薛侃（1486—1545年），字尚謙，號中離，人稱中離先生，明代揭陽縣龍溪都（今廣東潮安縣庵埠鎮薛隴鄉）人。薛侃富有文才，明武宗正德丁丑二年（1517年）考中進士。考中進士後，即以侍養歸，與長兄薛俊談及陽明先生之學，薛俊聽後大為讚賞，同薛侃攜弟薛僑、子薛宗鎧等到江西贛州拜王陽明為師。薛侃落職回鄉後，於嘉靖十一年到中離溪畔的中離山辦學。他在山中建中離書院，講授王陽明之學，南方各省共有百餘士子聞風而至。由於薛侃積極傳播，使陽明之學在嶺南有更大的影響。
侃問：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒話，管閒事？”
先生曰：“初學工夫，如此用亦好，但要使知'出入無時，莫知其鄉'。心之神明原是如此工夫，方有著落。若隻死死守著，恐於功夫上又發病。”
薛侃問：“堅持志向好比心痛，一心在痛上，哪有工夫說閒話、管閒事？”
先生說：“剛開始學習時這樣下工夫是好的，但是要讓自己明白心靈的神明原本就是'出入沒有固定的時間，不知道它要到哪裡去'，這樣功夫才有著落。如果只是死死守著志向，恐怕又是下錯了功夫。”
在王陽明眼裡，“出入無時，莫知其鄉”正是“道也者，不可須臾離也”。 “莫知其鄉”是“無向”，出入無時、無向，即是沒有出入，或者出即入，入即出，這是心之神明至誠無息的境界。而出入有時、有向，則是出入有別，這是“往者屈也，來者信也”的“其次致曲”。人心是一個生機勃勃的活物，思維活動一刻也沒有停息過。思維的內容、方式、次序都不受限制，念念相續。只有將心念功夫落實在志向上才行。
侃問：“專涵養而不務講求，將認欲作理。則如之何？”
先生曰：“人須是知學，講求亦只是涵養，不講求，只是涵養之志不切。”
曰：“何謂知學？”
曰：“且道為何而學？學個甚？”
曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理。體認天理，只要自心地無私意。”
曰：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理慾不明？”
曰：“正恐這些私意認不真。”
曰：“總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。”
薛侃問：“專心於涵養的功夫而不講求正確的方法，從而誤把欲當做理，怎麼辦？”
先生說：“人必須是知學講求，也只是涵養，講求方法也不過是修身養性的手段，不講求方法只是因為修身養性的志向尚不明確。”
薛侃問：“知學是什麼？”
先生說：“且說說你是為何而學？學什麼？”
薛侃說：“先生曾教導我們說，學就是學'存天理'，心的本體就是天理，體察認知天理，不過就是要使自心無私慾。”
先生說：“你既然認識到了這層，那麼今後只需要去克制私慾就可以了，還愁什麼理慾不明呢？”
薛侃說：“只是怕哪是私慾、哪是天理認不真切！”
先生說：“還是志向不真切。志向真切了，眼見耳聞都在天理上，哪有認識不清的道理呢？是非之心，人皆有之，不需要藉助外界求得。講求方法也只是體察自己心所見。有自心之外另有一個正確見識呢。”
修德是以道德為中心的人格培養。王陽明認為，功夫是一種活動而非僅是知識，涵養德行必須求學講論，而求學講論又重在志向明確和真切。志向真切，求學也真切，涵養也真切。這個真切功夫不在心外，而在自己心中的體會和揣摩。否則，自身的境界永遠無法提升。
先生問在座之友：“比來功夫何似？”
一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景。”
一友敘今昔異同。先生曰：“此是說效驗。”
二友惘然，請是。
先生曰：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”
先生問在座的朋友，這陣子功夫進展如何？
一個朋友說自己內心虛明，先生說：“這是說表面現象。”
一位朋友講述了過去和現在的不同。先生說：“這是說效果。”
兩人茫然不解，請教先生。
先生說：“我們現在用功，就是要使為善的心真切，心真切，見善就會嚮往，有錯就會改正，這才是真切的功夫。這樣一來，私慾日漸消弭，天理日趨顯明。如果只沉迷在求光景、說效果上，卻是助長了心靈慣性向外的毛病，就不是真正的格物功夫了。”
此話說得明明白白，光景、效驗可以求，但不能“只管求”，套句現代人通俗的說法，這些都只是過程，不是目的。
朋友觀書，多有摘議晦庵者。
先生曰：“是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當處，如何動得一字？”
朋友們在一起看書，經常批評、議論朱熹。
先生說：“這是故意吹毛求疵，是不對的。我的學說和朱熹固然有一些分歧，主要是在學問的入門功夫方面有毫釐千里之別，不能不分辨清楚。但我的終極目標和朱熹的心思是相同的。如果朱熹對文義解釋的清晰精確之處，我又怎能改動一個字呢？”
王陽明繼承發展了陸九淵的“心即是理”的本體論，並結合《大學》中的“格物致知”來批評朱熹的理學。朱子認為“格物”有多層次的參究，而王陽明認為“格物”只是一事，即格除心中之物慾。這個過程是通過修身來實現的。因為朱熹是本體與認識分開講的，而王陽明是統一講的，所以朱熹是本體決定認識，所以有那種說法。而王陽明沒有這種決定論的觀念，他認為從身起修，格心中物，即至於聖，如此而已。但王陽明並沒有完全擺脫朱熹的影響，他在詮釋學上，繼承了朱熹的穩健細密。甚至在主觀上他就不想徹底擺脫朱熹。所以有人指摘朱熹，王陽明說了這段話。
希淵問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”
先生曰：“聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰。禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而人於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間。其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金，化之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰'人皆可以為堯、舜'者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則煅煉愈難。人之氣質，清濁粹駁，有中人以上、中人以下。其於道，有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百，人十己千。及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧于彼之精純。而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫、鉛、銅、鐵雜然而投。分兩愈增而成色愈下。既其梢末，無復有金矣！”
時曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。”
先生又曰：“吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理。何等輕快脫灑！何等簡易！”
蔡宗兗（字希淵，王陽明的得意弟子）問：“人固然可以通過學習成為聖人。然而伯夷、伊尹跟孔子比，才智是不同的，孟子把他們同稱為聖人的原因在哪裡？”
先生說：“聖人之所以成為聖人的原因，只是其內心純然充斥著天理而無半點私慾的混雜。就像精金之所以精的原因，只是因為成色足而沒有銅鉛等其他金屬成分的混雜。人到純存天理才是聖人，金到足色才是精金。然而聖人的才智也有大小之分，就像金的分量有輕重不同一樣，堯舜猶如萬鎰重的金，文王孔子猶如九千鎰，禹湯武王猶如七八千鎰，伯夷伊尹猶如四五千鎰。他們的才智雖然各不相同，但都純存天理，這是相同的，都可以稱為聖人，就像金的分量不同，而只要在成色十足，都可稱為精金。之所以把相當於五千鎰的聖人與相當於一萬鎰的聖人並稱，只是緣於他們的成色是一樣的。把伯夷、伊尹放在唐堯、孔丘的身旁並稱，也是因為他們的內心都是純然充斥著天理。成為精金的，在於成色足，而不在分量；成為聖人的，在純乎天理，而不在才智。所以雖然是普通人，只要肯學習，讓此心純乎天理，就也可以成為聖人。就像重一兩的金子，和重萬鎰的金子相比，分量的確相差懸殊，但就其成色十足而言，則是毫不遜色的。所以說'人人都可以成為堯舜'的原因就在這裡。求學的人學習聖人，不過是要學去除私慾存天理。這就像煉金術，其所追求的也不過是黃金的成色更足而已。原料金的成色越足，那麼煅燒的工夫就可以省卻許多，也更容易成功。成色越低，那麼煅燒起來也就愈加費勁。人的天資，清濁混雜，有中等以上的，有中等以下的。人的天資對於求道來說，有生來就知安於實踐的，有學習後知道利行的，其下者，則必須是人學一己學百，人學十己學千，這才能勉強追趕上別人。後世之人不知成為聖賢之本是純乎天理，卻專門去知識與才能上去求取成為聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我只需把聖人的許多知識才能一一學會就可以了。因此他們不從天理上下工夫，白白浪費精力，從書本上鑽研，從名物上考察，從形跡上比擬，知識越廣反而私慾會越發滋長，才智越多而天理越被蒙蔽。這樣的人一如看見別人有萬鎰精金，自己不是想著增加自有的一兩黃金的成色，使自己的金無愧于他人金的精純，而一門心思想在分量上趕上人家，所以把錫箔銅鉛鐵，都混雜著投進去，這樣的話分量的確是增加了，可成色卻沒了，到最後將不再有金。”
當時徐愛在旁邊說：“先生這個比喻，足以破除前世儒者支離破碎的說法，對後來的學者大有裨益。”
先生又說：“我們用功，只求一天天減少私慾，不求一天天增長知識，減去一分私慾，便是恢復一分天理。何等輕快灑脫？何等簡單易行啊？”
王陽明認為，聖人之所以為聖，只是其內心純乎天理，就好像黃金一樣，講求的是精純，有雜質在裡面。聖不聖，看的是純度，不是重量。就算是凡人，只要你肯學，也可以成為聖人。哪怕你只有一兩，在一萬鎰面前也沒什麼可慚愧的。但是王陽明並不要求頓悟，講究的是漸進，日有所為，日有所增。
士德問曰：“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得；文公聰明絕世，於此反有未審，何也？”
先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如謂'向來定本之悟'，又謂'雖讀得書，何益於吾事？'又謂'此與守書籍，泥言語，全無交涉。'是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。”
楊驥（字士德，王守仁的學生）問：“'格物說'讓先生這麼一教，真是簡單明白，人人都能理解。朱熹先生聰明絕世，對這一點卻沒有審慎，為什麼呢？”
先生說：“朱子早年便志存高遠，早年他下定決心要繼往開來，因而，他一直在考索著述上苦下工夫。如果他是先從剖析自己修身養性上著手，自然無暇顧及於此。等到他德行盛大之後，果然擔心道之不明，就像孔子一樣退下來專心修訂《六經》，刪繁就簡，開示來學，也免去了許多本該被刪除的大段文章的考據工夫。朱子早年便看許多書，晚年才後悔把治學的次序做倒了。”
楊驥說：“朱熹的晚年之悔就體現在他說的這些話嗎？如他所說的'以前定本的省悟'，又說'雖讀了很多書，對我的事有什麼幫助呢？'，又說'這與守著書籍，泥言語，全無關係'，他說這些話的意思就是這時候後悔從前的用功方向用錯了，自此開始從剖析自己修身養性上著手。”
先生答：“是這樣的。這正是朱熹先生的可貴之處。他意志力強悍，一悔悟便自行修正，只可惜沒過多久就去世了，之前的許多錯處都來不及改正了！”
朱子是先治經後明道的，他做學問是用傳統的方法，他收集了前輩關於“四書”等經典的註解，加以比較研究，再融會貫通。如果我們研究儒學不依靠朱子的《四書集注》是很難搞明白的。但是朱子畢竟是晚年徹悟的，故《四書集注》中難免有模糊之處，但對於徹悟的人來說是無所謂的。不能徹悟怎麼辦呢？要參照王陽明、藕益、憨山、印光這些人的說法。
後面楊驥引用的三處都出自王陽明編的《朱子晚年定論》一書，王陽明當年研究朱子學說，知道朱熹的弊端，也知道朱熹晚年悟處，為了更好地幫助後來的學者，王陽明在京城的時候，就四處收集朱熹晚年的信件並加以整理，編成《朱子晚年定論》一書。
侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”
先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”
侃未達。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”
曰：“然則無善無惡乎？”
曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”
曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”
曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣，然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。”
曰：“草既非惡，即草不宜去矣？”
曰：“如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作惡？”
曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”
曰：“去草如何是一循於理，不看意思？”
曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”
曰：“然則善惡全不在物？”
曰：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”
曰：“畢竟物無善惡？”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒唯不知此，舍心逐物，將格物之學看錯了，終日馳求於外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。”
曰：“'如好好色，如惡惡臭'，則如何？”
曰：“此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。”
曰：“'如好好色，如惡惡臭'，安得非意？”
曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦看不得一分意。故有所忿懥、好樂，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知未發之中。”
伯生曰：“先生雲：'草有妨礙，理亦宜去。'緣何又是軀殼起念？”
曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？”
薛侃在給花圃除草時，順便問：“天地間什麼樣的善難以培養出來，什麼樣的惡難以去除？”
先生說：“沒有所謂的培養也沒有所謂的去除。”過了一會兒，又說：“這樣看善惡，都是從表面上來說的，容易出錯。”
薛侃沒有懂先生的意思。
先生說：“天地間萬物生生不息，像花草一樣，哪裡會有善惡的分別呢？你想賞花，就以花為善，以草為惡。如果你需要用草時，則會認為草是善的。這樣善惡區別，都是因為你心中的好惡所引起的。所以是錯誤的。”
薛侃問：“那麼就沒有善惡之別了嗎？”
先生說：“沒有善沒有惡是理的寧靜，有善有惡是心的異動。心不動，就沒有善和惡之分了，這就是至善的境界。”
薛侃問：“佛教也沒有善惡的觀念，這與先生的主張有何異同？”
先生說：“佛教只在無善無惡上下工夫，其他的一切都不管了，這樣是不能夠治理天下的。聖人講的無善無惡，只是不要從自身私慾出發從而產生好惡之心，不要隨感情的發出而動了本心。然而孔子的'祖述堯舜，憲章文武'歸根結底不過就是'循天理'這三個字，如同中說的那樣'裁成天地之道，輔助天敵之宜'。”
薛侃說：“既然草不該簡單歸於惡類，那麼就不用將草除掉了。”
先生說：“這樣說就是佛、道的思想了。草如果有礙花的生長，你除掉它又有何妨呢？”
薛侃說：“這樣又是有好惡歸類了。”
先生說：“不從私慾上產生好惡之心，並非完全沒有好惡之分，那樣豈不成了沒有感知的人。所謂不從私慾上分類，是指人的好惡要遵循天理，不另外夾雜絲毫私心雜念。如此，就如同未曾簡單分類好惡一般。”
薛侃問：“草該不該被除是怎樣循天理，而不夾雜私慾呢？”
先生說：“草對花的生長有妨礙，理應拔除，那就除去；偶爾有些沒有除去，也不要記在心上。如果心中有一分在意，那麼心體就會被它所累，便會有許多地方被意氣所動。”
薛侃問：“那麼所謂善惡全然與具體事物無關了？”
先生說：“善惡只在你的心是否循理。遵循理就是善，不循理就是惡。”
薛侃問：“那麼具體事物本身終究是沒有善惡的，是嗎？”
先生說：“在心是這樣，在物亦然。世儒不能夠認識到這一層，才會捨棄本心的存養而去心外追求事物，因此將格物之學弄反了，整天忙於對外物的格除，最終只是做得個'義襲而取'，終其一生，不過是做了好事也不知道緣由，習以為常後又不知其所以然。”
薛侃問：“對於人人都喜歡美女，厭惡惡臭，該如何理解呢？”
先生說：“這正是遵循天理的結果，天理本應當如此，本來也沒有什麼刻意地先分出個好惡來。”
薛侃說：“像喜歡美女與厭惡惡臭，怎麼能說是刻意地事先分別了好惡呢？”
先生說：“這是誠意，不是私慾。誠意就是遵循天理。儘管遵循天理去做事，也不能先在主觀上提前分出個好壞來。因此有一絲激憤、怨恨、喜歡、高興，那麼心就不能保持中正平和。必須得是不先入為主，不帶成見，這樣才是心的本體。明白了這些，也就明白了什麼是'未發之中'了。”
孟源在旁邊插話說：“先生說：'草妨礙到你了，理應拔掉。'怎麼又說這是從外表上產生的私念呢？”
先生說：“這需要你自己在心裡體會。你要除掉草，是什麼心思？周敦頤（字茂叔，北宋著名哲學家，是學術界公認的理學派開山鼻祖）不拔掉窗前的草又是什麼心思？”
凡欲除之，皆是人欲。除而未累於心，也是私心。後面薛侃一直追問，但沒有追問到王陽明無理處。周茂叔窗前的草不除是因為什麼呢？是因為仁。王陽明為什麼主張除去花間草？是因為理。但陽明強調，“然則善惡全不在物，只在汝心”，這裡的意思是不能執念於物而論善惡，只有將物置於整體意義結構中方才有善惡。不做好做惡，不動於氣，就是至善。
先生謂學者曰：“為學須得個頭腦工夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，只是行不著，習不察，非大本達道也。”
又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。”
先生對來訪的學者說：“做學問必須有頭腦，如此功夫才有著落。縱然做不到一遇即懂，融會貫通，但有了頭腦就如船有舵，關鍵時刻一提便明白。不然的話，雖然苦學用功，但也只是'義襲而取'，只能是做了好事也不知道緣由，習以為常後又不知其所以然。不是天下的大本（根本）與達道（原則）。”
先生接著又說：“有了頭腦，橫說直講你都能整明白。如果此處明白了，別處又不明白了，只是因為沒有用腦。”
陽明上承了密宗先頓後漸的思辨方法，強調頓悟的先導作用，他把頓悟良知本體之理視做“為學頭腦”。認為學問之要，首在頭腦，次在志真，頭腦正，悟門開，從心發明，從身悟入，則任何問題皆可自化。
或問為學以親故，不免業舉之累。
先生曰：“以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正云'惟患奪志。'但恐為學之志不真切耳。”
有人問：“為了父母而做學問，難免被科舉中第所累吧？”
先生答：“要是這樣，那麼為了侍奉父母而種田，也有礙於思想進步呀？程頤說'只害怕喪失了志向'，是說只怕是求學的志向不真切呀！”
這是在批評為懶惰而以父母為藉口的人。陽明先生的意思很明確，做學問要志向真切。只要志向真切了，其他外在的因素都不能妨礙思想的進步和學問的增長。相反，如果志向不真切，而總是拉客觀、找藉口，做學問就很難取得成就。
崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”
先生曰：“天地氣機，元無一息之停，然有個主宰，故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂'天君泰然，百體從令'。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”
歐陽德（字崇一，王守仁的弟子）問：“平時總是覺得意念思想很忙亂，有事時固然會忙，無事時也覺得忙，這是怎麼回事？”
先生說：“天地間萬物的變化本來就沒有一刻是會停息的。但有了一個主宰，變化時就會不先不後，不急不緩，即使千變萬化，而主宰卻是安定的。人有了這個主宰才產生。如果主宰安定了，像天運一般沒有障礙，即使日理萬機，也從容自在。也就是所謂的'天君泰然不動，百體從撙令而行'。如果沒有主宰，只是個意氣用事，怎麼會不忙呢？”
王陽明認為，“忙”並不是事多而繁忙，乃因“無主宰”而致“失序”，進而“失據”，與事之多寡無關。主宰常定，變化之先後急緩秩序確定，人事秩序也隨之確定，有事無事故得從容自在。主宰缺失，意氣用事，秩序無存，有事無事皆忙皆亂。這裡陽明所稱的主宰指的是心，這主宰就是一片純然的天理，一個昭明的良知。人心如果中無所主，那還不會百欲交侵、心勞日拙嗎？所以心有主宰，真是一個做學問的頭腦功夫。
先生曰：“為學大病在好名。”
侃曰：“從前歲自謂此病已輕，此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。”
曰：“最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？”
又曰：“'疾沒世而名不稱'，'稱'字去聲讀，亦'聲聞過情，君子恥之'之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。'四十五十而無聞'，是不聞道，非無聲聞也。孔子云：'是聞也，非達也。'安肯以此忘人？”
先生說：“做學問最大的毛病就在好名。”
薛侃說：“從去年起，我感覺自己這方面的毛病減輕了許多。近段時間來仔細地內省自視，才知道完全不是那回事。難道我一直很注意外人怎麼看嗎？聽見誇讚就高興，聽聞批評就鬱悶，就是好名的毛病在發作的表現。”
先生說：“肯定是了！好名與務實相對，務實的心思重一分，那麼好名的心思就輕一分。如果自己全是務實的心思，那麼好名的心思也就全沒了。如果務實的心思猶如飢餓要吃飯，渴了要喝水一樣，哪有閒心去好名啊？”
先生又說：“孔子說：'君子疾沒世而名不稱。''稱'字讀四聲，和孟子所說的'聲聞過情，君子恥之'是一個意思。實際和名聲不相符合，活著還可以補救，死了就沒辦法再改了。孔子說的'四十五十而無聞'中的'聞'是沒有聞道，並非沒有名聲。孔子還曾說過'是聞也，非達也'。他怎麼會用聲名來對待別人呢？”
務實就是講究實際、實事求是，這是中國農耕文化較早形成的一種民族精神。但很多人總想著出人頭地，光宗耀祖。武人打仗打夠了，大都要榮歸故里；而文人一旦金榜題名，也要衣錦還鄉，體驗人人仰視的快樂。王陽明反對追虛逐妄，強調名副其實。他以“務實”來去除“務名”之病，排斥虛妄，鄙視華而不實，追求充實而有活力的人生。
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之藥，以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。”
薛侃經常後悔。
先生說：“悔悟是治病的藥，以改正為貴。若是留滯於心，悵然不去，那麼又會因藥而生病了。”
王陽明認為，一個人有悔恨改過之心是完善自我道德的良藥，但最重要的是吸取教訓，下次別再重蹈覆轍就行了，沒有必要以苦行來折磨自己。人應該有悔悟之心，但不該讓它成為負擔。
德章曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”
先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜萬鎰只是孔子的，孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個什麼，可哀也已！”
劉德章（王陽明的學生）說：“聽先生用精金比喻聖人，以金的分量比喻聖人才智的大小，用金的鍛造提煉比喻學者的修養功夫，真是深刻呀！只是先生把堯、舜比作萬鎰重的金子，而把孔子比作九千鎰的金子，我懷疑不太妥當。”
先生說：“這又是從表面上去考慮的，這才替孔子爭分量。如果是從心上起來的念頭，即便說堯舜是一萬鎰也不算多，說孔子九千鎰也不為少。堯舜的一萬鎰也相當於是孔子的，孔子的九千鎰也相當於是堯舜的，本來也不分彼此。之所以稱為聖人，只看心體是否'精一'，而不論才智的大小。只要他們內心的純粹天理是相同的，便統稱他們為聖人。若是論及他們的才智氣魄怎麼可能完全相同呢？後來的儒生就是因為思想意識總是停留在分量的較量層面上，所以才流於功利之心。如果去掉了比較分量的心思，每個人儘自己所能，只在存養天理上下工夫，即會各有收穫，素質好的成就大，素質一般的也小有成就，不需要憑藉外力，自可修成正果。此乃實實在在明德修身的事。後世儒生不明白聖人的根本，不知道從自己心體的良知良能上去體會、認識與拓展，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味地好高騖遠，愛慕虛榮，全不知自己這已經是桀、紂的心體，卻動不動就想做堯、舜的事業，這怎麼能做到？終年碌碌無為，直到終老死去，都不知道到底成就了些什麼，真是悲哀呀！”
陽明先生在這裡再次闡發了人類最高可能的平等性，以及人的差異性和共同性，孔孟的盡性知命的情懷在他這裡得到了圓通！陽明先生指點出了人們真正應該追求的是學做聖人，無論是誰，只要真心實意這麼追求了，便能“大以成大，小以成小”以致“人人自有，個個圓成”。
侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”
先生曰：“心不可以動靜為體用。動、靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”
薛侃問：“先儒認為'靜是心的本體，動是心的應用'，這話怎麼樣？”
先生說：“心不能用動靜來區分本體和應用。動與靜都是暫時的、相對的。就本體而言，應用在本體之中；就應用而言，本體也寓於在應用之中。所以說'體用一源'。如果說靜時可以看見心的本體，動時可以看見心的作用，倒也沒什麼問題。”
在王陽明眼裡，體和用是一回事，動不是用，靜也不是體，體用只是人們對於心的一種判斷。除了心的分別作用，別無其他。王陽明在這裡實際是否定了存在體與用了，因為在這裡心的作用只是自我的分別，本身沒有體與用的分別了。
問：“上智、下愚，如何不可移？”
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
薛侃問：“孔子為什麼說上智之人與下愚之人不能互相轉變？”
先生說：“不是不能轉變，孔子的意思是他們不肯轉變。”
孔子曾說“上智”是“生而知之”，即超人或天才，孔子說自己不是。 “下愚”是指先天素質很不好的人。陽明的解釋著重在自覺學習，在於自己的志向和後天的努力。不論是誰，只要自己肯下工夫，“良知”都是可以達到的。
問“子夏門人問交”章。
先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
薛侃向先生請教“子夏門人問交”這一章。
先生說：“子夏說的是小孩子之間的交往，子張說的是成人之間的交往。如果善於應時應用，都是對的。”
孔子弟子子夏的門人，向師叔子張請教如何交朋友。子張說：“子夏怎麼說？”門人回答：“子夏說：'可以跟他交朋友的就交，那些不能交朋友的人就拒絕和他交。'”子張說：“跟我所聽到不大一樣：君子尊重賢德的人，而且能容納眾多的普通人；讚美那些有才能的人，而且尊重憐惜那些沒有才能的人。我自己如果是很賢德的人，對別人還有什麼不能容納？我自己如果不是賢德的人，別人可能會拒絕和我交朋友，哪裡用得著自己再去拒絕別人呢？”
關於論語這篇，南懷瑾得出了“有容德乃大”的結論。甚至推論出，聖人之學到第二代、第三代已經開始分化了。而王陽明亦以為然。所不同的是，“後儒”們只看表面，不如陽明先生透徹——若善用之，亦俱是。
子仁問：“'學而時習之，不亦說乎？'先儒以學為效先覺之所為，如何？”
先生曰：“學是學去人欲，存天理。從事於去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多間辨思索存省克治功夫。然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰'效先覺之所為'，則只說得學中一件事，事亦似專求諸外了。'時習'者，'坐如屍'，非專習坐也，坐時習此心也；'立如齋'，非專習立也。立時習此心也。'說'是'理義之說我心'之'說'。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理羲日洽浹。安得不說？”
馮恩（字子仁，王陽明的學生）問：“'學而時習之，不亦說乎？'先儒認為學習就是效仿先覺們的行為。是這樣嗎？”
先生說：“學是要學如何'去人欲，存天理'，你只要每件事上都去人欲存天理，那麼自己就比先覺們都正心。如果你從事於古訓的考詁工作，在過程中自然就下了許多思考、考據、辨誤、理解、記憶、簡化等功夫，然而也不過還是去內心之人欲，存心之天理罷了。如果說效法先覺者的作為，則只是說中了學習過程中的一件事，這事還有點專於物外尋找真理的味道。'時習'的人'坐如屍'並不是專門來學老老實實坐著的，而是安心坐在那兒修習自心的；'立如齋'，也不是專心學習怎麼個立法，而是學習立時純潔內心。'說'是'理義之悅我心'的'悅'，人心本來就以理義為悅，就像眼睛以色為悅，耳朵以聲為悅，只是因為被私慾遮蔽才有不喜歡的時候。現在私慾漸去，則理義自通，哪能不高興呢？”
朱子將“學而時習之”的“學”字解為“效”而不解為“覺”。王陽明不同意，他批評朱子將“學”解釋為“效”，求之於外，違反“學”之作為“主體性覺醒”之原意，並重新解釋。
國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時功夫？”
先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一原，體未立，用安從生？謂'曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一'，此恐未盡。”
陳桀（字國英，王陽明的學生）問：“曾子日三省吾身雖然深切，但恐怕是在聽聞孔子那句'吾道一以貫之'教導前的學習方法吧？”
先生說：“'一以貫之'是孔子見曾子沒領會用功的要領，所以告訴他。求學的人果真能夠在忠、恕兩個字上用心，難道不是一貫嗎？'一'就像樹的根，'貫'就像樹的枝葉，沒有根，哪來的枝葉？體和用一體。體沒立，哪來的用？說'曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一'，我覺得這話恐怕不全對。”
王陽明以“體用一原”概念中之“體”解釋孔子“一以貫之”的“一”，批評朱注，認為所謂“一貫”是指“體”，但這個“體”的具體含義如何，王陽明在此並未明言。但從陽明思想脈絡推測，應是指“良知之本體”，頗具心性論之意涵。
黃誠甫問“汝與回也，孰愈”章。
先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功。顏子在心地上用功，故聖人間以啟之。而子貢所對又只在知見上。故聖人嘆惜之，非許之也。”
“顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。”
黃宗賢（字誠甫，王陽明的學生）向先生請教中“汝與回也，孰愈”這一章怎麼理解。
先生說：“子貢聰明博學，在博聞強記上用功。而顏回卻是在自心的理解辨識上用功。所以孔子才有此問，來啟發子貢。但是子貢的回答卻認為自己與顏回的差距僅是體現在知與見的層次上，所以孔子為之嘆惜，並不是認同他。”
先生說：“顏回遇有不順的事兒不會遷怒於別人，同樣的錯誤不會犯兩次，這也是具備了'未發之中'的功夫才能做到的。”
在上卷裡，陽明比較強調“心上功夫”。他明確反對子貢的“在聞見上用功”，而推崇顏子的“在心地上用功”。因為他認為，不能把“格物之學”錯看成“舍心逐物”的“動處用功”。
“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去，凡百外好皆然。”
又曰：“我此論學，是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大，初學時亦然。故立志貴專一。”
先生說：“種樹者必培其根，種德者必養其心。想要樹生長，必須開始的時候就修剪它的繁枝；要想德行高尚，必須在剛開始學習時就去除外在的喜好。譬如你喜歡詩文，則精神就會日漸漏洩在詩文上去。其他愛好的效果也是如此。”
先生又說：“我在此處講學，它是一種無中生有的功夫，你們要相信的話，就必須立志。求學的人要有一心向善的志向，一如樹的種子，只要不忘記，不助長，一直栽培下去，它自然就會生長、發育，枝繁葉茂。小樹剛長出來時，有了分枝，應該剪掉，然後主幹才能長高長壯。初學者也是這個道理。所以說立志貴在專一。”
在王陽明看來，立志是功夫中的第一個步驟，但立志要專一，這是成聖與否的關鍵。初學者要守住心性，立志專一，不分神過雜，一以貫之在根上、源頭上，凡與聖學無關之閒技能皆應廢去。
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。
先生曰：“專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。”
大家在一起議論先生的諸位弟子時，談到某人是在修養身心上用功，某人在知識見聞上用功。
先生說：“專在修養上用功，每天能發現自己的不足；專在知識見聞上用功，每天都會覺得自己懂得越來越多。每天發現不足的人，德行將會一天天提高。每天感到自己知識越來越多的人，其德行上的不足會一天天多起來。”
重涵養而日不足，是說知識上不廣博（所謂日不足），但知識上的不廣博，卻使得德行上內自充足（所謂日有餘）。專見識者恰好相反：似乎在知識上豐富廣博，但在德行上卻有所欠缺。陽明之意，是涵養與見識合一，無所偏頗。
梁日孚問：“居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？”
先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事！若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩！公且道居敬是如何？窮理是如何？”
曰：“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。”
曰：“存養個甚？”
曰：“是存養此心之天理。”
曰：“如此，亦只是窮理矣。”
曰：“且道如何窮事物之理？”
曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。”
曰：“忠與孝之理在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
曰：“如何是主一？”
曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫！”
日孚請問。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理；窮理時別有個心居敬，名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言'敬以直內，義以方外'，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言'修己以敬'，即不須言義；孟子言'集義'，即不須言敬。會得時，橫說豎說，功夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，功夫都無下落。”
問：“窮理何以即是盡性？”
曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說'充其惻隱之心，至仁不可勝用'，這便是窮理工夫。”
日孚曰：“先儒謂'一草一木亦皆有理。不可不察'，如何？”
先生曰：“夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”
日孚悚然有悟。
梁焯（字日孚，王陽明的學生）問：“程朱學派認為居敬與窮理是兩件事，而先生認為是一件事，為什麼呢？”
先生說：“天地間只有一件事，怎麼會有兩件事？若論事物各不相同，那麼禮儀三百、威儀三千，又何止兩件？你先說一下什麼是居敬？什麼是窮理？”
梁焯說：“居敬是存養功夫，窮理是窮極萬物深妙之理。”
先生說：“存養些什麼？”
梁焯說：“存養自己內心的天理。”
先生說：“這樣解釋居敬也就是窮理了。”
先生接著說：“那你說說怎樣推究事物的道理？”
梁焯說：“譬如孝敬雙親便要窮極孝的道理；輔佐國君就要窮極忠的道理。”
先生說：“忠和孝的道理，是在國君、父母身上，還是在自己心上？如果在自己心上，也就是要窮極此心的道理了。你再說說什麼是居敬？”
梁焯說：“居敬，就是主一。”
先生問：“怎樣才算是主一？”
梁焯說：“譬如讀書便一心一意在讀書上，辦事便一心一意在辦事上。”
先生說：“這樣說來，喝酒便一心一意在喝酒上，好色就一心一意在好色上。這是追逐外在物慾，怎麼能稱為居敬功夫呢？”
梁焯於是就向先生請教怎樣才能做到主一。
先生說：“一就是天理，主一就是一心一意在天理上。如果只懂得主一，卻不明白它就是天理，那麼有事時就是向外追逐物慾，無事時就是憑空幻想。只有不管有事無事都一心一意在天理上用功，這才是真正的主一。這樣居敬也就是窮理。就窮理的專一而言，窮理就是居敬；就居敬的精密上來說，居敬就是窮理。這可絕不是說你居敬了，另外還有個心思去窮理；窮理的時候，另外還有個心思在居敬。兩者名稱雖然不同，功夫卻是一個事，這就像中所說的'內心恭敬而正直，待人接物則要行為合乎正義'。這裡敬就是無事時的義，義就是有事時的敬，兩句話說的是同一個事物。如孔子說'恭恭敬敬地修養身性'時，就不需要說義；孟子說'積累善德而行為合乎正義'時，也不需要說敬。體會到了這層，橫說豎說，下的工夫總是一樣的。如果拘泥於文句，不了解根本，只會把完整的東西弄得支離決裂，功夫就沒有著落處。”
梁焯問：“窮理為何就是盡性呢？”
先生說：“心的本體就是天性，天性就是天理。窮盡仁的道理，就是使仁成為至仁；窮盡義的道理，就是使義成為至義。仁與義只是我們的天性，所以窮理就是盡性。孟子所說的'擴充惻隱之心，到仁的程度就會取之不盡'，就是窮理的功夫。”
梁焯說：“程頤先生說的'一草一木亦皆有天理，不能不仔細考察'，這句話先生怎麼看？”
先生說：“這我就沒工夫去一一研究了。你先要做的只是先去修養自己的身性，只要真正做到窮盡人的本性，然後才能窮盡事物的本性。”
梁焯因此忽然警醒並有所感悟。
王陽明從“心即理”的立場出發，對朱熹（亦含程頤）的“居敬窮理說”提出了尖銳的批評，全文頗長，但很值得回味。陽明的思路非常明確，在他看來，不論是居敬還是窮理，也不論是讀書還是接事，固然需要由“一心”來主導，但更要追問的是，此所謂“一心”究為何意？如果只是指意識集中，那麼譬如“飲酒”“好色”之行為，也會達到意識集中的狀態，因此如果我們放棄對“一心”之本質內涵的追問，僅僅強調主一無適，那不僅是毫無意義的，甚至會使人心走入歧途卻又茫然不知。至此，陽明的結論已很明顯：須將“一心”往上提升，理解為形而上的“心體”，亦即“心即理”意義上的超越之道德本心，唯有從道德本心的立場出發，主敬功夫才有意義。
唯干問：“知如何是心之本體？”
先生曰：“知是理之靈處：就其主宰處說，便謂之心；就其禀賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完，完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。”
唯干問：“知為什麼是心之本體？”
先生說：“知是理之靈處。就其主宰的方面說就是心，就其禀賦的方面說就是性。孩提之童，無不知愛其雙親，無不知敬其兄長。要使這種靈不為私慾遮隔，就要時時使之盈滿心田，這樣的心便完全是他本體了，便與天地合德。自聖人以下，凡人哪有靈慧一點也不被遮隔的呢？因此才需要格物以致其知。”
王陽明心學中的靈明是先天就已存在的。借助靈明，即人之本心的澄明，人們的良知才可顯現出來。他認為除了聖人，沒有人的本心不被蒙蔽，所以每個人都應該格物致知，達到內心的靈明。
守衡問：“《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物，修齊治平，只誠意盡矣，又有'正心之功，有所忿懥好樂，則不得其正'，何也？”
先生曰：“此要自思得之。知此則知未發之中矣。”
守衡再三請。
曰：“為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。所謂'無有作好作惡'，方是本體。所以說'有所忿懥、好樂，則不得其正'。正心只是誠意功夫里面體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是'未發之中'。”
守衡問：“《大學》的功夫就是誠意，誠意的功夫就是格物，修身、齊家、治國、平天下的功夫，只一個誠意就可以包括完了，可是《大學》中還有正心的功夫，說'心裡總是念念不忘於憤怒或快樂，則正不了心'，這是為什麼呢？”
先生說：“這就得你獨立思考才能領會了，領會到了也就明白什麼是未發之中了。”
守衡怎麼也想不明白，於是再三請教於先生。
先生說：“為學的功夫有深有淺，在剛開始時如果不能著實用心地去好善憎惡，又怎麼能做到為善除惡呢？這裡的著實用心就是誠意。然而一般人不明白心的本體原本就是空靈的，刻意去好善惡惡，反倒是多了這分有意為善憎惡的心思，心的本體就不是廓然大公了。《尚書》中所說的'不有意為善作惡'，這才是心的本體。所以《大學》中才說，'心裡總是念念不忘於憤怒或快樂，則正不了心'。正心就是從誠意功夫上體認自己的心體，使它經常像鏡子一樣明亮，像秤桿一樣平穩，這就是未發之中。”
王陽明認為，本體是無一物的。所謂的無一物，就是無一私慾念慮。人人心中有天理、私慾的辯爭，有很多種事事物物的實踐在其中，但是本體自身自是本體，不關人心念慮。人心念慮事物萬千，本體中原無念慮，是心性之純然狀態，故而無物。
正之問曰：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”
先生曰：“只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是'見君子而後厭然'。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。”
曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？”
曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
黃弘綱（字正之，王陽明的學生）問：“戒懼是自己不知道時下的功夫，慎獨是自己獨處時所下的功夫，可以這麼解釋吧？”
先生說：“其實是一個工夫。沒事時固然是獨知，有事時也是獨知。人要是不懂得在獨知處用功，只在人所共知處用功，便是弄虛作假，豈不成了上說的'見到君子後掩飾自己的罪行'。這獨知的地方便是誠意萌芽的地方。在這個關鍵的地方不論是善念還是惡念，那是沒有真假可言的，一榮俱榮，一損俱損。此正是王霸、義利、誠偽、善惡的界限，在此處立心正了，就是正本清源，就是誠心正意。古人的許多誠心修身功夫，其精神命脈全都在這裡了，那真是看不見也摸不著，須臾不離，無始無終，只是這一個功夫。你今天如果立心要把'戒懼'劃分到自己不知道時的功夫，這慎獨的功夫就被弄得支離破碎，中間就有阻隔了。既然戒懼就是自己知道知的功夫，自己如果不知道，那又是誰在戒懼呢？那樣的見解就要淪落為佛家的禪定斷滅之中去了。”
黃弘綱問：“先生說'不論是善念還是惡念，那是沒有真假可言的'，那麼，自己獨處時就沒有無所思慮的時候了嗎？”
先生說：“戒懼也是意念。戒懼的意念，從來不會止息，如果戒懼之心稍有放鬆，不是昏聵，就是起了邪惡的意念。從早到晚，從小到老，要是沒有了意念，就是沒知覺了，這種情形，如果不是昏睡，就是形如槁木，心如死灰了。”
在王陽明看來，戒懼慎獨都是一個功夫，即獨知。人必須於獨知處用力，在大家所共知之處用功夫，就是作偽，善念惡念都是出自此獨知之處。古人許多誠身的功夫，其實質精神，都是在此獨知處。保持“自然的戒慎恐懼”才是“獨知”功夫。
志道問：“荀子云：'養心莫善於誠'，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以為非。'誠'字有以功夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說'以誠敬存之'，亦是此意。《大學》：'欲正其心，先誠其意。'荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。'為富不仁'之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心。”
管志道（字登之，王陽明門人耿定的弟子）問：“荀子說：'養心最好的辦法是思誠'，二程認為不對，這是為什麼？”
先生說：“這也不能就認為不對。對於'誠'字，有人是從存養天理的功夫上來理解的。誠是心的本體，求得恢復心體的功夫，就是思誠的功夫。程顥先生說'用誠敬的心存養牠'，也是此意。《大學》中說'要端正人的心體，必須先端正他的思想'。荀子的話固然有語病，但不要吹毛求疵。一般看別人的學說，如果你先對他有了成見，肯定就會挑出過分的地方。'為富不仁'這句話，就是孟子引用陽虎的話，由此可見聖賢闊大公正的心。”
荀子是戰國時代的儒學宗師，也是當時最有學術成就和社會影響的思想家之一。荀子對孔子相當尊重，而對孟子及其學派卻有尖銳的批評。在某種意義上，他有把自己作為孔子正宗傳人的意願。以當時的社會影響而言，“孔孟之道”與“孔荀之道”並存的可能性是存在的。至唐代，韓愈昌明“道統”之說，不僅表現出尊孟貶荀的傾向，而且已經把荀子排斥出儒學正宗的體系之外。在宋代理學大盛時期，荀子更受到空前的貶抑，朱熹甚至告知弟子可以不理會荀子。正因此故，王陽明說的這段話，意味是十分深長的。
蕭惠問：“己私難克，奈何？”
先生曰：“將汝己私來替汝克。”
先生曰：“人頂有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”
先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。”
先生曰：“真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。”
先生曰：“'美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂'，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢！若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在口，便會言，發在四肢，便會動，都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真