《答人論學書》又名《答顧東橋書》，《答人論學書》是錢德洪序的名稱，《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。顧東橋（1476—1545年），名鱗，字華玉，號東橋。江蘇江寧人。進士，官至南京刑部尚書。擅寫詩。 《答人論學書》在卷中很有影響，著重闡述了“知行合一”。
來書云：“近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡'誠意'一義，針砭膏肓，誠大惠也！”
吾子洞見時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃做第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
你來信說：“現代儒家學者治學都是重視外在的知識追求而忽視了本心的存養，知識雖然廣博但不得要領。所以先生特別提倡'誠意'一說，可謂針砭時弊，使那些病入膏肓的人有所醒悟，真是大有裨益呀！”
你洞察時弊如此透徹，想必會與我輩共同來拯救學術危機吧？顯然我的思想觀點，你已經悉數領略，我還有什麼好說的呢？我還有什麼好說！至於“誠意”的學說，本來就是聖人教育人如何用功的第一要義，不過是近現代學者把它當成了第二位的，所以我才簡略地把它的重要性單獨提出來，並不是我本人的特別提倡。
這段文字是王陽明給友人顧東橋所回書信的開頭語，闡明了自己著意突出倡揚“誠意”的本意，是針砭時弊的。王陽明早期曾強調“誠意”的重要性，他所著的《大學古本序》第一句就是：“《大學》之要，誠意而已也矣。”
來書云：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。”
區區“格致誠正”之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下挭了然矣。乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
你在來信中說：“只怕先生的學說立論太高，用功方法途徑太過容易，學生傳播時出現謬誤，未免會墮入禪宗明心見性、定慧頓悟的邏輯，也難怪聽了先生學說的人會產生疑惑。”
其實格物、致知、誠意、正心之說，本就是融於學子的內心和日常生活、工作之中。理論，實踐，再理論，再實踐，這要經過多少的反复、多少的積累才能明曉，這正與佛教的空虛頓悟相反。乍聞之人本來沒有做聖人的志向，又不曾仔細推敲我的學說，所以會心存疑惑，也不足為怪。但以你的修養高度，自然會對我的學說一點就透，仍然還說立論高峻、用功太過容易之類的話，這是為什麼？
“明心見性”是佛教禪宗的主張，意為讓自己心底清澈明亮，待看見自己的真性，就可以成佛，而無須於文字上摳求。 “定慧頓悟”中的“定慧”是佛教的修養功夫，指禪定與智慧。除去心中的雜念為定，明了事物的道理為慧；“頓悟”意為突然之間明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。在王陽明看來，自己的“格物、致知、誠意、正心”之說與佛教禪宗的空虛頓悟之說截然相反，其中的體究踐履，實地用功，有許多次第、積累在。
來書云：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》'尊德性而道問學'之功交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行。未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交養互發、內外本末一以貫之”，則知行並進之說，無復可疑矣。又云“功夫次第，不能無先後之差”。無乃自相矛盾已乎？ “知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？ “知湯乃飲，知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。
你信中說：“你所說的知行應該並舉，不宜分出誰先誰後，就是《中庸》提到的'尊德性'和'道問學'功夫，是互相存養、互相促進、內外本末、一以貫之之道。然而修行的功夫還是要有個先後順序的，不可能沒有先後的區別，就像知道那是食物這才吃，知道那是湯這才喝，知道那是衣服這才穿，知道那有路這才行。從來沒有還沒見到事物就先做事的。這中間的先後順序也是瞬間微妙的，不會截然分明的，不是說今天知道了事物，明天就去實踐。”
既然說“交養互發，內外本末，一以貫之”，那麼知行並舉的說法就沒什麼可被質疑的了。又說：“功夫次第，不能無先後之差”，這難道不是自相矛盾嗎？至於你後邊的“知食乃食”等說法，更是顯而易見的。那般說只是因為你被朱熹先生說的知先行後的觀點所蒙蔽而不自知罷了。人必然有想吃東西的心，然後才會去認識食物，想吃的心就是意念，也就是行動的開始。至於食物是否是美味，那是要等到進了口之後才能感覺到的，哪有沒等吃進嘴裡就先知道好不好吃的？一定先有想走的心，然後才會去認識路，想走的心就是意念，也就是行走的開始。至於路途是歧峭抑或是平坦，那也是要等走過了才會知道，哪有不等親身體驗就先知道歧峭或平坦的？至於“知湯乃飲，知衣乃服”其實都是同一個道理，沒有什麼可懷疑的。如果真像你說的那樣，才正是“不見是物而先有事”。你又說“此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，這也是你學業尚未精通的表現。但你所說的知和行並舉、不宜分出誰先誰後還是無可置疑的。
顧東橋問陽明“功夫次第”問題，陽明認為弟子之問自相矛盾。陽明認為必須是知行並進才可，才有盡德修業的成就。而程朱意見是要先知了之後才可能有正確的行為。
來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉？”
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。 “真知即所以為行，不行不足謂之知”，即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！
你來信說：“真正的知即是行，知而不行也就無所謂知了。這是學生學懂弄通的關鍵，必須踏實躬行才可以。如果真的以為行即是知，恐怕人們只專心求諸本心，而荒於事物的道理，那樣對於事物的認識肯定會有晦暗不明的地方，這難道不是背離了聖學中所說的知行並舉了嗎？”
知的最終落腳點是行，而行得明白無誤處就是知。知和行兩者的功夫本不可以分割，只因為後世學者把它們分作兩截來用功，先失去了知行的本體，所以才有知行合一併舉的說法。真正的知即是行，知而不能行也就無所謂知了。猶如來信所講“知食乃食”等例子也可說明，前邊已大致說過了。這雖然是緊急糾正時弊時才說的，然而知行本就一體的，無須單憑己意抑此揚彼地尋個圓全說法，以追求一時的效果。
至於專門求諸本心而荒於推究事物的道理的說法，這大概是失去了本心。事物的道理不存在於本心之外，在心外推究事物的道理，也就沒有事物的道理了；荒於事物的道理而求諸本心，那麼本心又是什麼呢？心的本體就是性，性就是理。故此，人有了孝順之心，這才有孝順之理；沒有孝順之心，也就沒了孝順之理。有了忠君之心，這才有了忠君之理；沒有忠君之心，也就沒了忠君之理。理豈在我心之外呀？朱熹先生認為“人做學問不外心與理而已。人心雖表面上是只掌控著自己的身體，而實際上統管著天下萬物的道理；道理雖然體現在萬事萬物上，而實際上存在於人心之中”，他這樣把心和理時分時合的說法，就未免讓學生生出心、理各為一端的錯誤思想。這也就是你所擔憂的“專求本心，遂遺物理”的根源，究其原委正是沒弄懂心即是理啊！
在心外推究事物的道理，就會有晦暗不明之處。這實際上就是告子的“義外”之說，孟子斥之為不懂得什麼是義。心是一個整體，以它對所有人的惻隱之心來說稱之謂仁，以它合乎時宜來說稱之謂義，以它條理分明來說稱之謂理。不可以在心外探求仁、義，怎麼唯獨可以在心外探求理呢？在心外求理，就是把知行看做是兩件事。在心裡尋求理，這正是聖學知行合一的教誨，你又何必疑惑呢？
朱子將知行分為兩事，是根源於他“析心與理為二”的思想。將心與理分而為二，在外界的事物上求理，則理與心割裂，就與作為主體的人沒有直接聯繫，自然不要求主體的人立即行動，知與行也就分離為二了。而王陽明的“知行合一”的理論基礎是“心即理”。換言之，“心即理”是他的“知行合一”說的本體論根據。所謂“心即理”是說“心”與“理”合二為一，不可分離。 “理”是“心”之理，在“心”之中，而“心”則包含萬“理”，與“理”不離。
來書云：“所釋《大學》古本，謂'致其本體之知'，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然'盡心'由於'知性'，'致知'在於'格物'。”
“盡心由於知性，致知在於格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。
朱子以盡心、知性、知天為格物、致知，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳，修身以俟為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
夫盡心、知性、知天者，生知安行，聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心、知性為知，存心、養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。 《中庸》雲：“唯天下至誠，為能盡其性。”又云：“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。”此唯聖人而後能然，故曰：此“生知、安行，聖人之事也”。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。
蓋“知天”之“知”，如“知州”“知縣”之“知”。知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此“學知利行，賢人之事也”。至於“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存則存之而已。
今使之夭壽不貳，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心。若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。 “立”者“創立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之類。凡言“立”者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故曰：此“困知勉行，學者之事也”。
今以盡心、知性、知天為格物、致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內，博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
你來信說：“先生所註釋的《大學》舊本中說'致知'乃'致其本體之知'，這固然與孟子'盡心'的宗旨相一致，但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心由於知性，致知在於格物。”
“盡心由於知性，致知在於格物”這話是對的。不過我仔細推究你的意思，你之所以這般說話的本意還在於有未明之處。
朱熹認為“盡心、知性、知天”就是格物致知，以為“存心、養性、事天”就是誠意、正心、修身，認為“夭壽不貳，修身以俟”就是認識的最高境界、仁愛的頂點，是聖人才能做的事。我的觀點與朱熹先生正好相反。
“盡心、知性、知天”，天生就知道，生來就能實踐，這是聖人。 “存心、養性、事天”，能學而知之利而行之，這是賢人。 “夭壽不貳，修身以俟”，艱難地獲得知識，勉強用於實踐，這是學者。豈可只把“盡心知性”當做是知，把“存心養性”當做是行呢？你驟聞此言，必然又會大吃一驚了！然而這中間確實沒有什麼可以懷疑的，下面我一一為你解釋清楚。
心的本體是本性，本性的本源是天理。能盡其心，就是盡本性。 《中庸》中說：“唯天下至誠，為能盡其性。”又說：“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。”這些只有聖人才能做到，所以我說，生而知之、安而行之是聖人才能做到的事情；存養心性，是還不能充分發揮心性，所以必須加上個存養的功夫；心性存養的時間久了，其後就是不再需要刻意存養，也斷無不增進的道理，之後可以進而說盡心了。
“知天”中的“知”，一如“知州”“知府”中的“知”一樣。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。 “知天”就是自心與天合為一體。 “事天”就像兒子侍奉父親，大臣輔佐君王一樣，還沒有和天合為一體。天之所以主宰著我，是由於我的心，我的本性，我只要旦夕存之於心而不敢忘，存養而不加以損害，一如《禮記》所說的“父母全而生之，子全而歸之”一樣。所以我說這是學習了就能知道、並能順利實踐，是賢人才能做的事。至於夭壽不二，則與存養本心的人又有不同了。存養本心的人，雖一時未能儘自己的心性，但已經是一心為善了。偶有不存，存之則可。
現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是為善的心還不能夠恆久堅定，存養牠尚且有些不可能，何談盡心呢？當下最緊要的是不要以夭壽無常來動搖為善的心，就好比說生死夭壽都是天命，個人能做的不過是一心向善，修養自己的身性等待天命的降臨，這是因為平日里還不知道有天命的存在。 “事天”雖然未曾與天合二為一，然而至少表明已經知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地順應它罷了。如那些等待天命降臨的人，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待。所以孟子說：“這就是安身立命。”“立”就是“創立”的“立”，譬如“立德”“立言”“立功”“立名”之類的。大凡說“立”的，都是以前未曾有過，這才會在今天被創立，這也就是孔子所說的“不知命，無以為君子”。所以說艱難知之，勉強而行之是學者的事情。
現在如果按照朱熹先生所說的，把“盡心、知性、知天”作為格物致知，就會在初學的人還不能做到一心一意時，就指責他達不到像聖人那樣生而知之、安而行之的境界，簡直是捕風捉影，讓人茫然不知所措，這不是讓天下讀書人找不到進學之路嗎？現在社會上格物致知的弊端已經顯而易見了。你所說的“務外遺內，博而寡要”，難道不也是這種過失嗎？這是做學問最關鍵的地方，在這兒弄錯了，將會時時處處出差錯。這也是我之所以敢冒天下之非議，或被當做笑柄，或陷於眾口齊伐之境地，還要喋喋不休的原因。
這封信，陽明先生寫得可謂言辭懇切，從“天命”之說而進一步推及格物，耐心地為學生逐一解惑。在朱熹看來，想要成聖，首先是要格物致知，然後在對外物進行研究的過程中誠意而為，以致體悟到天理，最終，能夠按照這種天理修身則為聖人所為。而王陽明則提出與朱熹不同的進學路線，他認為聖人是“生知安行”的，即“盡心、知性、知天”；賢人稍差些，“學而知之”；而學者則比賢人的境界又要低些，要“立德、立言、立功”，通過知行合一讓自己的知性合於天道。
來書云：“聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其'厭繁就約、涵養本原'數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。”
朱子所謂“格物”云者，在“即物而窮其理”也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深闢也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
你來信說：“聽你對學生講'即物窮理之說就是玩物喪志'，又把朱熹的一些關於'厭繁就約''涵養本原'等觀點的書信給學生看，認為是朱熹的晚年定論，這恐怕不對。”
朱熹所說的格物，其實質就是'即物窮理'，也就是在萬事萬物上窮盡其理，是用自己的心在萬事萬物上推究理，這就把心和理一分為二了。求理於萬事萬物的想法，就像求孝順之理於其雙親。求孝順之理於其雙親，那麼孝順之理是在我們的心呢，還是在於雙親之身呢？假如果真在於雙親之身，那麼雙親過世之後，我們的心中隨即就沒有孝順之理了嗎？看見小孩子掉到井裡，人肯定會有惻隱之心，那麼惻隱之理是在孩子身上還是在我們內心的良知上呢？我們或者是跳進井裡把他救上來，或者是搭把手把他撈出來。這都是所謂的理。那麼，理在孩子身上，還是在我們內心的良知上呢？以此類推，萬事萬物的理都是這樣，以此可知把心與理一分為二是不對的。把心與理一分為二，這是告子的“義外”學說，曾被孟子深刻批判過。 “務外遺內，博而寡要”，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？我說“即物窮理”是玩物喪志，你還認為不對嗎？
如我所說的格物致知，是把我們心中的良知用到萬事萬物上。我們本心的良知也就是所謂的天理。把我們心中的良知天理應用到萬事萬物上，那麼萬事萬物都得到天理了。使我們的心純係良知就是致知，各種事物都得到理，即為格物。此乃心理合一。把心與理合二為一，那麼凡是我前面所講的，以及我對於朱熹先生晚年之論的說法，就都可不言自明了。
在這封書信中，王陽明批評了朱熹的格物說，是即物窮理，故而分心理為二，是告子“義外”之說。而陽明自己的格物致知說，是致吾心之良知於事事物物，使事事物物皆得其理，是合心與理為一。
來書云：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”
此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問。問即學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學；以求解其惑而言；謂之問；以求通其說而言，謂之思；以求精其察而言，謂之辨；以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五；合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：“只窮理，便盡性至命。”故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣；義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理，不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂'氣拘物蔽'者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。
你來信說：“人心的本體，原本是明白清澈的，然而由於氣的拘束和物慾的蒙蔽，故很少有不昏暗的。如果不借助學習、詢問、思考、辨析來明白萬物之理，那麼善惡的原因、真假的異同，就不能自覺約束自己，就會任情恣意，所產生的危害是說不盡道不完的。”
以上這段話我覺得大部分似是而非。大概是繼承了朱熹學說的弊端，在這裡我不能不提出來與您共同探討。學習、詢問、思考、辨析、實踐都是學習的步驟，沒有誰學習不是為了運用到實踐上的。比如說學習孝順，則必須能夠任勞任怨地奉養雙親，身體力行合於孝順之道，這才能說他沒白學。難道只是誇誇其談、空口說說，就說他孝道學得很好了？再比如說學射術吧，就必須親自張弓拉箭，射中靶心；學書法，就必須備好筆墨紙硯，提筆書寫。天底下的學問，沒有不實踐就可以說自己學會了的，因而學習的開始本身就是在實踐。 “篤行”的“篤”字含有切實認真的意思，說已經去行了，就是切實行連續的功夫。學習的過程中不可能沒有疑惑，這就需要問，問與學互相印證，這也是行的表現。問了之後可能還有疑惑，那麼就需要思考，思考的過程也是學的過程，當然也是行的表現。思考了可能還有疑問，那麼就需要辨析，辨析也是學習，也是行。辨析明白了，思想就有了條理，疑惑也消失了，學問就存儲於心了，從而達到了心思清明踐行所學的最高境界，這才稱之謂篤行，並非學、問、思、辨之後，才去篤行。所以就追求能做某事而言稱做學，就追求能解除疑惑而言稱做問，就理解所學融會貫通而言叫做思，就求得學問精確明白無誤而言叫做辨，就具體履行實踐而言叫做行。從以上分析可知，學的整個過程包含著五個方面，綜合它們所干的事，唯有一件。這就是心理合一的道理所在，這也就是知行合一的功夫，所以我的學說和朱熹先生的觀點的區別正在於此。
現在，你信中只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這是專門把學、問、思、辨作為知，認為窮理的過程不包括行罷了。天下哪有不篤行卻學業有成的人呢？哪裡有不踐行就可以稱做窮理的呢？程顥說：“只要窮盡事理，就可以充分發揮天性，從而知道天命。”所以必須在踐行中達到仁愛的最高境界，才能稱做窮盡仁愛的道理；在踐行中達到義的最高境界後，才能說窮盡義的道理。達到仁愛的最高境界，則窮盡了仁的本源；達到義的最高境界，則窮盡了義的本源。學做到了窮盡事理的高境界就算完事了，但還沒有去踐行，天下有這樣的學嗎？所以知而不行就不能學習，知而不行就不能窮盡事物的道理。從這一點可以看出，知行必須合一併舉的，而不能夠把它們分成兩件事。
萬事萬物的道理不存在於我們的心外，那種整日里說要窮盡天下萬物之理的說法，恰好是說明了他的心中還沒有足夠的良知，而必須從外面的包羅萬象之中來求取，以裨補增益自己的良知，這仍是把心與理一分為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫，雖然天資比較困頓的人得比別人多付出百倍的努力，努力擴充到了極點，以至於充分發揮天性而知道天命，但說穿了終歸不過是尋求本心的良知而已。良知之外，還有一絲其他東西嗎？今日之學者動輒說要窮盡天下的事理，而不知道反過來向我們的本心尋求，那麼凡是善惡的原因、真假的異同，捨棄我們心中的良知，又從哪兒能體察出來呢？你所說的“氣拘物蔽”，正是受以上觀點的拘束和蒙蔽。現在想要清除這一弊端，不明白致力於致知，卻想從外在的格物去求取，就好像眼睛有毛病的人，不吃藥調理治療眼睛，而只是徒勞地去眼睛外面探尋光明，光明怎麼能從眼睛之外求得呢？至於不能自覺約束自己、任情恣意的害處，也是因為不能從我們內心的良知上精細洞察天理的原因，這真是差之毫釐謬以千里呀，不能不詳細分辨。你不要怪我的論斷太尖刻了。
這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反复比擬、論證，最終還是落實在一個“知行合一”上。儘管學、問、思、辨、行分屬不同的功夫層面，但就聖學“日日新、又日新”的修養論而言畢竟仍是一事。推而廣之，社會生活的實踐是十分豐富、複雜、生動、具體的，但相應與本體都是生命意義實現的功夫——不能與本體分離的功夫。
來書云：“教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰'知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非'之'格'。語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合？”
區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正唯不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？
“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格於文祖”“有苗來格”，是以“至”訓得也。然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”“大臣挌君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字；用力之地，全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？
蓋《大學》“格物”之說，自與《繫辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。 “窮理”者，兼格、致、誠、正而為功也。故言“窮理”則格、致、誠、正之功皆在其中；言“格物”則必兼舉致知、誠意、正心而後其功始備而密。今偏舉“格物”，而遂謂之窮理，此所以專以“窮理”“屬知”，而謂“格物”未常有行。非唯不得“格物”之旨，並“窮理”之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為“於道未相吻合”，不為過矣！
你來信說：“先生教學生致知、明德，卻不讓他們從事物上推究天理，假如讓糊塗的人深居簡出，不聽聖人的教誨和告誡，難道就能令得這人達於致知進而明德的境地嗎？縱然他們在靜坐時有所覺悟，對於本性稍有了解，那也是佛家的禪定與智慧一類沒實用價值的見解。難道真能通曉古今、通達事變，對治理國家有實際作用嗎？先生說'知是意的骨架，物是意的運用''格物的格就是格君心之非的格'，此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐怕與聖道不相吻合吧？”
我所說的格物致知，就是要人去窮盡天理，不曾禁止人們窮盡事物的道理，鼓動他們深居簡出無所、事事地端坐在那裡。如果說在事物上推究道理，就像你前面所說的“務外而遺內”之類，那麼就不對了。糊塗的人，如果真能做到隨時隨地，隨事隨物地精察到自己內心的天理，發現其原本的良知，那麼“即使愚蠢也必定能變得聰明，即使柔弱也必定能變得強大”。於是就能夠立大本，行達道，九經之類就可以一以貫之、一覽無餘，還怕他沒有治理國家的實際才能嗎？你所說的那些玩空虛靜寂的佛道弟子，正是不能夠隨時隨地隨事隨物精察自心天理，從而發現其心中原本的良知，所以才會拋棄倫理，成了追求寂滅虛無的佛教徒，當然是不可以治國平天下了。誰說聖人的窮理盡性之學也有這樣的弊病呢？
心是身體的主宰，而心的虛靈明覺，就是人的本體良知。虛靈明覺的良知因為感應而發動，就是意念。心是先有知而後才會有意，沒有知當然也就不會有意了。那麼知是不是意的本體？意的指向，必有具體的物，物和事的性質是一樣的。如果意念指向侍奉雙親，那麼侍奉雙親就是一件事情；意念指向治理百姓，那麼治理百姓就是一件事情；意念指向讀書，那麼讀書就是一件事情；意念指向聽訟，那麼聽訟就是一件事情。凡是意的指向，沒有不存在事物的。有什麼樣的意念就有什麼樣的事物，沒有什麼樣的意念就沒有什麼樣的事物，事物難道不是意念的運用嗎？
“格”字的意思，有人用“至”字來解釋的，比如“格於文祖”“有苗來格”都是說這裡的“格”當“至”講的。然而“格於文祖”必定是至孝至敬，對於陰陽兩世的道理都通曉，然後才能叫做“格”。 “有苗來格”也是如此，先是因苗黎之民頑劣，不服教化，後文德廣被，再而後有“格”，則這裡的“格”字就兼有矯正的“正”字的意思，不可以只用“至”字來解釋“格”的含義。再如“格其非心”“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“糾正錯誤使它歸於正確”的意思，而不能用“至”字來解釋。況且《大學》中曾參對於“格物”的解釋，你又怎麼能知道它不能用“正”字而必須用“至”字來解釋呢？如果認為“至”字的解釋才是正確的，那就必須得說“窮至事物之理”而後這個說法才說得通。這句話或者說這個說法的用功要領全在一個“窮”字上，用功的對象全在一個“理”上。如果前面去掉一個“窮”字，後面去掉一個“理”字，而直接說“致知在至物”，能說得通嗎？ “窮理盡性”是聖人既定的教誨，在《易傳·繫辭》中可以看到。假如“格物”的學說真的就是窮理的意思，那麼聖人為什麼不直接說“致知在窮理”，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？
《大學》的“格物”說其宗旨與《易傳·繫辭》上的“窮理”說大義雖近，只是稍微有點微妙的區別。窮理是包含了格物、致知、誠意、正心這些方面功夫的，所以談到窮理，那麼格物、致知、誠意、正心等功夫都在其中，說到“格物”則必須接著說致知、誠意、正心，這樣“窮理”才是周密而圓滿的。現在你單獨把“格物”拿出來，然後就說它和“窮理”是一回事，這是認為“窮理”屬於“知”的範疇，而“格物”是不常有的“行”，這非但沒有抓住“格物”的宗旨，而且連“窮理”的本義也一併丟失了。這就是後來的學者之所以把知、行一分為二，使其一天天地支離破碎，而聖學也日漸殘缺晦澀的原因，其思想發端實際就在這裡。你繼承過去的觀點也在所難免，認為我的觀點與道不相一致，認為我的見解和聖道不相吻合，如此也不足為怪了。
在這裡，王陽明理論上重點在強調“意”與“物”之詮釋上的同一立場，以及“格物”之“格”字義應為“正”字義而非“至”字義，又以窮理說在《易傳·繫辭》之本意表述格物致知說之意旨。陽明先生明確表示，要以“正”字義而非“至”字義說格物之格，因此成為知行合一的本體功夫，而非僅為認知義的功夫而已。
來書云：“謂致知之功，將如何為溫清？如何為奉養？即是'誠意'，非別有所謂'格物'，此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之“誠意”。知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“致知”。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“致知”。溫清之事，奉養之事，所謂“物”也，而未可謂之“格物”。必其於溫清之事也，一如其良知之所知，當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。溫清之物格，然後知溫清之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致，故曰“物格而後知至。”致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰“知至而後意誠”。此區區“誠意、致知、格物”之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
你來信說：“你說的'致知'的功夫，其實就是怎樣讓父母冬暖夏涼，如何奉養父母等，孝行發自內心地做到位，也就是'誠意'了，並非別有個格物，這也恐怕不對吧。”
這是你以自己的意思來揣度我的觀點，我可沒這樣對你說過。如果真像你說的那樣，怎麼可能說得通呢？我的看法是：意欲使父母冬溫夏涼、意欲使父母安享晚年，這裡所謂的“意欲”的“意”不能稱做誠意，而必須是真正實踐了使父母冬暖夏涼、侍奉他們的願望，並且務求自己對此感到愉快而不是違心，然後才能叫做誠意。知道怎麼做、何時做才能適時使父母冬暖夏涼，知道如何做才是適宜的奉養父母的方式方法，這只能稱做知，而尚不能說是致知。只有正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了讓父母冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，然後才能稱做致知。冬暖夏涼這事，安度晚年這事，都是具體的事物，但不能說知道了這些就是格物了，必須遵循自己的良知要求做到了使父母冬暖夏涼和侍奉適宜的事，而且沒有絲毫的保留，然後才能說是“格物”了。父母冬暖夏涼的物“格”了，而後知冬暖夏涼的良知才算是“致”了；奉養父母適宜的物“格”了，而後知安度晚年的良知才算是“致”了。所以《大學》裡說：“物格而後知至”。達到了那個知道冬暖夏涼的良知，而後務使父母冬暖夏涼的意才會誠；達到了那個知道適宜奉養的良知，而後務使父母安度晚年的意才會誠。所以《大學》中說“知至而後意誠”。我的誠意、致知、格物的學說大概就是這樣。你再仔細思考它們，也就沒有什麼可疑惑的了。
陽明先生在這裡舉了個例子來談論格、致、誠、正的道理，強調行動要跟上，完全、一毫不剩地落實到實際中去，在誠意、致知、格物這條邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。
來書云：“道之大端，易於明白，所謂'良知良能，愚夫愚婦可與及者，'至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。今語孝於溫清定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為製事之本，然後心體無蔽，臨事無失。”
“道之大端，易於明白”，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。”良知、良能，愚夫愚婦與聖人同。但唯聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正唯致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂：“語孝於溫清定省，孰不知之？”然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為製事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
你來信說：“聖道的主要含義容易明白，就像你所說的'良知良能，即使蠢漢愚婦也有可以明白的地方'。只是待到具體應用變化，則差之毫釐失之千里，必得通過學習而後才能掌握。你現在就父母的冬暖夏涼、早晚向父母請安上談論孝道，誰能不知曉呢？至於舜不告訴父母就娶妻，武王沒有安葬文王就興師伐紂，曾子贍養父親是遵從父親的意願、而曾元贍養父親只是讓父親活命，父親用小杖打則應該承受、用大杖打則應該逃走，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年等事情，在正常與不正常之間、過分與不足之間，必須要討論一個是非準則，作為解決事情的依據。然後人的心體才能不被蒙蔽，遇到事情才能不出差錯。”
聖道的主要含義容易明白，這話說得對。環顧後世學者，皆是忽視其易於明白而不用，反而追求那些難以理解的東西作為學問，這就是孟子所說的“道在旁邊卻偏偏向遠不可及的地方尋求，簡單的事情偏偏要使它複雜化”啊！孟子說：“聖道就像大路一樣，難道很難認識嗎？人們的問題在於不去探求罷了。”在擁有良知良能上，愚夫愚婦和聖人是相同的。但是只有聖人能致其良知，而愚夫愚婦則不能，這就是聖人和普通人的區別。
至於具體的應用變化，聖人難道會不知道？只是不專門把這當做學問罷了。聖人所謂的學問，只是致其良知以精確體察心中的天理，因而才成為其區別於後世學者的關鍵所在。你還沒有去致良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這正是遠離了易於明白的而趨於難於明白的學術毛病。良知對於具體應用變化，就像規矩尺度對於方圓長短一樣。具體內容隨時間變化是不可事先預測的，就像方圓長短的變化是無窮無盡的。因此，規矩定了，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度定了，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知確實達到了，那麼具體內容隨時間的變化也就暴露無遺，天下不斷變化的具體內容就都能應付了。差之毫釐就會謬之千里，不在自己內心良知的變化間去省察差別，那你的所學將何以致用呢？因此，不用規矩去測量而隨意說這是方那是圓，不用尺度去丈量而隨便說這個長那個短，我覺得這是一種乖張的謬誤，只會一天天徒勞而無所收穫。
你說“語孝於溫清定省，孰不知之？”然而真正能致孝的良知的人還是很少的。如果說粗略地知曉溫清定省的禮節，就能致孝順的良知；那麼凡是知曉作為君主應當實行仁政的人，就都能致仁義的良知，凡是知曉作為臣下應當忠誠君主的人，就都能致忠君的良知，那天下誰又不是能致良知的人呢？可見，“致知”的關鍵在於“行”，“不踐行”就不能說是“致知”，這個道理就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了嗎？
至於舜不告訴父母就娶妻，之前哪有不告而娶的準則可作為參考，虞舜又是翻閱了什麼典章，請教了什麼人，才這麼做的？他不過是根據自己內心的良知，權衡輕重緩急、利弊得失，不得已而為之罷了！姬發沒有安葬文王就興師討伐商紂，之前哪有不葬而伐的案例作為準則，姬發又是翻閱了什麼典章，請教了什麼人，才這麼做的？他也不過是根據自己內心的良知，權衡輕重緩急、利弊得失，不得已而為之罷了！假使虞舜在心裡不是真怕沒有後代，武王在心中不是真的要救百姓於水火之中，那麼他們不告訴父母就娶妻和不安葬父親就興師伐紂，就是天下最大的不孝不忠。後世的人不孜孜以求於致其良知，不在處理事情時精心體察天理，卻在酬酢之間憑空討論此等應變處常的事，幻想以此作為臨事機變的準則，以求得遇到任何事情都能沒有過失，這也太離譜了。其餘幾件事都可以以此類推，那麼《大學》關於致知的本意，從此就可以明白了。
王陽明認為，忽視易於明白的大道理而不用，反而追求難以理解的東西當成學問；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。這些都是不能“致良知”的原因。舜不告而娶，武王不葬而興師，然而舜與武皆成為中國儒家的道德之典範。只因其子之為子，臣之為臣之準則正是來源於自由自律之“良知”。良知唯在心中致，離開本體之心則無良知可致。
來書云：“謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》《四書》所載'多聞多見''前言往行''好古敏求''博學審問''溫故知新''博學詳說''好問好察'是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。”
“格物”之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟复解矣。至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。
夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。”使誠在於“多學而識”，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？ “一以貫之”，非致其良知而何？ 《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之學，而敏求此之心理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：“學問之道無他，求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然唯以求功名利達之具於外者也。
“博學審問”，前言已盡。
“溫故知新”，朱子亦以“溫故”屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？唯夫“知新”必由於“溫故”，而“溫故”乃所以“知新”，則亦可以驗知行之非兩節矣。
“博學而詳說之者，將以反說約也。”若無“反約”之雲，則“博學詳說”者果何事邪？
舜之“好問好察”，唯以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說；但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
你來信說：“你認為《大學》中的'格物'是專指於本心來格求的，尚且勉強說得過去。至於《六經》《四書》中記載的多聞多見、前言往行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察等，這些都很明顯是在處事和辯論的過程中求得的，功夫的節目、順序是不可紊亂的。”
“格物”的含義，前面已經詳細解析過了，勉強說得過去的疑慮，想必已經不需要重複解釋了。至於“多聞多見”，是孔子因為子張好高騖遠才說的，子張以多聞多見作為學問，而不能自內心格求，存疑懈怠，這樣他的言行不免會後悔，而他所謂的見聞恰恰助長了他好高騖遠的氣焰。這是孔子糾正子張專以多聞多見為學問的治學毛病的說法，而不是在教子張把多聞多見當做學問。
孔子曾經說過：“大概有一種人，什麼都不知道卻喜歡憑空瞎說一通，我不是這種人。”這和孟子的“是非之心，人皆有之”是一個意思，這話正說明格明自己內心的良知不是由於多聞多見。至於孔子所說的“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，則是專門探求見聞的細枝末節，而這也是第二位的事情了，所以孔子才又加上一句“這是次一級的知了”。以多見多聞的知為第二位的，那麼首要的學問又指的是什麼呢？從這裡可以窺見聖學致知用功的地方。孔子對子貢說：“端木賜呀，你以為我是博聞強記的人嗎？不是這樣的，其實我是靠'一以貫之'的。”假使良知果真在於多聞多見，那麼孔子不就是在欺騙子貢嗎？一以貫之，不是致良知又是什麼？中說：“君子多識前言往行，以畜其德。”如果以積蓄存養德行為目的，那麼凡是更多地了解聖人言行的人，難道不是在做積蓄德行的事嗎？這正是知行合一的功夫。
“好古敏求”就是喜好古人的學問而勤奮追求自心天理。心即是理。學什麼？學自心。求什麼？求自心。孟子說：“學問的道理沒有別的，只要把它放在心上就行了。”不是像後人以廣記博誦古人的言辭博好古之名，而實際目的卻是汲汲於求功名顯達於人前。
“博學審問”，前面已經談過。
“溫故知新”，朱熹也認為“溫故”屬於尊德行。德行難道能從心外求得嗎？知新必須通過溫故，溫故才能知新，那麼也可以證明知行是不可以被分作兩截的。
至於“博學而詳說之”，目的在於融會貫通後返歸簡約。如果沒有返歸簡約的說法，那麼“博學詳說”到底是為了什麼？
舜好問好察，就是用中正平和使其心至精至純達到天理的境界。道心就是良知。君子學習，什麼時候離開過踐行、拋棄過辯論呢？但是從事踐行和辯論，都要遵循知行合一的功夫，這正是致其本心的良知，而並非像後世學者只把空談作為知，把知和行分成了兩件事，從而產生了節目有先有後的說法。
在陽明看來，能夠致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，這就是知行合一之功。按照“知行合一”的體用關係來認識日常事情，那麼人的一切行為，如多聞多見、前言往行、好古敏求、博學慎思、溫故知新等都是知行合一的，絕非兩截功夫。
來書云：“楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故曰'生而知之'者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。”
所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。
夫明堂、辟雍之製，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。 《六經》《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，週之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之製未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，則雖茅茨土階，固亦明堂也。以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆像地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不闢、泮不泮為重輕也。
孔子云：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所貴乎道者三”，“籩豆之事則有司存”也。堯“命羲和，欽若昊天，歷像日月星辰”，其重在於“敬授人時”也。舜“在璇璣玉衡”，其重在於“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步佔候而無所忒，則是後世曲知小慧之人反賢於禹、稷、堯、舜者邪？
“封禪”之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以盪君心而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？
夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋者曰：“'生而知之'者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。”夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之'生知'矣。謂聖人為'生知'者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之'生知'者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是'學而知之'者，亦唯當學知此義理而已；“困而知之”者，亦唯當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能“學而知之”，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學。無乃失其所以希聖之方歟？
凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎“拔本塞源”之論也。
夫“拔本塞源”之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難。斯人淪於禽獸、夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而云滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”；而其節目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之