王陽明的第一位愛徒徐愛英年早逝後，他就把弘揚心學的期望寄託於陸澄。陸澄，字原靜，又字清伯，湖之歸安人（今浙江吳興）。進士，官至刑部主事。陸澄對陽明學說理解得很深刻。王陽明曾經歎曰：“曰仁（徐愛）歿，吾道益孤，至望原靜者不淺。”
陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”
先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”
陸澄問：“什麼才算是專注的功夫？就像讀書就一心在讀書上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，這能否稱為專注呢？”
先生回答說：“貪色就一心在美色上，貪財就一心用在財物上，這能稱專注嗎？這只叫逐物，不叫專注。專注，是指一心只在天理上。”
王陽明的功夫論必須指向修煉的終極目的，就是要“存天理”。主一的核心意思在“天理”上。沒有天理，只是逐物。
問立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。”
“日間功夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。”
陸澄向先生請教怎樣立志。
先生說：“只要念念不忘存天理就是立志。如果能時刻不忘這一點，日子一久，心自然會在天理上凝聚，這就像道家所說的'把凡胎修煉成了聖胎'。天理意念常存，逐漸能達到孟子講的精美、宏大、神聖的境界，而且也只能從這一意念存養擴充延伸。”
“如果白天做功夫覺得太過於紛擾，就靜坐；覺得不願去看書，就要去看書，這也是對症下藥地修煉自己。”
志向決定了一個人前進的方向和高度。陽明先生說，要“念念存天理”，要有一個本心，一個本體，再去擴充，讓自己有一個遠大的境界目標，然後再去充實、檢驗、凝聚、累積。
“處朋友，務相下，則得益；相上則損。”
孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來功夫請正。源從旁曰：“此方是尋著源舊時家當。”
先生曰：“爾病又發！”
源色變，議擬欲有所辨。
先生曰：“爾病又發！”因喻之曰：“此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。”
與朋友相處，務必謙虛甘拜下風，這樣就能得到益處；如果相互爭高低就會帶來損失。
孟源有自以為是、貪圖虛名的毛病，先生多次批評他。一天，先生剛剛責備過他，有位朋友談了他近來的功夫，請先生指正。孟源在旁邊說：“這事正是我以前最在行的。”
先生說：“你的毛病又犯了。”
孟源聽了臉色就變了，想為自己辯解。
先生接著說：“你的毛病又犯了。”並且打一個比方給孟源聽：“這正是你人生中最大的缺點。比如在一塊一丈見方的地裡種一棵大樹，那麼平時雨露的滋養，土地上的肥料，都用來滋養這個樹根了，如果你想在旁邊種些有用的穀物，上面被樹葉遮蔽，下面被樹根盤結缺乏營養，它又怎能生長成熟呢？必須砍去這棵樹，連鬚根也不留，這樣才可以種植穀物。否則，任憑你耕耘培土，也只是在滋養這個樹根罷了。”
立世為人，心可高，但氣不能傲。與人相處，倘若總是盛氣凌人、自傲失禮，不僅會使對方反感，有時甚至還會惹火燒身。有修養的人，就算心再高也能做到謙恭溫和、敬人如師。只有這樣，人生的道路上才能少一些羈絆，多一些順暢。
問：“後世著述之多，恐亦有亂正學。”
先生曰：“人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，模仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。”
陸澄問：“後世著述紛繁，大概會擾亂正宗的儒學吧。”
先生說：“人心和天理渾然一體，聖賢把天理著成書，如同給人畫像，只是展示給人一個基本的輪廓，使人們依據輪廓而進一步探求本人。至於人的精神風貌、談吐舉止，本來就是不能完全通過文字來傳達的。而後世的著述，是又將聖人所畫的模仿抄寫，再妄自加以分析增減，以炫耀自己的文才技藝。這就離聖人所要傳達的精神越來越遠了。”
明代論學時語錄體流行，文本對話簡潔直白，似乎人人皆可以不依賴於經典的指引直達內心深處。但陽明更注重經典文本中透露出的聖人形神，而非純粹的知識傳承。
王陽明認為，著述示人以形狀大略，才是質樸純真的表現，稍有冗繁，即犯了文敝之病。
問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”
先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者唯患此心之未能明，不患事變之不能盡。”
陸澄問：“聖人能應變無窮，莫非是他們預先探究謀劃好了？”
先生說：“怎麼能探究謀劃那麼多呢？聖人的心猶如明鏡，只因為它很明亮，使它感而必應，無物不照。不可能先前所照的物像還在鏡子裡，沒有照過的物像已經預先出現在鏡子上。若按後人的說法，聖人對什麼都事先研究過了，這與聖人的學說大相背離了。周公製作禮儀音樂以教化世人，是聖人們都可以做到的，為什麼堯舜全部做了而要等到周代讓周公做呢？孔子刪述《六經》教化後世，也是聖人都能做的，為什麼周公不先做了而要等到孔子呢？可見，所謂聖人的光輝事業，遇到這樣一個時機，才有這樣的事情發生。只怕心鏡不明，不怕物來了不能反照出來。探究事物的變化，與鏡子照物的道理是相同的，然而學者必須先下工夫使自己的心如明鏡。對於學者來說，只怕自己的心不能明亮如鏡，而不用怕明鏡一樣的心不能窮盡事物的變化。”
陽明先生將心明比喻為明鏡，以鏡照物，事理無有不明。世事變化多端，但如果心明如鏡，就能抓住問題的本質。聖人根據現實情況而論道，就如以明鏡照物一樣，沒有鏡、沒有物，物之形都不可能在鏡中顯現。自己的內心不明不能照物反而被事物所牽引、蒙蔽，這種人即使能活千年，“知識”撐滿腦子，也無法窮盡現實，不但不能認識到問題的本質，還會被外物所支配。
曰：“然則所謂'衝漠無朕，而萬象森然已具'者，其言何如？”
曰：“是說本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以'望道而未之見'？”
陸澄說：“那麼程頤先生所說的'宇宙間還是一片混沌時，萬事萬物的理已經在冥冥之中存在了'，這句話應如何理解？”
先生說：“這句話本來說得很好，只是頗讓人費解，於是便有了問題。”
“天理沒有固定不變的，是無窮無盡的。我與你交流，不要因為稍有收穫就以為不過如此而已。即使再與你談十年、二十年，乃至五十年，也沒有止境。”
有一天，先生又說：“像堯、舜已經夠聖明了，然而在堯、舜之上，善也無窮盡；像桀、紂已經是夠可惡了，然而在桀、紂之下，惡也無窮盡。倘若桀、紂不死，惡難道就到他們這兒為止了嗎？倘若善能窮盡，周文王因何還要'期望得到天理卻好像從來沒有見過天理'呢？”
世界上的許多事情，雖然我們從文字上看，可能認為已經理解透徹了，其實未必。善無止境，惡無盡頭，理更無定在無窮盡，希望我們不斷深入體會，連周文王都有'望道而未之見'的感嘆，可見理、道，真的沒有盡頭。
問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知養靜，而不用克己功夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。”
陸澄問：“安靜時我覺得自己的某種思想很好，可是一旦碰到事情，就不能按那種思路去做了，這是什麼緣故？”
先生說：“這是因為你只知靜心修養，而沒有下克己功夫。這樣，遇到事就會腳跟站不穩。人應該在事情上磨煉自己，才能立足沉穩，才能達到'靜止時有定理，行動時也有定理'的境界。”
陽明先生的這段回答，其中闡明了，修為不僅僅在養心上，理智與潛意識的調和上，更主要的是在“知行合一”的方法上。
問上達工夫。
先生曰：“後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉！故凡可用功、可告語者，皆下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。”
陸澄向先生請教參悟天理的功夫。
先生說：“後世儒生教學生，涉及一些精微的東西，便說是上達而不便學，而只去講下學。這是分下學與上達為二物了。凡是眼能看到的，耳能聽到的，口能說出的，心可想的，都是下學；眼不能看到的，耳不能聽到的，口不能說出的，心不能想的，是上達的學問。就像種樹，栽培、灌溉屬於'下學'，至於樹木日夜生長，枝葉茂盛，才是'上達'。人怎能在上達方面加以乾預呢？所以凡是可以用功的，可以用語言說的，都是下學，而上達的學問也只在下學裡。求學的人只需從下學上用功，自然可以上達，不必另外去尋找上達的功夫。”
這段話中，陽明先生說，儒者只需要認真下學自然可以上達。下學的功夫到位了，上達自然水到渠成。比如種樹，只要施肥、澆水、接受陽光，樹木遲早會枝繁葉茂。
問：“'惟精''惟一'是如何用功？”
先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復有惟一也。'精'字從'米'，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也。”
陸澄問：“唯精唯一，應當如何用功？”
先生說：“唯一是唯精的目的，唯精是唯一的功夫，並不是唯精之外又有唯一。'精'字偏旁是'米'，姑且用米來打個比方。要讓米乾淨潔白，是唯一的意思，是主旨是目標，但是如果沒有舂簸篩揀的功夫，米就不能乾淨潔白。舂簸篩揀，是唯精的功夫，但也不過是為了讓米乾淨潔白而已。像博學、審問、慎問、明辨、篤行這些，都是要通過唯精達到唯一。其他的如博文是約理的功夫，格物致知是誠意的功夫，道問學是尊德性的功夫，明善是誠身的功夫，除此之外就沒有其他的說法了。”
做事要講究方式和方法。我們做事情首先是要確定一個目標，這個稱之“一”，就是目標專一，目標不隨意改變。那麼確定目標之後，怎樣才能達到目標呢？必須努力用心地去做。這個稱之為“精”。王陽明認為，唯精之外並沒有唯一。因為唯一能否實現，關鍵還是看唯精，沒有唯精，就不可能有唯一，即使有，也只是屬於海市蜃樓罷了。
“知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。”
“漆雕開曰：'吾斯之未能信。'夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：'賊夫人之子。'曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。”
知為行的開始，行為知的結果。聖學只有一個功夫，知行不能分開當做兩碼事。
孔子的學生漆雕開說：“我對做官還沒有自信。”孔子聽後十分滿意。子路指使子羔做費城的邑宰，孔子認為是害人子弟。曾點談論自己的志向，得到孔子的稱讚，聖人之意一目了然啊！
王陽明認為，知行不可分，行需要知的認識做指導，而知只有經過行的實踐才能實現或完成。他反對先知了再去行，認為知與行不過是一個過程的兩面。如果只知不行，就是懸空思索；只行不知，就是盲目冥行。
問：“寧靜存心時，可為未發之中否？”
先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理，動時念念去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不唯漸有富靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”
陸澄問：“當心存寧靜時，可否稱為未發之中？”
先生說：“現在的人淨心時，只不過是為了平定氣息。當他寧靜時，也只是氣息的寧靜，不能稱為未發之中。”
陸澄說：“未發就是中，寧靜是求中的功夫嗎？”
先生說：“只要是去人欲，存天理，才是真正的功夫所在，靜時念念不忘去人欲、存天理，動時也想著去人欲、存天理。無論寧靜與否。如果只靠靜，那麼就會逐漸產生喜靜厭動的毛病，而且裡面有許多缺點暗藏下來不能夠除去，當人遇事時這些毛病仍舊會滋長。如果以遵循天理為重，何嘗會不寧靜呢？但以寧靜作為主修的形式，卻不一定能遵循天理。”
陽明先生認為，循理才是“中”，而寧靜不是，寧靜只是“中”的一種表象。不管寧靜還是不寧靜，只是去循理而已。應該不論是在思考的時候，還是在具體的行動中，都磨煉自己的心性，探究世間的天理。如果常常靜養髮呆思考，而沒有行動，不僅難以成長，反而容易陷入“喜靜厭動”的圈子裡，容易有潛伏的毛病在心裡。只要遵循天理，內心便能寧靜，否則，就算內心寧靜了，未必能遵循天理。
問：“孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用？及曾晳說來卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是'素其位而行，不願乎其外。''素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難，無人而不自得'矣。三子所謂'汝器也'，曾點便有'不器'意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”
陸澄問：“孔門弟子共聚一堂，暢談志向。子路、冉求想從政，公西赤想從事禮樂，這些多多少少還有點實際用處。而曾晳所說的，似乎是玩耍之類的事，卻得到孔聖人的稱許，這又是怎麼回事呢？”
先生說：“子路、冉求、公西赤三個人的志向都有點主觀猜測、武斷絕對，有了這兩種傾向，就會偏執一邊，顧此失彼。曾晳的志向卻沒有這兩種傾向，正合《中庸》中所說的'安於現在的條件而行事，不做超出條件的事。處在夷狄的位置，就做夷狄該做的事；處在患難的處境，就做患難當做的事。隨著時間和地理位置的改變而改變自己，這樣無論在什麼情況下都能怡然自得'。前三個人是孔子所說的那種'有某種才能的人'，而曾晳是孔子所說的'具備多種才能的人'。但是前三個人各有獨特才幹，不像世上空談不實的人，所以孔子也讚許他們。”
孔子的理想是：給生命以自由自在的空間，任其翱翔飛舞。 “曾點氣象”正符合孔子的理想。在漫長的幾千年歲月裡，孔子的這種理想一直在被繼承、發展著：從孔子、顏回、曾點，朱熹，一路傳到了王陽明手上。
問：“知識不長進，如何？”
先生曰：“為學須有本原，須從本原用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。聖人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知，無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理！”
又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有乾，及其有乾，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”
陸澄問：“知識得不到長進，怎麼辦？”
先生說：“做學問必須有基礎，必須從基礎上下工夫，循序漸進，才能有進步。道家用嬰兒打比方，說得非常精闢。嬰兒在母腹中時純粹是一團氣，有什麼知識？出生後，方能啼哭，爾後會笑，後來又能認識父母兄弟，逐漸能站、能走、能拿、能背，最後天下的事無所不能。這都是精氣神日漸充足，筋骨力氣漸強，智慧日漸提高的結果，而不是自出娘胎之日起就琢磨知識的緣故。所以學習必須從基礎上來進步。聖人達到了'天地位焉，萬物育焉'的程度，也不過是從'喜怒哀樂之未發，謂之中'上慢慢培養起來的。後世儒生不理解格物的學說，看到聖人無所不知、無所不能，於是就想要在剛開始時就學會所有的學問，哪裡有這種道理！”
先生又說：“學子立志用功，就如同種樹。剛開始只有根芽還沒長出樹幹來，等長出了樹幹還沒長枝，長了樹枝之後長葉子，葉子長好後開花、結果。剛種上樹根時，你只管培土灌溉，不要想著生枝、長葉、開花、結果。空想那些有什麼用？只要不忘了培土灌溉的功夫，何愁沒有枝葉和花果？”
王陽明在這裡談到志與功的問題，他認為，立志與為此做出努力是一致的，要為實現志向不斷勤勤懇懇地做一切應當做的事，好的結果自然就會得到。這就如孟子所說的：“流水之為物也，不盈科不行。”在陽明看來，知識的長進和志向的實現，如同作物生長一樣，是一個自然有序的過程，必須循序漸進、漸積而前，然後才能通達。
問：“看書不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》《五經》，不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。”
“虛靈不眛，眾理而萬事出。心外無理。心外無事。”
或問：“晦庵先生曰：'人之所以為學者，心與理而已。'此語如何？”
曰：“心即性，性即理，下一'與'字，恐未免為二。此在學者善觀之。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？”
先生曰：“惡人之心，失其本體。”
陸澄問：“看書看不明白，怎麼辦？”
先生說：“看不明白的原因是你只局限在字的表面意思上下工夫了，要是這樣還不如看程朱的學問。他們的學問倒是看得多了，自然就會理解，只是他們做學問雖然極其清楚明白，但這樣你能真正學到什麼呢？想學明白，必須得從自己的內心去用功，凡是不明白的、解釋不通的，你就換位思考，從自己的內心去體會，就一定能學明白、解釋得通暢。所謂的《四書》《五經》，不過是講心體的，這心體即所說的道心。體明即是道明，沒有二法，這是學習的關鍵。”
《大學》集註說：“讓心體空靈而不愚昧，各種道理具備，那麼萬事萬物就會顯現出來。”這句話更加印證了老師關於除心而外再無真理，再無他事。
有人問：“晦庵先生（朱熹）說：'人們學習的東西，心和理而已。'這話說得對嗎？”
先生說：“心即是性，性即是理。他說的'與'字，恐怕就把兩者作為兩物來對待了，這點求學的人要善於觀察發現。”
有人說：“人都有這顆心，既然心即是理，那為什麼有的為善有的卻為惡呢？”
先生說：“惡人的心失去了心之本體。”
程朱的性，負載的是理，王陽明的心，負載的是良知。良知的核心是良知具有知善去惡的先驗的內在的能力，既是道德實踐的本體依據，又是道德實踐的終極歸宿。在王陽明看來，要了解宇宙的奧秘，達到對事物真相的認識，甚至包括把書看明白，都只需要返視探求自己的心性即可。惡人之所以作惡，也是失去了心之本體。
問：“'析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。'此言如何？”
先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。”
陸澄問：“朱熹先生在《大學或問》中說：'分析可以使天理非常精確而不混亂，然後綜合天理的各方面使其包羅萬象。'這話說得怎麼樣？”
先生回答說：“恐怕不對，天理豈容分析，又怎麼會是湊合得了的？孔子說精一，其實已經是把做學問的事說盡了。”
朱熹一向強調，人之所以為學者，心與理而已。陸澄所問的是朱子在《大學或問》中的一句話。王陽明對此嗤之以鼻，甚至不屑一顧，認為心與理、普遍法則與感性現實在本體意義上原是無可分離、不容解析的。
“省察是有事時存養，存養是無事時省察。”
澄嘗問象山在人情事變上做功夫之說。
先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂，非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情裡，其要只在致中和，致中和只在謹獨。”
反省自察是有事時的修煉，修煉是無事時的反省自察。
陸澄曾經就陸九淵（號象山，字子靜，書齋名“存”，世人稱存齋先生）關於在人情事變上下工夫的觀點請教於先生。
先生回答說：“除了人情事變，就沒有什麼是事了。喜怒哀樂難道不是人情嗎？除了自身的視聽言動外象富貴、貧賤、患難、生死，這些都是事變。事變含在人情中，關鍵在於'致中和'，'致中和'要靠慎獨的功夫來修煉。”
古人特別推崇自身修養，用修養調節自己的思想和行為。這其中，自省就是一種重要的修養方法。王陽明在這裡先闡明了“自省”與“存養”關係，隨後他又提出了“致中和”與“慎獨”。
澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自引以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”
陸澄問：“仁、義、禮、智的名稱，是因為表現出來了才獲得的嗎？”
先生說：“是的。”
另一天，陸澄問：“惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，都是本性的表現出來的德行嗎？”
先生說：“仁、義、禮、智也是本性表現出來的德行。天性是唯一的，就形體而言為天，就主宰而言為帝，就流行而言為命，就賦於人而言為性，就主宰人身而言為心。心的表現，遇到父親便孝；遇到國君便忠。以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個性而已。就好像人就是一個，對父親，這個就是兒子，對兒子，這個就是父親。以此類推，名稱可以無窮盡，但就是這個人而已。所以人只要在天性上用功，把人的天性看分明知清楚了，參悟透徹了，那麼世上的一切道理便豁然開朗了。”
王陽明在回答陸澄時，從天人合一方面論及性、理關係，以為不僅惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端，即使仁義禮智之四德，都只是性在道德方面的表現。性是不分天、人的。又從天、帝、命而論到性、心，在用語上似沿襲前人之說，但他把天、帝命與性、心平列，其實是合天道於人性，無形中降低了天的地位，把天命與人性混為一體了。
一日，論為學功夫。
先生曰：“教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。”
有一天，師生共同探討做學問的功夫。
先生說：“教人做學問，不能偏執於一種教法。人在剛開始學習時心猿意馬，不能集中精力，其心中所考慮的大多是人欲方面的事。所以，姑且先教他靜坐，以安定思緒。久而久之，等到他心能安定的時候，如果還只是教他懸空靜處，以至於像槁木死灰一般，也就沒有什麼用了。此時必須教他反省自察克己修身。這種功夫從來不能間斷，好比剷除盜賊，要有一個徹底清除的決心。無事時，把好色、貪財、慕名等私慾統統搜尋出來，拔去病根，讓它們永不再起，才算痛快。就像貓捉老鼠，眼睛盯著，耳朵聽著，才有一絲萌動，就立刻去掉，態度堅決，不能姑息遷就，給它喘息的機會，不能窩藏它，不能放它生路，這才是真正的功夫，如此才能掃盡心中的私慾。等到心中沒有私慾可除，自然能做到端身拱手。雖然孔子說過'天下的事物有什麼可思考和憂慮的？'，但那不是初學時可以理解的。不過，初學時也必須想著內省自察克制私慾。這就是思'誠'。只思一個天理。等到天理完全純正時，就是'何思何慮'的境界了。”
這裡，王陽明所提供的功夫步驟是：靜坐、省察、克治、天理純全。陽明指出，省察克治即是思誠，而天理純全也就達到了天道的境界誠。此時之靜坐與陽明在南京之前的靜坐不同。在辰中、北京、滁州時他所說的靜坐是直悟心體，而此時所說的靜坐只是使心意稍定，是省察克治的前奏曲或者說是準備工作。這裡，他以端拱、何思何慮來指稱心之本體。
澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。”
先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。”
陸澄問：“有人夜裡怕鬼，怎麼辦？”
先生說：“那是因為他平日里不能做到完全出於公義而心中有愧，所以才會怕鬼。如果平時的行為不違神靈，坦蕩光明，何怕之有？”
馬子莘（陸澄學友）說：“正直的鬼不可怕，只恐怕邪惡的鬼就不管你是好人還是壞人，所以難免有些害怕。”
先生說：“哪有邪惡的鬼能迷惑正人君子的？只怕是人自己心邪，才有能迷惑你的鬼，那就不是鬼迷惑你，而是你的心已自迷了。例如，人好色，就是色鬼迷；貪財，就是貪財鬼迷；不該怒而怒，就是被怒鬼迷；不該怕而怕，就是被懼鬼迷。”
王陽明認為，許多人之所以容易受到外界的影響，這是因為心不正，被各種欲牽纏住了的緣故。如果你的心光明正大，坦坦蕩盪，什麼都奈何不了你。人最大的敵人是自己，只有提升自己的心靈，從根本增強自己的素質，才能經得起各種險惡環境的考驗。
“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。”
澄問《學》《庸》同異。
先生曰：“子思括《大學》一書之義為《中庸》首章。”
“定為心之本體，即天理。動與靜，只是天理在不同時間、不同環境下的表現。”
陸澄向先生請教《大學》《中庸》兩書有何異同。
先生說：“子思總結概括了《大學》一書的要義，作為《中庸》的第一章。”
理學所講的“定”是指心境的穩定、平靜、安寧和無煩擾。避離人世、端居默坐去求定，這樣的定仍然是外在的、不穩定的東西，只有在任何情況下都能做持這種“定”，才算是達到了真正的定。定的境界可以轉化為心之本體。因此陽明說：“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。”
當陸澄問王陽明《大學》和《中庸》的異同時，王陽明對《大學》進行了一種義理還原。他認為，子思對《大學》做出過深入思考，並克服了心浮氣躁，用心之本體悟得了天理，把《大學》之義定為《中庸》的首章。所以，王陽明認為《大學》之義應當從《中庸》切入。
問：“孔子正名，先儒說'上告天子，下告方伯，廢輒立郢'。此意如何？”
先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理！孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之复君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。”
陸澄問：“孔子正名的事蹟，按照朱熹先生的說法，孔子是'要對上報告天子，對下告訴諸侯，廢除公子輒而擁立公子郢'。朱子的這種說法對嗎？”
先生說：“恐怕不是這個樣子的吧！一個人在位時對我恭敬盡禮，要求輔佐從政，我卻先廢除他，這難道符合人情天理嗎？孔子既然答應出山替衛國國君理政，必定是衛國國君百分之百地信任他，也能聽進去他的勸誡。孔聖人的感召力那可是超一流的，必定是感化了衛輒，讓他知道了沒有父親不可以成為人，衛輒一定將痛哭奔跑，去迎回他的父親。父子之愛源於人之本性，輒能反省悔痛的這樣真切，他的父親蒯聵難道不被感動嗎？蒯聵回來後，衛輒把國家交給父親治理，並以此請罪。蒯聵已被兒子深深打動，又有孔子在中間誠心調解，蒯聵當然不會接受，依然讓兒子治理國政，群臣百姓也必定會願意衛輒為國君。衛輒自我檢討自己的罪過，向天子請罪，向各方諸侯公佈，表示一定要把位子給父親。而蒯聵與群臣百姓都說姬輒已經悔悟了且具備了仁孝的美德，也打報告給天子，向各方諸侯公佈，一定要讓輒成為衛君。於是天命集於衛輒，讓他重新做衛國的國君。衛輒不得已，於是像後世太上皇的故事那樣，率領群臣百姓尊奉父親蒯聵為太公，極盡孝養，衛輒才重新做了衛國的國君。這樣國君、大臣、父親、兒子都恪守自己的身份，名正言順，從此天下就好治理了。大概這才是孔子正名事蹟的本來面目吧。”
陽明先生在這裡解讀“孔子正名”的事蹟，肯定了孔子的正名做法，實際上也表明了自己的觀點。
孔子生活在春秋末期，正值“禮崩樂壞”的大變動時代，名分制度已經無法維持。而孔子以為，人類社會秩序的維持，必須有人類共同承認的倫理規範，而倫理規範的製訂與實施，則必自澄清人與人的相互關係始，自人倫禮儀觀念的厘正開始。在孔子看來，這種社會大混亂的崩潰是由於名實混亂所造成的。事務能否有成效，禮樂能否興盛，刑罰是否適中，人民能否治理好，關鍵就在“正名”，要做到君、臣、父、子都嚴守禮制、名分。
澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。
先生曰：“此時正宜用助。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨煉。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己是'有所憂患，不得其正'。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心；然卻曰'毀不滅性'，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”
陸澄跟隨先生在南京鴻臚寺居住，忽收家信一封，說兒子病危，他心裡萬分憂愁，不能忍受。
先生知道後說：“這時候正應該在修身養性上下工夫，如果放過這個機會，平時學習有什麼用呢？人就是要在艱難時刻才能得到意志的磨煉。父親關愛兒子，是最自然的感情流露，但天理也有個中正適度，超過這個限度就是私慾。人在這個時候大多認為按照天理應當是一副憂慼狀，便一味地悲愴起來，而不知道自己已經是'過度悲傷以至於不能保持天理中正平和'。一般來說，七情六欲一旦發作，往往過分的多，很少有不及的。然而稍稍有點過分，便不是心的本體，必須進行調節直到適中才好。比如父母去世，作為人子難道不想一下子哭死，才能化解心中的悲痛？然而《孝經》卻說：'孝子哀傷不能傷害性命。'這並非聖人要強人所難，而是因為天理本體自有限度，不可過度。人只要認識了心本，自然不能增減分毫。”
毀不滅性的功夫，王陽明說，需要“在此時磨煉”，能及時克制住大悲大喜。說得通俗點就是“節哀順變”。這就是王陽明的“天理本體，自有分限”，所以“不可過也”。
“不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。”
先生說：“不能說'情感未發時的中正狀態'一般人都有。因為'本體和應用是同源的'，有這樣的體，就有這樣的用。有'情感未發時的中正'，就有'情感發出來符合中正的平和'。現在的人都沒有做到'情感發出來符合中正的平和'，應當知道是因為他'情感未發時的中正狀態'還沒能完全得到。”
陽明先生一貫認為，中和、道都是人人原有的、本有的。這是從天命之謂性的角度來說的，是從本體角度來說的，是從本有的層面來說的。但是這裡陽明先生又說“不可謂未發之中常人俱有”，表面上看似乎和他慣有的觀點是矛盾的，其實不然，這兩種相反的說法都是很忠實於《中庸》原意的。固然“道也者不可須臾離也”，道源自於天命之性，但性是需要有“率”的功夫，道需要有“修”的功夫，所以《中庸》才強調“率性之謂道，修道之謂教”。所以也才有《中庸》接著說的“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”之戒慎不睹、恐懼不聞及慎獨等功夫。
《易》之辭是“初九，潛龍勿用”六字，《易》之像是初晝。 《易》之變是值其晝。 《易》之佔是用其辭。
先生說：“'初九潛龍勿用'六個字是乾卦的初爻爻辭。其卦像是早晨，其變化是遇到白天，其占卜用的是卦辭和爻辭。”
王陽明非常重視，而且把的第一卦的第一爻視為全部六十四卦的源泉。雖然他的學說與易學無明顯的傳承關係，但他常常以內心道德修養方法和精神境界解釋卦爻象和卦辭。
“'夜氣'，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。”
先生說：“存養'夜氣'（指夜晚靜思所產生的良知善念）是就普通人而言的。求學的人能在本心修養功夫，無論日間有事無事，心中都有清明和善的心氣聚斂。聖人則不必說夜氣。”
“夜氣”出自《孟子·告子上》，意為人在夜間生長出來的清明之氣，指未與日常種種事物接觸時的無利害考慮的精神狀態。王陽明認為，孟子的夜氣，是對於普通人說的。普通人在夜間與外物脫離接觸，可以較為清醒地審視行為的意義，有利於道德思想的存養。如果“學者能用功”，就能隨時隨地存養夜氣，時時處處按道德標準思考、行動。而聖人則無所謂夜氣，因為他們本來就能夠按道德標準思考、行動了。
澄問“操存舍亡”章。
曰：“'出入無時，莫知其鄉'，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此。則操存功夫始沒病痛；不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無出無入的；若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂'腔子'，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”
又曰：“出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”
陸澄問《孟子》中“操存舍亡”一章之事。
先生說：“'出入沒有固定時間，不知道方向。'這話雖然是就平常人的心來說的，求學的人也應當知道心之本體也是這樣。如此，修煉存天理的功夫才能沒有缺陷。不可隨便說，善念出就是天理亡，善念入就是天理存。若要說本體，本源是無出無入的，如果論及出入，那麼思考運用就是出，然而人的主宰明明就在心裡，哪裡會有出？既然無所出，又有什麼入呢？程子所說的'心要在腔子裡'的腔子，也只是天理而已，雖然終日應酬不止，也不會跑出天理的框架，也就是在心胸裡。若是超出了天理，這才叫做放，這才叫做亡。”
先生又說：“心的出和入也只是動和靜，動靜是無端的，哪有方向呢？”
陽明先生在這裡對《孟子·告子上》中的“操存舍亡”章進行了自己的闡述。王陽明說：“'出入無時，莫知其鄉。'此雖就常人心說。”估計是門人記述有誤，因為“出入無時，莫知其鄉”是《中庸》“慎獨”的“獨”，是沒有內外的“與物無對”，也是無將迎的“無待”，不可能“就常人心說”。所謂“就常人心說”，應該是指“操則存，舍則亡”。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”良知人人具有，但常人被私慾所蒙蔽，需要去做“致”良知的功夫。並且“操則存，舍則亡”是順承“故苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消”，所以是“就常人心說”，而“出入無時，莫知其鄉”則是操存功夫最後所達到的境界。
王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見得聖人上一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官。畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯；不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？”
先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏瞭如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？'一陰一陽之謂道'，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”
“蓍固是易，龜亦是易。”
王嘉秀問：“佛家用'超脫生死'來誘使人入佛道，仙家用'長生不老'來誘使人入道教，他們的用心也不是要人做壞事。推究到根本上來說，他們也只是看到了聖人學問的上一截，而並非進入聖道的正路。如今做官的人，有的由科，有的由貢，有的由傳奉做到大官，畢竟也不是做官的正道，君子不會這樣去做。仙佛修煉到了至高的境界，與儒者大致相同，但只是有了上半部分，丟了下半部分，最終不像聖人那樣全面。然而仙彿看到的上半截和儒教的上半截是相同的，這一點不可否認。後世的儒者，卻又只學得了聖人之教的下半部分，並且還分流失真了聖人之學，漸變成記誦、詞章、功利、訓詁之學，最終免不了變成異端，背誦、詞章、功利、訓詁四家學者，雖終身苦讀，但於身心卻沒有半分的益處。反而那些仙佛的弟子們，清心寡欲，超然於世俗的負累之外，儒家子弟反而不如他們了。今日的儒學之士不必去排斥仙佛，還是先篤志於聖人之學吧，聖人之學學明白了，那麼仙佛之誘自然會在心中泯滅。不然的話，儒生之所學怕是要被仙佛之徒所不屑，想讓二道俯首稱臣，不是很難嗎？我粗淺的想法就是這樣，先生認為我說得對嗎？”
先生說：“你所講的大體上是對的，但所謂上半部分下半部分，也是人們理解有失偏頗。至於說到聖人大中至正的道，首尾相連，是連貫的一個整體，哪有上半部分下半部分？《易·繫辭》上說的'一陰一陽謂之道'，陰陽結合就是天理，然而'仁者見仁，智者見智，老百姓又光知道怎麼做卻講不出其中的道理，所以如何成為君子的道理很少有人懂了'。仁與智怎麼能不稱作道，但認識片面了，難免就成了邪說。”
“用蓍草占卜固然是《易》，但用龜甲占卜也是《易》。”
王陽明心學具有鮮明的佛禪特色。上面這段話中，王陽明基本上贊同學生的說法，但同時認為，所謂“上一截”“下一截”，也是人們主觀上的偏見所致而已，因為聖人之學是徹上徹下、一以貫之的，無所謂“上一截”“下一截”。比如，陰陽交替變化即是“道”，可是，仁者見這個道就叫“仁”，智者見這個道就叫“智”，而老百姓天天實踐這個道卻不認識它，可見“道”無所謂上下，只是人們認識上的偏頗所致。值得注意的是，王陽明所講完整而無上下之分的“道”，是聖人之“道”，是儒家大中至正之“道”，而非佛教之“道”。
問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未沒，畢竟如何？”
曰：“文王在時，天下三分已有其二；若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。”
陸澄問：“孔子說周武王沒有達到盡善，恐怕他對武王也有不滿意的地方吧。”
先生說：“對武王來說，得到這樣的評價已經不錯了。”
再問：“假如文王沒死，結果會怎麼樣？”
先生說：“文王在世時，天下的三分之二已歸文王，如果等到武王討伐商紂時，文王還在，或許就不用興兵了，剩下那一部分也自然會來歸順。剩下的事兒只是如何妥善處置商紂王，使他不能再放縱作惡罷了。”
這段話中，王陽明顯然和孔子一樣，對武王以武力推翻紂頗有微詞。陽明先生講內聖之學，徹上徹下，徹里徹外，無不通透。以良知講本體，天、命、心、性無不貫通；以致良知說功夫，言默動靜無不得宜。但說到外王學，仍然是以道德心的延伸直接說外王，終究是難以成立。文王如在，真能不動干戈而得天下？所謂“天下來歸”，必須要有兩個條件，一要民眾有選擇的自由，二要民眾有分辨善惡的能力，可惜這兩個條件古今都不具備。陽明先生一生征伐，多用教化，確見仁者惻隱心懷。但歷史有歷史的軌道，政治有政治的準則，仁心再瑩徹，也正不了正德，化不了劉瑾，救不了大明上上下下。此所以政治之道，必立足於人心之在蔽，難奢望於天理之伸展。
唯乾問：“孟於言'執中無權猶執一'。”
先生曰：“中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。”
唯乾問：“孟子說'執中無權猶執一'是什麼含意？”
先生答：“中就是天理，就是個變化。天理是隨時間的變化而變化的，怎麼能固執不變呢？因此必須因地因時制宜，很難預先給中確定一個標準。比如後世儒者總是琢磨著要將中的道理闡述得完美無缺，便先確定個固定的規範放在前面，而這樣做恰恰是偏執。”
王陽明在這裡對孟子的這種權變之道予以充分肯定，並加以更清楚的解釋，認為道德法則雖然有普遍性，但要“因時制宜”。
唐詡問：“立志是常存個善念，要為善去惡否？”
曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。'從心所欲，不踰矩'，只是志到熟處。”
“精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已，天地人物皆然。”
唐詡問：“立志就是心中常存一個善念，就是要行善去惡嗎？”
先生說：“善念存在心中，就是天理。這個意念就是善，還去想別的什麼善呢？這個意念不是惡，還要除去什麼惡呢？這個意念就像樹的根芽。立志的人永遠確立這個善念就行了。《論語·為政》篇中說'從心所欲，不踰矩'，這就是志向達到成熟的程度了。”
先生說：“精神、道德、言行，常常以收斂為主，向外擴散是出於無奈。天地人物都是這樣。”
陽明之學有別於程朱理學的表現之一，是注意到了被程朱理學完全否定的自願原則。正統儒學從孔孟到董仲舒直至程朱，認為封建倫理綱常出於天命、天理，人們對天理，只能認識它，自覺地順應和服從它，而絕不能抗拒。王陽明以內在的良知為本體，因而注重自願原則：“從心所慾不踰矩，只是志到熟處。”所謂“從心所慾不踰矩”即出於自願，而這是以“志到熟處”為前提的。這就是說，遵循道德規範應貫徹與意志自由相聯繫的自願原則。可以說，陽明心學之所以風行，在一定程度上也是因為他突出了久被正統儒學所忽視的自願原則。
問：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶幾'具體而微'，惜其早死。”
問：“如何卻有續經之非？”
曰：“續經亦未可盡非。”
請問。
良久，曰：“更覺'良工心獨苦'。”
陸澄問：“文中子（王通）是個什麼樣的人？”
先生說：“文中子差不多已經具備了《孟子·公孫醜上》所說的'具體而微'，只可惜他早早地死了。”
陸澄問：“可是他怎麼會做出仿造經典這樣的事呢？”
先生說：“仿造經典也不都是錯誤的。”
陸澄問先生原因。
過了很久先生才說：“我更能體會到杜甫所說的'優秀的工匠內心都是很煎熬的'這句話的意思了。”
在前面的《徐愛錄》中，王陽明已在與徐愛的討論中肯定了文中子王通，在這裡，當陸澄問及文中子時，陽明先生再次肯定。面對學生的不理解，陽明先生借用了杜甫《題李尊師松樹障子歌》中的“良工心獨苦”感嘆，意為優秀的功匠匠心獨運，卻因此而常受到庸人們的非議，可是跟一般俗人又無法溝通，所以很苦悶。
“許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。”
先生說：“許魯齋說的'儒者以謀生為先'的說法也是誤人子弟的。”
許魯齋就是許衡，魯齋是他的號。許衡是宋元之際學者，與姚樞、竇默等講程朱理學。忽必烈即位後，許衡與劉秉忠等定朝儀官制，為元統治者策劃“立國規模”，主持元初國學，以儒家六藝為國學內容，對漢、蒙文化融合和交流，起過一定作用。許衡曾經說，為學者先要保證基本的生計，雖則他也強調求生計的財貨要講求道義，但是仍然引起了明清學者的批評。對許衡“治生說”的評說影響最大的當為王陽明。在陽明看來，這失卻了為學的純粹性，即學是保持良心或良知之天理等。
問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：“只是一件。流行為氣，凝聚為精，妙用為神。”
陸澄向先生請教道家所謂的元氣、元神、元精是指什麼？
先生說：“這三者是同一件事物，氣即運行，精即凝聚，神即妙用。”
王陽明的心學，道教色彩非常濃厚。他自稱八歲即好神仙之學，《年譜》載陽明31歲時，曾“築室陽明洞中行導引術，久之遂前知”。正德二年（1507年），他在赴貴州龍場途中，本欲遠遁異鄉以避劉謹之害，卻巧遇鐵柱宮道士，經道士指點，陽明遂決意去龍場謫所。這些經歷都表明，王陽明與明代道教人士交往甚深。在他的著作中，還記錄有不少討論道教義理的事。這裡，陸澄問道家氣、神、精之事，他說這三者是同一件事物。
“喜、怒、哀、樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。”
先生說：“喜怒哀樂這幾種情感的本體自然是中和的，只是人們人為地加了一些別的意念，就會過度或不足，於是就成了私慾。”
王陽明承認情感有時會妨礙道德法則的實現，在這個情況下，他稱情感為“私”“欲”等。然而，他並不以為促進道德法則實現的情感與前者完全獨立，而是認為兩者在實踐上相即不離，它們的好與壞、有價值與否完全在於主體的境界：如果人能以良知為主宰（致良知）而將情感納於正軌，則情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以良知為主宰，則情感是壞的。將情感納於正軌而不妨礙道德法則，這就是“中和”的境界。
問“哭則不歌”。
先生曰：“聖人心體，自然如此。”
陸澄問：“為什麼會哭則不歌。”
先生說：“聖人的心體本來就是這樣的。”
《論語·述而》記載，孔子和有喪事的人一起吃飯，只是隨便吃一點而已，絕不大吃大喝、酒足飯飽；如果孔子在某一天參加了喪禮，弔喪哭泣過，那麼在這一天之內是不唱歌的。陽明先生在這里肯定了孔子的做法，認為聖人的心體理應如此。言外之意，普通人若要修成聖人的心體，也應該這麼做。
“克己須要掃除廓清，一毫不存方是；有一毫在，則眾惡相引而來。”
先生說：“克制自己的私慾一定要徹底清除，一絲一毫不留存才行；有一點私慾存在，那麼各種各樣的罪惡便會接踵而至。”
王陽明認為，進行心性修養，對心裡的私心雜念一定要清除得乾淨而徹底。要是還有一點慾念留在心裡面，這點慾念就會慢慢擴大，引起雜念紛紜。任何事物的發展都是由小到大的，所以在任何事情上，一定要防微杜漸。
問《律呂新書》。
先生曰：“學者當務之急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮、樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣，然至冬至那一時刻，管灰之飛或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功。”
陸澄詢問《律呂新書》內容怎麼樣？
先生說：“求學的人應當學習那些急需學習的，把律呂之數算得再熟悉，恐怕也沒有用。心中必須有禮樂的根本方可。比如，《律呂新書》上講常用律管看節氣的變化。然而到冬至那一刻，律管中的蘆葦灰的飛揚或許先後有短暫的差別，又怎麼知道哪個是冬至正點？必須在自己心中有一個冬至時刻才行。此處就有個說不通的問題。所以，求學的人必須先從禮樂的根本上用功。”
中國人幾千年科技源遠流長，但科學的成就其實很低，在僅僅幾百年的時間內被西方國家遠遠超越了。這除了長期的君主集中製之外，儒家文化的影響最為直接。
一方面