉的顏回的例子就可以說明問題了，只要明白身、心、意、知、物是一件事就行了。”
九川仍疑惑地問：“物在心外，怎麼能說與身、心、意、知是一件事呢？”
先生說：“耳、目、口、鼻及四肢，都是人體的一部分，如果沒有心，它們怎麼能視、聽、言、動呢？心想要視、聽、言、動，沒有耳、目、口、鼻、四肢，那也是不行的。因此講，沒有心就沒有身，沒有身也就沒有心。只不過從它充塞空間上來說稱為身，從它的主宰作用上來說稱為心，從心的發動上來說稱為意，從意的靈明上來說稱為知，從意的涉外來說稱為物，都是一回事。意是不能懸空的，必然要指向具體事物。所以，想要做到誠意，就可以隨著意在某一件事上去'格'，去除掉私慾歸於天理，那麼良知在這件事上，就不會被蒙蔽而能夠'致知'了。'誠意'的功夫正在這裡。”
聽了先生這番話，九川幾年來的疑惑從此解除了。
把“誠意”視為成德過程中的首要環節，是陽明道德哲學的一個突出特色，認為人只有通過真誠的道德努力，才能夠成為一個儒家意義上的具有真實性的人。然而，陽明並非孤立地強調“誠意”在修身功夫中的優先性，他往往把“誠意”與“格物”視作密切相關的整體性功夫結構。
又問：“甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理，似與先生之說漸同。”
先生曰：“甘泉用功，所以轉得來。當時與說親民字不須改，他亦不信。今論格物亦近，但不須換物字作理字，只還他一物字便是。”
後有人問九川曰：“今何不疑物字？”
曰：“《中庸》曰：'不誠無物。'程子曰：'物來順應。'又如'物各付物''胸中無物'之類，皆古人常用字也。”他日，先生亦云然。
九川又問：“甘泉先生最近也相信《大學》舊本，認為'格物'就像求道，認為窮理的窮，就像窮其巢穴的窮，必須親身到巢穴中去。因此格物也就是隨處體認天理，這似乎同先生的主張逐漸接近了。”
先生說：“甘泉還是很用功的，所以才能轉回來。從前我對他說'親民'不能改為'新民'，他還不信。現在他談論的'格物'同我的觀點也接近了，只是沒有必要把'物'字改為'理'字，還依舊用'物'字比較好。”
後來有人問九川：“你現在為何不懷疑'物'字呢？”
九川說：“《中庸》中說'不誠無物'，程顥說'物來順應'，還有'物各付物''胸中無物'等，從這些可以看出，'物'是前人常用的字。”後來有一天，先生也這樣說。
湛若水是希望集宋明理學之大成，而非未脫朱學影響。他認為“格物”的“格”是“至”（造詣）的意思，“物”指的是“天理”，那麼“格物”就是“至其理”、就是“造道”，“格物”的目的就是“體認天理”。後來湛若水才與陽明先生之說漸通，《大學》古本一事證明湛若水不固執己見。
九川問：“近年因厭氾濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非唯不能，愈覺擾擾。如何？”
先生曰：“念如何可息？只是要正。”
曰：“當自有無念時否？”
先生曰：“實無無念時。”
曰：“如此，卻如何言靜？”
曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？”
曰：“周子何以言'定之以中正仁義而主靜'？”
曰：“無欲故靜，是'靜亦定，動亦定'的'定'字，主其本體也。戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂'維天之命，於穆不已'。一息便是死，非本體之念即是私念。”
九川問：“近年來因為厭煩各家學說氾濫成災，常常想獨自靜坐，以求摒棄思慮意念，非但做不到，卻越發感覺紛擾不已，這是什麼原因？”
先生說：“思慮意念怎麼能摒棄呢？只能讓它歸於純正。”
九川問：“念頭是否有不存在的時候？”
先生說：“的確沒有無念之時。”
九川問：“既然這樣怎麼能說'靜'呢？”
先生說：“靜不等於不動，動也不等同於不靜。戒慎恐懼就是念頭，怎麼能區分動靜？”
九川說：“周敦頤為什麼又要說'定之以中正仁義而主靜'呢？”
先生說：“沒有慾念自然會靜，周敦頤說的'定'也就是程顥所說的'靜亦定，動亦靜'中的'定'，'主'就是指本體。戒慎恐懼的念頭是活潑的，正體現了天機的流動不息。也就是中所說的'維天之命，於穆不已'。一旦有所停息也就是死亡，不是本體的念頭那就是私心雜念。”
這一番對話，最關鍵的是“無欲故靜”這四個字。這個“靜”，不是“靜亦定”的靜，不是與動相對立的靜，而是“動亦定，靜亦定”的“定”字。 “主其本體也”，也就是說靜是本體。本體之念，大公無私。真正的靜是無私慾的。
又問：“用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。”
曰：“如何慾不聞見？除是槁木死灰，耳聾、目盲、則可。只是雖聞見而不流去便是。”
曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其什敬。何如？”
曰：“伊川恐亦是譏他。”
九川又問：“用功斂神收心時，如果有聲、色出現，還像平常那樣聽和看，恐怕這算不得是專一吧？”
先生說：“怎麼能做到充耳不聞、視而不見？除非是槁木死灰，或者是聾子、瞎子。雖然聽見看見了，只要心卻沒跟著走也就行了。”
九川說：“從前有人靜坐，他兒子在隔壁琅琅讀書，他卻不知道兒子是勤奮還是懶惰。程頤讚揚他很能持敬。這又是為什麼呢？”
先生說：“程頤怕是在諷刺他。”
在王陽明看來，“靜”絕不是斷絕一切“聞見”，而是心“不流去”。陳九川對此還不甚理解，又以“不知其勤惰”問之，王陽明認為陳九川是錯誤地理解了程伊川的話。王陽明認為程頤是在否認這樣一種“靜而不動”的“功夫”，是在“譏他”。
又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了，旋起個念頭，去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”
先生曰：“此'格物'之說未透。心何嘗有內外？即如唯浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫，亦差似收斂，而實放溺也。”
九川又問：“靜坐用功時，特別能感覺到自己的心正在收斂。可一旦遇到什麼事情這種收斂卻又被打斷了，馬上就起了個念頭在具體事上省察，事過之後又去尋找舊的功夫。這樣就總是覺得內外連不成一體。”
先生說：“這是因為你對'格物'的理解還不夠透徹。心哪裡會有內外呢？比如說你現在和我在這兒討論，難道還有另外一個心在裡邊照管著？這個專心聽和說的心就是靜坐時的心。功夫是貫通的，哪裡需要又起一個念頭？人必須通過具體事上的磨礪，對做學問才是有益的。如果只是一味好靜，那麼一旦遇到事就會亂了方寸和頭緒，始終不會有長進。那種求靜的功夫，表面看似乎有所收斂，其實是放任自流。”
王陽明反對一味追求靜坐澄心，提倡在事上磨煉做功夫，體究踐履，實地用功，通過日常事務去體認良知。這樣才能落實“知行合一”。
後在洪都，復與於中、國裳論內外之說，渠皆云：“物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間耳。”以質先生。
曰：“功夫不離本體，本體原無內外。只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”
是日俱有省。
後來在南昌時，九川又和於中、國裳討論心內心外的說法，他們也認為格物應該分內外，只是要內外一起用功，不可有間隔而已。就這個問題，九川向先生請教。
先生說：“功夫與本體不可分離，本體是不分內外的；只不過是後來世人做學問分出了個內外，於是就喪失了本體。現在正是要講明功夫不要分內外，這個才是本體的功夫。”
這一天大家都有所省悟。
“合內外”，是陽明為學的總體特徵。就是說，無論就本體方面還是就功夫方面而言，陽明都是反對“有內外”的。
又問：“陸子之學何如？”
先生曰：“濂溪、明道之後，還是像山，只是粗些。”
九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。”
先生曰：“然他心上用過功夫，與揣摹依仿求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。”
九川又問：“陸九淵先生的學說該怎麼評價？”
先生說：“周敦頤、程顥以後，還數陸九淵的學問了，只是稍顯粗糙了。”
九川說：“看他的論學著作，每篇都能說出精髓，句句深入透徹，卻看不出他粗糙的地方。”
先生說：“誠然他曾在心上下過工夫。這與只在義上揣測模仿、求個字面意思的自然不同，但仔細看就能發現他粗糙的地方，你用功時間長了，就應該能發現。”
王陽明說陸九淵之學稍顯粗糙了，這種“粗”不是指知識之多寡與思考之精確與否而言；也不是就修道功夫之造詣而言，而是陽明的主觀實感，此實感源於陽明對兩人學問所表現的分解與非分解的不同風格的了解。
庚辰往虔州，再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。”
先生曰：“爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。”
曰：“請問如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致知？”
曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依看他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂。此便是'格物'的真訣，'致知'的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明。初猶疑只依他恐有不足，精細看無些小欠闕。”
庚辰年（1520年，正德十五年），前往虔州，再次見到先生，九川說：“最近，我做功夫雖然略微掌握些要領，但總是不能做到自信與快樂常伴心間。”
先生說：“你只是一味地在心上尋求天理，這就是所謂的'理障'。這裡邊有個訣竅。”
九川問：“請問是什麼訣竅？”
先生說：“就是'致知'。”
九川問：“怎樣致知呢？”
先生說：“你的那一點良知，就是你自己的行為準則。你的意念所到之處，正確的就明白正確，錯誤的就明白錯誤，不可能有絲毫的隱瞞。只要你不去欺騙良知，實實在在地遵循著良知去做，是善就存養，是惡就除去，這樣是何等的自信快樂啊！這些就是'格物'的訣竅，'致知'的真功。如果不靠這樣的真知，又怎麼去'格物'呢？我也是近幾年才領悟得如此清楚明白的，剛開始，我還猶豫依照本心恐怕還有不足之處，但經過仔細體悟，發現並沒有一絲缺陷。”
“理障說”是陽明為學過程中一個重要的問題和轉折點。陽明在正德十五年（1520年）與陳九川的答問中首次提到，並以“理障說”終結“格物窮理”“心、理二分”的為學功夫，始倡“致良知”之“知行合一”的為學宗旨。
在虔，與於中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。”因顧於中曰：“爾胸中原是聖人。”
於中起，不敢當。
先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”
於中又曰：“不敢。”
先生曰：“眾人皆有之，況在於中？卻何故謙起來？謙亦不得。”
於中乃笑受。
又論：“良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。”
於中曰：“只是物慾遮蔽。良心在內，自不會失。如云自蔽日，日何嘗失了？”
先生曰：“於中如此聰明，他人見不及此。”
在虔州的時候，我和於中、鄒守益一塊陪伴先生。先生說：“每個人內心裡都藏著一個成為聖人的可能和願望，只是因為不自信，就都被湮沒了。”先生因此看著於中說：“你的胸中原本是有聖人的。”
於中趕緊站起來說：“不敢當，不敢當！”
先生說：“這是你自己本來就有的，為何要謙虛推辭呢？”
於中趕緊又說：“不敢當，確實不敢當。”
先生說：“每個人都有，更何況於中你呢？為什麼要謙讓呢？這是謙讓不得的。”
於中於是就笑著接受了。
先生又說：“良知自在人心，隨你怎麼變化都不會被泯滅，就算是盜賊，他也明白自己不應該去偷竊，你說他是賊，他也會羞愧不好意思的。”
於中說：“那隻是良知被物慾給蒙蔽了，良知依舊在人的心中，不會自己消失。這就如同烏雲蔽日，而太陽並不會因此而真的消失。”
先生說：“於中如此聰明，別人的見識是達不到這個高度的。”
王陽明認為，一般民眾只要能摒除物慾，使良知顯現，都可以成為聖人，不分高低貴賤，大家都是平等的。 “人胸中各有個聖人”的論斷，是一種人性平等的思想，大大提高了人的主體意識和自尊心，更加堅定了人皆可以為聖賢的信心。
先生曰：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家說'心印'相似，真是個試金石、指南針。”
先生曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。”
崇一曰：“先生'致知'之旨，發盡精蘊，看來這裡再去不得。”
先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。”
先生問：“九川於'致知'之說，體驗如何？”
九川曰：“自覺不同。往時操持，常不得個恰好，此乃是恰好處。”
先生曰：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”
又曰：“此'致知'二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裡，'百世以俟聖人而不惑'。”
先生說：“人如果熟知這良知的訣竅，隨便任何人說千道萬，是非誠偽，到跟前就會一眼明辨。相符合的就正確，不相符的自然錯。這和佛家所說的'心印'相似，是萬試不爽的試金石、指南針。”
先生說：“人如果深諳良知的訣竅，隨便他有多少邪思枉念，只要被良知察覺，自然會被消除。就像靈丹妙藥，可以點鐵成金。”
歐陽崇一說：“先生把致良知的宗旨闡發得淋漓盡致，看來想在這個問題上再講是不可能了。”
先生說：“怎能說這麼容易！再下半年的功夫，看看會怎樣？再下一年的功夫，看看又會怎樣？用功愈久，愈會感到不一樣，這裡的奧妙是難以用語言來表達的。”
先生問：“九川你對於致知的學說體驗如何？”
九川說：“自我感覺與以往不一樣。以往應用起來時常不能恰到好處，現在用得熟了基本能做到恰到好處了。”
先生說：“可見親身體驗的和聽到的就是不一樣。我當初給你講的時候，知道你聽得糊里糊塗的，沒有真切體會到。從恰到好處再往深處體會，每天都有新的認識，這是沒有止境的。”
先生又說：“這'致知'兩字，的確是千古聖賢相傳的秘訣，懂得了這個道理，就能像《中庸》所說的那樣'百世以俟聖人而不惑'。”
致良知是一門必須實際體驗的藝術，這門功夫內化至極又外化至極，能將所有玄遠的意義感覺化，功夫愈久，愈覺不同，非言語所可形容。在程朱那裡，千古聖人相傳以道，而在王陽明看來，致良知則成為千古聖人相傳之密旨，從而以致良知代替了聖人傳道。
九川問曰：“伊川說到'體用一原、顯微無間'處，門人已說是洩天機。先天'致知'之說，莫亦洩天機太甚否？”
先生曰：“聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發明耳，何故說洩？此是人人自有的，覺來什不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
九川問：“當程頤先生說到'體用一原，顯微無間'時，他的弟子都說他洩露了天機。先生的致良知的學說，是不是也洩露了過多的天機？”
先生說：“聖人早已把致良知的學說指示了世人，只是因為被後人隱匿了，我不過使它重新顯露而已，何來洩露天機之說呢？良知是每個人天生就有的，雖覺察到，也覺得無關緊要。因而，我向沒有切實用功的人說致知，只可惜他們也不屑一顧，對彼此都沒有什麼收益；我同踏實用功卻不得要領的人談致知，講解清晰，他們則感到受益匪淺。”
王陽明認為，良知是聖人早就昭示世人的，而且是人與生俱來的，他只是發掘人固有的良知讓它放出光明而已，因此不存在洩露天機之說。
又曰：“知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。”
先生曰：“大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。”
後又戒九川雲：“與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。”
先生又說：“知道了才發現本來是不知道，覺察到了才發現本來是沒覺察，但如果不知道，那麼良知隨時都會被淪落埋沒。”
先生又說：“大凡朋友間相處，彼此間應當批評指責少、開導鼓勵多，如此才是正確的。”
隨後先生又訓誡九川說：“和朋友一起探討學問，應該謙虛謹慎，寬以待人。”
謙虛是一種極為難得的美德，它能夠驅使人不斷地進取，能主動去做應該做的事。可以說，不論你從事何種職業，擔任什麼職務，只有“委曲謙下”，才能保持不斷進取的精神，才能增長更多的知識和才幹。
九川臥病虔州。
先生雲：“病物亦難格，覺得如何？”
對曰：“功夫甚難。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
九川問：“自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏，覺得早則易，覺遲則難，用力克治，愈覺捍格，唯稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。”
先生曰：“何須如此？只要在良知上著功夫。”
九川曰：“正謂那一時不知。”
先生曰：“我這裡自有功夫，何緣得他來？只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？”
九川曰：“真是難鏖，雖知丟他不去。”
先生曰：“須是勇。用功久，自有勇。故曰'是集義所生者'。勝得容易，便是大賢。”
九川問：“此功夫卻於心上體驗明白，只解書不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。”
九川在虔州臥病在床。
先生說：“疾病這個東西很難格，你感覺呢？”
九川說：“這個功夫確實很難。”
先生說：“你只要經常能使自己快活起來，就是功夫。”
九川問：“我反省自己的種種慾念和顧慮，有時涉及邪心妄念，有時又想去治理天下大事。思考到深處時，也覺得津津有味，達到難分難捨的地步了。這種情況發覺得早還容易去掉，發覺晚了就難以除去。用心盡力加以克制，卻覺得相互抵觸、格格不入，只有掉轉念頭想點別的事，才能把這些忘掉。這樣理清思路，似乎也無妨害。”
先生說：“何必如此，只要在致良知上下工夫就行了。”
九川說：“我所講的正是還不知道良知時的情況。”
先生說：“我說的里面自有致良知的功夫，怎麼會有不知道的這種現象呢？只是因為你的致良知功夫間斷了，所以你的良知才會被蒙蔽。既然有間斷，還接著原有的功夫繼續下就是了，為何非要這樣？”
九川說：“那幾乎是一場惡戰，雖然明白了，仍是不能去掉。”
先生說：“必須有勇氣。用功久了，勇氣自然就有了。因此孟子說'是集義所生者'。如果很容易就能取勝，那就是大賢人了。”
九川問：“致良知的功夫只能在心裡體驗明白，光讀書是讀不通的吧。”
先生說：“只需要在心上理解體會。心裡明白了，書上的文句意思自然能融會貫通。如果心裡不明白，只是通曉了書上的文句意思，還是會生出歧見的。”
陽明先生認為，無論是讓自己快樂起來，還是除掉私慾，都只需要在致良知上下工夫就行了。致良知的功夫，要從心上去求，讀書時要從心上理解書上的文義。
有一屬官，因久聽講先生之學，曰：“此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。”
先生聞之，曰：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。有許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”
有一位下屬官員，常聽先生講學，他說：“先生的學說的確很好，只是我日常工作太繁重，沒時間跟他學習。”
先生聽了對他說：“我什麼時候讓你放棄日常工作懸空去研究學問了？你既然日常需要斷案，就從斷案的事上學習，這樣才是真正的'格物'。譬如你審一個案子，不可因為原被告任何一方的發言禮數不周，就憎惡他；不能因為對方措辭婉轉周密而高興；不能因為厭惡他的請託，而故意整治他；不能因為對方哀求，而屈意寬容他；不能因為自己工作繁巨，而草率結案；不能因為旁人詆毀羅織，而按別人的意思去處理。以上講的情況都是私心雜念，只有你自己知道，必須仔細反省體察克治，唯恐心中有絲毫偏倚而枉人是非，這就是格物致知。處理文件與審理案件，無不是實實在在的學問。如果離開了具體的事物懸空去做學問，反而是空談不著邊際。”
王陽明反對空談，主張事上為學。他的“格物致知”，實際上是從日常生活和行事中認識及實踐“理”，在一言一行當中表現出來，把良知直接地貫注到日常生活之中。
虔州將歸，有詩別先生雲：“良知何事系多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”
先生曰：“若未來講此學，不知說'好惡從之'從個什麼。”
敷英在座曰：“誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。”
九川將要從虔州回家時，作了一首詩向先生告別：“良知何事系多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”
先生看後說：“你若沒來此處講論良知，就不會理解'好惡從之'從的是什麼。”
在座的敷英在旁邊說：“的確是這樣。我曾經讀了先生的《大學古本序》，不明白說的是什麼。後來到這裡聽講了一段時間，才稍微明白了大概意思。”
陳九川離開虔州（贛州）時，寫了一首告別詩給王陽明先生，這首詩是他本人對陽明先生之學的理解。
於中、國裳輩同侍食。
先生曰：“凡飲食只是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚裡，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”
於中、國裳等人陪同先生就餐。
先生說：“吃飯只是為了滋養我們的身體，吃了要能夠消化。如果只是把食物積在肚子裡，就會成為痞病，如何能滋養身體呢？後世的學者博學多識，把學問都滯留在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。”
王陽明主張學致良知者參與種種事務的、學習的實際活動，如果知行分離，就勢必像人多吃了東西而不消化一樣，產生知識上的“傷食之病”。
先生曰：“聖人亦是'學知'，眾人亦是'生知'。”
問曰：“何如？”
曰：“這良知人人皆有，聖人只是保全，無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分數多，所以謂之'生知安行'。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知難泯息，雖問學克治，也只憑他，只是學的分數多，所以謂之'學知利行'。”
先生說：“聖人也是學而知之，普通人也是生而知之。”
九川問：“為何這樣說？”
先生說：“良知是人人天生都有的。聖人也不過是保全得好不被障蔽，兢兢業業，勤勤懇懇，良知自然會不停息，這也是學習。只是'生知'的成分比較多，所以稱生知安行。普通人在還是孩子時也都完全具備良知，只是障蔽多了一些，可他的根本良知是不會泯滅的，即便求學克制，也只是依循良知。只是學知的成分多，所以說普通人是學知利行。”
陽明曾多次將孔子所區分的“生知者”和“學知者”從實踐的角度合併為一，認為“生知”與“學知”並非是聖人與凡人的本體上的區別，而只是人成聖的天資限制的大與小。因此，聖人可以是學而知之者，凡人亦可以是生而知之者。這種聖凡平等觀是難能可貴的。