徐愛（1488—1517年），字曰仁，號橫山，浙江餘杭人，是王陽明最早的入室弟子之一，也是王守仁的妹夫。徐愛是一個典型的內聖型人才，可以說是陽明的“顏回”。正德七年（1512年）徐愛開始陸續記錄先生論學的談話，並編纂成本。但徐愛英年早逝，終年三十一歲。他生前一直期望為王陽明出，後錢洪德完成其遺願。
先生於《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，己而殫精竭思，參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎“百世以俟聖人而不惑”者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗氾濫於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超人聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易忿激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也！從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教雲。
門人徐愛書。以下門人徐愛錄。
先生對於《大學》中“格物”等各種說法，都是以“舊本”為準，即程顥、程頤和朱熹所說的有許多錯誤的那個版本。我剛聽說時非常吃驚，進而有點懷疑，後來，我竭盡全力，相互比較分析，又向先生本人請教。經先生悉心指教，我才明白先生的學說如同水性清寒、火性熾熱一樣，絕對是《中庸》中所說的，即使百代之後聖人出現也不會懷疑的真理。先生天資聰穎，但是和藹可親，為人坦誠，平素不修邊幅。早年，先生性格豪邁灑脫，曾熱衷於賦詩作文，並廣泛深入研究佛、道兩家的經典之作。所以，時人初聽他的主張，都自認為是異端邪說，不予深入研究。但是他們不知道，在貶居貴州龍場的三年中，先生處困養靜，唯精唯一的功夫，已入聖賢之列，達到爐火純青之境界。
我有幸經常接受先生的教誨，才知先生所求的“道”，接觸到它好像很容易，但思量仰望它又愈見其高妙；表面看好像很粗淺，可是探討起來，又是那麼精深；學習掌握的時候好像就在眼前，可是發現完善起來又是那麼無止境。跟隨先生十多年來，竟然沒有能理解先生思想的精髓。當今的學者，有的僅與先生有一面之交，有的從未聽過先生的教誨，有的先入為主地懷有輕蔑、憤怒而激動的情緒，沒談上幾句就急於根據傳聞臆說，妄加揣度，這樣怎能真正理解先生的學說呢！跟隨先生的學生們，聆聽先生的教誨，經常是學到的少而遺漏的多，如同相馬時，只看到了馬的雌雄黑黃而忽略了千里馬的特徵。因此，我把平時聽到的教誨全部記錄下來，私下里給同學們看，相互考核訂正，以不負先生的諄諄教誨。
學生徐愛書。以下內容為門人徐愛錄。
這段話是全文之開篇，相當於徐愛錄的前言。在這裡，徐愛除了介紹王守仁及其學說的概貌之外，還詳細記述人們對王守仁之學的態度。由於沒有去深入了解研究，人們“臆斷懸度”，徐愛本人一開始的時候也對先生之道“聞而駭，既而疑”，後來經過仔細分析才了解到先生之道是多麼博大精深。這說明，在未深入了解之前就輕易下結論，往往會陷入誤區。
愛問：“'在親民'，朱子謂當作'新民'，後章'作新民'之文似亦有據。先生以為宜從舊本作'親民'，亦有所據否？”
先生曰：“'作新民'之'新'，是自新之民，與'在新民'之'新'不同。此豈足為據？'作'字卻與'親'字相對，然非'親'字義。下面'治國平天下'處，皆於'新'字無發明。如雲'君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利''如保赤子''民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母'之類，皆是'親'字意。'親民'猶《孟子》'親親仁民'之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》'克明峻德'便是'明明德'。以'親九族'至'平章協和'，便是'親民'，便是'明明德於天下'。又如孔子言'修己以安百姓'，'修己'便是'明明德'，'安百姓'便是'親民'。說'親民'便是兼教養意，說'新民'便覺偏了。”
徐愛問：“'在親民'，朱熹說當做'新民'理解。書後面'作新民'一文似乎也有這方面的證據。先生卻認為宜當聽從舊本的'作親民'，也有什麼證據嗎？”
先生說：“'作新民'中的'新'字，是自新之民的意思，和'在新民'的'新'不同，'作新民'怎麼能作為'在新民'的根據呢？'作'與'親'相對應，但不是'親'的意思。下面'治國平天下'等處，對於'新'字都毫無闡發，如：'君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利''如保赤子''民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母'等，這些都是'親'的意思。'親民'就像《孟子》中所說的'親親仁民'，親之就是仁愛的意思。百姓不仁愛，舜就讓契擔任司徒，敬敷五教，讓他們互相親近。《堯典》中說的'克明峻德'就是'明明德'，以'親九族'到'平章協和'就是'親民'，就是'明明德於天下'。又如孔子說'修己以安百姓'，'修己'便是'明明德'，'安百姓'便是'親民'，說親民便是兼有教養的意思，說新民便覺得意思偏了。”
《大學》首章“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”，朱熹把“親民”的“親”改作“新”。王陽明認為應該遵從《大學》古本，“親”字不能改。新民與親民，可視作儒者對精英與平民關係的兩種模式的想像。新民取自上而下之姿態，偏於教化，啟蒙，改造民眾，魯迅鞭笞國民性之吶喊就是如此；親民反之，自下而上，順從共同體既有之歷史文化傳統和一般民眾的需求與願景。孔孟的仁學與仁致，其核心都是“愛人”“親民”。對他人之愛即為仁，包含了義、智、禮、信；對民眾之親即為仁政，包含了教化養育之意，但皆為一元政治。王守仁的見解顯然更合於孔孟之道。
愛問：“'知止而後有定'，朱子以為'事事物物皆有定理'，似與先生之說相戾？”
先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是'明明德'到'至精至一'處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂'盡夫天理之極，而無一毫人欲之私'者得之。”
愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡？”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
徐愛問道：“《大學》之中'知止而後有定'，朱熹認為是指事事物物都有定理，這好像與您的看法不一致？”
先生說：“從事事物物上去探求至善，是在本體之外。至善是屬於內心本體的。只是彰顯人人本有的內心的光明德行到了至精的地步便能做到至善。然也沒有離開事物。這個注所說的'窮盡天理，不帶一絲一毫的私慾'，說對了。”
徐愛又問：“至善只從心中尋求，大概不能窮盡天下所有的事理呀？”
先生說道：“心即理。天下哪裡有心外之事，心外之理呢？”
王陽明的至善論認為，孟子從本源上說性善、荀子從髮用上說性惡，但是對於這兩者都不執著。他認為：性，一而已。這樣就把天地之性和氣質之性打並為一。他也接納了宋儒的理氣說，不過重點是放在心之所發處。
愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”
先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節目，不亦須講求否？”
先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜：只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求去個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理，這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言：'孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。'須是有個深愛做根，便自然如此。”
徐愛說：“像事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，這裡邊就有許多理在，恐怕不可不細察。”
先生感嘆地說：“世人被這種觀點蒙蔽很久了，不是一兩句話就能使人們清醒的。現僅就你的問題來談一談。比如事父，不是從父親那裡求得孝的道理；事君，不是從君主那裡求得忠的道理；交友、治理百姓，不是從朋友和百姓那裡求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。心即理。沒有被私慾迷惑的心，就是天理，不用到心外強加一點一滴。以這顆純潔無私的心，去做任何事都是天理，事父便孝，事君則忠，交友則信，治民則仁。所以只要在心上修習，去私慾、存天理就行了。”
徐愛說：“聽了先生這番話，我覺得獲益匪淺。但以前的舊說仍然糾纏於胸，沒有完全去除。例如事父，那些噓寒問暖、早晚請安的細節，不也需要講求嗎？”
先生說：“怎能不講求？但要分清主次，在自己心中去私慾、存天理的前提下去講求。比如講究冬溫，只要是盡心去盡孝，就怕有個私心雜念去做；講究夏清，也只是要盡心之孝，就怕有一絲一毫的私慾夾雜。所以凡事講究就是要講究內心的純潔。如果己心沒有私慾，天理至純，是顆誠懇孝敬父母的心，冬天自然會想到為父母防寒，會主動去掌握保暖的技巧；夏天自然會想到為父母消暑，會主動去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表現，但這顆孝心必是至誠至敬的。有了這誠孝的心，就好比有了根本，比如樹木，心為根，許多的事情為枝葉，有根才有枝葉，不是先尋枝葉，然後去種根。《禮記》上說：'有深愛的孝子，一定有和氣；有和氣的人，一定有愉悅的心情和臉色；有愉悅心情和臉色的人，一定有美麗的容貌。'必須有深愛之心作為根本，便自然會這樣了。”
依據朱子以天理統治人心的思路，問題的關鍵在於讓每個人都通曉孝道。而王陽明的孝道觀，充分強調了人的道德主體性品格，肯定了人的自由自覺的存在本質。它把人從外在的教條主義理學桎梏中解放出來，重新指向人的內心，使人立足於自身的“良知”成就自己的孝道。
鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。”
朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜？須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。”
先生曰：“若只是溫清之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？唯於溫清時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加'精一'之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣。”
愛於是日又有省。
鄭朝朔問：“至善也必須從事物上探求嗎？”
先生說：“己心純為天理就是至善。怎麼從外物上探求呢？你且說幾件看看。”
朝朔說：“比方孝敬父母，怎樣才能保暖避暑，怎樣才能奉養正恰，這是必須有個標準的，符合標準了才是至善。所以需要學問思辨去知曉標準。”
先生說：“假若孝敬父母只講求保暖避暑和奉養正恰，可以一天兩天就講完了，哪裡用得著學問思辨？侍奉父母雙親時只要內心純於天理。這不是什麼學問思辨的事，否則一字之差謬於千里。所以即使是聖人，都要加上內心要精純一致的訓條。倘若認為把那些禮節講求得適宜了就是至善，那麼，現在請些戲子來扮些得當的儀節，也可說是至善了。”
我（徐愛）在這天又有所省悟。
王陽明認為，至善是心之本體。本體即根本。至善是心的根本。求至善，一定要“此心純乎天理之極”，講究的是內心的修為，如果只是像戲子那樣在儀節上求得適當，就不能叫做至善。
愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、唯賢往復辯論，未能決。以問於先生。
先生曰：“試舉看。”
愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。”
先生曰：“此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說'如好好色，如惡惡臭'。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了；不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了；不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了：知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一個兩個，亦有甚用？”
徐愛由於沒聽到先生說知行合一的講座，與宗賢和唯賢再三討論，不能取得一致的意見。於是向先生請教。
先生說：“不妨舉個例子聽聽。”
徐愛說：“現在人都知道孝父敬兄的道理，行動上卻不能孝敬。可見知與行分明是兩碼事。”
先生說：“這種情況就是已被私慾隔斷了，不屬於知行的本體。沒有知而不行的事。知而不行，是因為不符合聖人所教導的知行。聖賢教人知和行，正是要恢復原本的知與行，並非隨便地告訴怎樣去知與行便了事。所以《大學》指出真知真行給人看，說喜歡好的顏色，厭惡惡的壞臭。看見好的顏色屬於知，喜歡好的顏色屬於行。看見了好的顏色時，心里便已覺得喜好了；不是見了以後，另外再起個心意去喜好。聞到惡臭屬於知，厭惡惡臭屬於行。聞到惡臭時，已經覺得厭惡了；不是聞了以後，再起個心意去厭惡它。一個人如果鼻塞，就是發現惡臭在跟前，鼻子沒有聞到，根本不會特別討厭了。這只是因為不知臭。這就好像說某人知孝知悌，一定是這個人已經行孝行悌了，才可以稱他知孝知悌，不可能只是會說說孝悌的話，便可稱為知孝悌。再如知痛，絕對是他自己痛了，才知痛。知寒，絕對是自己覺得寒冷。知飢，絕對是自己肚子飢餓了。知行怎麼分得開呢？這便是知行的本體。不曾被私意隔斷過的。聖人教人，一定要這樣，才可以說是知了，不然，都是不曾知。這都是多麼重要的功夫呀。如今，非要把知行說成是兩回事，是什麼用意呀？我要把知行說成是一回事，是什麼用意？若不懂得我立言的宗旨，只管說一碼事兩碼事，又有什麼用呢？”
明武宗正德三年（1508年），王守仁在貴陽文明書院講學，首次提出知行合一說。 “知行合一”正是陽明先生心學的哲學命題之一。此段中，先生為解學生之惑，舉出兩例來說明必須知行合一。王守仁的知行合一說主要針對朱學而發，與朱熹的思想對立。他反對程朱理學的知先行後說以及由此而造成的重知輕行、“徒懸空口耳講說”的學風。程朱理學包括陸九淵都主張“知先行後”，將知行分為兩截，認為必先了解知然後才能實踐行。王守仁提倡知行合一正是為了救朱學之偏。
愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。”
徐愛說：“古人把知行說成兩回事，也只是讓人弄個明白。一邊做認識的功夫，一邊做實踐的功夫，這樣功夫才能落到實處。”
先生說：“這樣做就丟失了古人的宗旨了。我曾說知是行的主意，行是知的功夫。知是行的初始，行是知的結果。如果深諳知行之理，若說知，行已自在其中了；若說行，知也自在其中了。古人之所以分開說，是因為有一種人，稀里糊塗去做，全然不理解這樣做的原因和道理，也只是冥行妄作。所以說，有了認知，然後才有行動。還有一種人，異想天開，只會空想，全然不肯親自行動，也只是靠主觀猜測；因此你必須跟他講行的道理，他才能知得正確。這是古人不得已，補偏救弊的說法。如果認識到了這一點，說一下就明白了。現今的人非要把知行分為兩件事去做，認為是先知後行。因此，我就先去講習討論做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以一輩子不能行，也不知。這不是簡單的事情，這種事情也不是一天兩天了，我現在說知行合一，正是對著這種病症下的藥。這不是我杜撰的，知行本體，本來就是這樣。即使把兩個分開說也無妨，仍然是一回事。如果沒領會知行合一的宗旨，即便說是一個，又有什麼用呢？只能是瞎說瞎想。”
在這段對話裡，王陽明將“知”與“行”表述為在空間上共居，在時間上並存的矛盾統一體中不可須臾分離的兩個方面，將“知行”關係從本體與功夫相統一的角度作了解讀。本體既是功夫的前提，又是目的，本體“範導”著功夫，使功夫顯得有價值和意義，本體則在功夫的作用下實現其由可能向現實的轉化。這使他的“知行合一”學說真正實現了對前人的超越。
愛問：“昨聞先生'止至善'之教，已覺功夫有用力處；但與朱子'格物'之訓，思之終不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。”
愛曰：“昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於之'精一'，之'博約'，《孟子》之'盡心知性'，皆有所證據，以是未能釋然。”
先生曰：“子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？精一、博約、盡心本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心，知性，知天是生知安行事，存心，養性，事天是學知利行事，夭壽不貳，修身以俟是困知勉行事。朱子錯訓'格物'，只為倒看了此意，以'盡心知性'為'物格知至'，要初學便去做生知安行事，如何做得！”
徐愛問：“昨天聞聽先生'止至善'的教導，我感到已經有用功的方向了。但是，我始終覺得您的見解和朱熹對格物的闡述無法達到一致。”
先生說：“格物正是止至善的功夫。既然明白至善，也就明白了格物。”
徐愛說：“昨天用先生的觀點推究朱熹的'格物'學說，看起來也大致上理解了。但朱子的訓導裡，有《尚書》中的'精一'，中的'博約'，《孟子》中的'盡心知性'，都有證據，因此我內心不能釋然。”
先生說：“子夏篤信聖人，曾子卻會求之於自己，篤信固然好，然後不如反求於自己來得恰當。現在既然心裡沒有搞清楚，怎麼可以因循守舊，而不去探求真理呢？就像朱子本來也是尊重篤信程子的，但朱子對程子學說裡不能符合自己內心的，卻不會去苟從。'精一博約盡心'，本來就與我的學說相吻合，只是你沒有認真思考罷了。朱子格物的訓條，未免有些牽強附會，並不是四書的原意。精是一的功，博是約的功，說到仁，就已經是明了知行合一的說法，這些一句話就可以說通。'盡心知性知天'是'生知安行'的人能夠做的事；'存心養性事天'是'學知利行'的人能夠做的事；'夭壽不貳，修身以俟'是'困知勉行'的人能夠做的事。朱熹對'格物'理解錯誤，只是由於他把前後因果關係看顛倒了，認為'盡心知性'是'格物知至'，要求初學者去為'生知安行'的事情，如何能為之！”
王陽明強調“致良知”，應置於格物之前，他認為這是儒家《大學》的根本，或者說是根本的學問。不能致良知，格物何用？又如何能意誠而心正？如何能達到修、齊、治、平？
愛問：“'盡心知性'何以為'生知安行'？”
先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。'唯天下至誠為能盡其性，知天地之化育。'存心者，心有未盡也。知天如知州、知縣的知，是自己分上事，己與天為一。事天如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖賢之別。至於'夭壽不貳其心'，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”
徐愛問：“'盡心知性'怎麼會是'生知安行'的人才能夠做的事呢？”
先生說：“性是心的本體，天是性的根源。盡心也就是盡性。《中庸》上說：'只有天下最虔誠的人才能徹底地發揮人性，知道天地萬物的變化發展'，所謂'存心'，就是沒有'盡心'。'知天'中的'知'就像知州、知府中的'知'，州官、縣官對於州縣的治理是他們分內的事，人知曉天理也應當是自然而然的事，通曉天理就是已經與天合為一體。'事天'，如同兒子服侍父親、大臣輔佐君王一樣，必須恭敬奉承，然後才能萬無一失。'事天'就是還沒有與天合二為一，這就是聖人和賢人的區別。至於'夭壽不貳'，它是教育人們一心向善，不能因環境優劣或壽命長短而把為善的心改變了。知道窮困通達、壽命長短都由上天注定，所以我們也不必因此而動搖了行善的心。'事天'雖然與天是兩回事，但自己已有個天在面前；待命，便是未曾見面，在此等候的意思。這便是初學的人立心的開始，有個勉勵的意思。現在呢卻倒過來做，所以讓初學的人感到無從下手。”
這一段是王陽明把“盡心知性”“存心養性”“夭壽不貳，修身以俟”三者的次序完全顛倒過來，這絕不僅僅是出乎解經的角度，更重要的是對“心本論”的自我詮釋。
愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此，今聞此說，益無可疑。愛昨曉思格物的物字，即是事字，皆從心上說。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言'不誠無物'，《大學》'明明德'之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。”
徐愛說：“昨天聞聽先生的教導，我也隱約覺得功夫理當如此。現在聽先生一說，更加沒有疑問了。昨天清早我這樣想，'格物'的'物'，也就是'事'，都是從心上來說的。”
先生說：“說得好。身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在事親上，那麼事親就是一物；意在事君上，那麼事君就是一物；意在仁民愛物上，仁民愛物便是一物；意在視聽言行上，那麼視聽言行便是一物。所以我說沒有心外之理，沒有心外之物。《中庸》上說'不誠無物'，《大學》中的'明明德'的功夫只是一個誠意，誠意的功夫，只是一個格物。”
王陽明認為，“性是心之體，天是性之原。”天表示性的本然性和終極性，在內不在外，並不是如同朱子所說的由禀受外在的天理而成性、性外別有天之意。王陽明強烈反對道德本體的外在性和在事物中求至善的格物觀，認為那是“析心與理為二”。他用“心”比喻，教學生仿效先聖的思想，必須從自心中反觀得自性聖哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門而於諸外境不染不著，當下即是“良知”。
先生又曰：“格物，如孟子'大人格君心'之'格'，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是'明德'，窮理即是'明明德'。”
先生又說：“'格物'的'格'有如孟子所謂的'大人格君心'的'格'，是去掉不正心術，用來保全本體的純正。一旦有意念產生，就要去掉其中的邪念，以保全心體的純正，也就是時時處處都要存養天理，即窮盡天理。'天理'即'明德'，'窮理'即'明明德'。”
與朱熹把“格物”理解為研究和調查外物的意義相反，王陽明把“格”解釋為“正”，亦即是糾正的意思；而“物”則定義為“意念”，因為“意之所在便是物”。因而，“格物”就是要人糾正意念的不正，克服內心的非道德意識，從而恢復其本體的至善或“良知”。
又曰：“知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂'充其惻隱之心，而仁不可勝用矣'。然在常人，不能無私意障礙，所以須用致知、格物之功勝私复理。即心之'良知'更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”
先生又說：“知是心的本源，心自然能知。看見父母自然知道孝順，看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。這便是良知，不借助於外界去求得。如果良知生髮開來，又無私慾迷惑，正是《孟子·盡心上》所謂'充其惻隱之心，而仁不可勝用矣'。但是作為一般人不可能沒有私心阻礙，所以就需要用'致知''格物'的功夫，戰勝私心恢復天理。如此，人心的良知就再無甚麼障礙了，得到充分的發揚流傳，這就是致良知。能致其知定可誠其意。”
王陽明此時已顯露出其後來致良知思想的萌芽，但是還沒有把其作為其思想說教的主頭腦，而且此時的良知還是為了誠意，是服從於誠意目的的一種功夫，此時陽明的思想還處於“誠意格物之教”的階段。
愛問：“先生以博文為約禮功夫，深思之，未能得，略請開示。”
先生曰：“'禮'字即是'理'字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理；只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。”
徐愛問：“先生說'博文'為'約禮'之功夫，我思慮再三終不能解，請先生明示。”
先生說：“'禮'即'理'。'理'顯示可見的為'文'，'文'隱蔽不能見的為'理'，原本是一物。'約禮'僅要己心完全是一個天理。要內收只存天理，就需要在發現理上用功。比如表現在侍奉雙親上，就在侍奉雙親上學習存養天理；表現在輔佐君王上，就在輔佐君王上學習存養天理；表現在身處富貴貧賤時，就在富貴貧賤上學習存養天理；表現在身處患難、陷入夷狄之邦時，就在患難中、夷狄之邦學習存養天理。至於其他的作止語默也是一樣，隨發現處存天理，這就是'博學之於文'，就是'約禮'的功夫。'博文'就是'唯精'，就是要廣泛地在萬事萬物上學習存養天理的辦法，其目的就是要求得至精至純。'約禮'就是'唯一'，就是用禮的精神來約束人的思想以達到與天理的統一，就是天理只要一個。”
在儒家文化中，“博學”本指的是對典籍與歷史的學習，“約禮”本指的是禮儀與道德的實踐，一向被看做是兩種不同的活動。王陽明則認為，博文的確是指對經典的學習，但經典本身即是天理的表現，因此學文仍然是學習天理。在王陽明看來，禮就是理，天理的意思。文和禮互為表裡。文就是事情，禮就是事情上存在的道理。博文約禮就是廣泛地經歷事情，得到唯一的道理。博文和約禮是一物，如同知與行是一物。
愛問：“'道心常為一身之主，而人心每聽命。'以先生'精一'之訓推之，此語似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未雜於人，謂之'道心'；雜以人偽，謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之矢其正者即人心，初非有二心也。程子謂'人心即人欲，道心即天理'。語若分析，而意實得之。今曰'道心為生，而人心聽命'，是二心也。天理人慾不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”
徐愛問：“《朱熹章句·序》中'道心常為一身之主，而人心每聽命'，若以先生精一的教訓推演，此話似乎不妥當。”
先生說：“正是。心亦一個心。沒有夾雜人為因素的稱道心，夾雜人為因素的稱人心。人心正了就是道心，道心最初是人心。最初不是人有二心，程子說人心就是私慾，道心就是天理。這話要分析起來，好像把道心人心分離開來，但他的意思實際上是一體的。而朱熹說：'道心是主宰，人心聽從它的命令。'這就成為兩個心了。天理私慾不一起存在，哪有天理為主，私慾又聽命於天理的呢？”
王陽明認為，朱熹把人心與道心看做體用關係是不正確的。在他看來，道心或本體之心是至善的，道心無人偽之雜，出於天理之公，而一旦雜以人偽，便是人心，而人心就是人欲，是同天理不能並立的。因此，人心不是本心，道心與人欲之心不能是體用關係。
愛問文中子、韓退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”
愛問：“何以有擬經之失？”
先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？”
愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經，純若為名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子刪述《六經》，以明道也。”
先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”
愛曰：“著述即於道有所發明；擬經，似徒擬其跡，恐於道無補。”
先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而讚之，以為唯此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。自《典》《謨》以後，《詩》自二南以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂'筆'者，筆其書；所謂'削'者，削其繁，是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，唯簡之而不得。使天下務去其文以求其實，非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行，是皆著述有以啟之。”
徐愛請先生比較一下王通和韓愈兩個人。
先生說：“韓愈是文人中的英才，王通是一位賢能大儒。後人僅僅因為文章詩詞的緣故，就十分推崇韓愈，其實韓愈比王通差得遠。”
徐愛問道：“為什麼王通有模擬經書的錯誤？”
先生說：“擬經之事恐怕也不能全部否定，你先說說後代儒者寫作的東西與擬經比起來怎麼樣？”
徐愛說：“後世儒者的編著不是沒有求名之意，但明道是最終目的。而模擬經書完全是為了求名。”
先生說：“著書講經以闡明聖道，仿效的又是什麼呢？”
徐愛說：“仿效孔子刪改《六經》，以闡明聖道。”
先生說：“既然如此，模擬經書不就是仿效孔子嗎？”
徐愛說：“編著須對道有所發明闡釋，模擬經書彷彿只是仿照經書的形式，大概於明道無補。”
先生說：“你所謂的明道，是指返璞歸真，使道在平常生活中落實呢？還是指華而不實，藉此譁眾取寵呢？天下紛亂，主要是因為重虛文、輕實行。假如道明於天下了，那麼《六經》不必著述。刪節編著《六經》，孔子是不得已而為之呀。自從伏羲演卦，到文公、周公，其中論《易》的如《連山》《歸藏》等著述紛紜繁複，種類數不勝數，《易》道因此亂作一團。孔子發現天下一天天盛行文飾之風，認為如此延伸只會目無綱紀，所以效法文王、周公關於《易》的論述，覺著只有他們的主張才把握了《易》的宗旨。於是那些紛紛擾擾的學說都廢掉了，天下關於易經的說法開始歸一。《詩》《禮》《樂》《春秋》也是這樣。《尚書》自《典》《謨》之後，自《周南》《召南》之後，如《九丘》《八索》，許多淫邪妖冶之句，達成百上千篇。《禮》《樂》名義下的物數，到這時也是不可勝數，孔子都刪節削減，然後編著歸正，自此其他說法才終止。在《詩》《禮》《樂》之中，孔子何嘗加過一句多餘的話呢？現今《禮記》中的解釋之詞，大多是後來的儒生自己牽強附會硬湊的，不再是孔子當時所編著的原本了。至於《春秋》雖然大家也說是孔子編著了，實際上是魯國的舊史舊文，人們說孔子寫，其實寫的就是舊史舊文，人們說孔子削減過，其實就是把繁雜的東西削減掉了，是有減而無增。孔子編著《六經》，是害怕繁雜的文章攪亂了天下，所以只要簡易些，使天下人從此務必去掉華麗的文飾而追求文章的實質內容，並不是以文教導人們。春秋之後，繁文更加多了，天下更加混亂了，秦始皇焚書得罪天下，是因為他出於一己之私意，加上又焚了《六經》，如果當時他志向只在於明道的話，把那些反經叛理的書全焚燒掉，這也正暗合了孔子刪節削減再編著的意思。《春秋》之後，繁文日益盛行，天下一團漆黑。秦始皇焚毀經書得罪了天下士人，是出於私心，更不該焚毀《六經》。秦始皇當時若志在明道，把那些背經叛道的書全拿來燒掉，那麼正暗合了孔子刪改《六經》的本意。從秦漢以來，文辭華麗的風氣又一天天興盛起來了，要想徹底廢止根本不可能了。只得效仿孔子的做法，對那些與《六經》的闡釋相接近的進行宣傳表彰，那麼其他的怪理悖論也就慢慢消失了。我不知道文中子王通當初模擬經書是何意圖，但我體會到他的做法有可取之處。我認為，即便聖人重生，也是不會否認這種觀點的。天下之所以混亂不堪，是因為華麗的文飾興盛，而求實之風衰敗。人們各抒己見，爭奇鬥異，以迷惑世俗取得功名，這只會混淆人們的視聽，蒙蔽世人的耳目，使天下人崇尚華麗，爭相追求文飾，以求在社會上出名，而不再懂得還有崇尚真實、返璞歸真的切行。這些都是那些著書立說的人所導致的。 ”
這場對話篇幅很長，師徒從對韓愈和王通的評價開始，起先並未說明什麼大道理。但由此過渡到上文所說的“心即是理”，理明則心正。那麼如何才能明這個“理”（道）呢？於是，王守仁藉由對王、韓二人的評判，進一步闡明“理”是心之本體，“文”是顯現於外的形體，用文辭教化天下，必然使人捨本逐末，忘卻天理，失去本心。
愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。”
先生曰：“《春秋》必待傳而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？”
愛曰：“伊川亦云：'傳是案，經是斷。'如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書'弒君'，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書'伐國'，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。於存天理、去人欲之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰'予欲無言'。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導姦也。故孟子云：'仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。'此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通！”
因歎曰：“此非達天德者，未易與言此也！”
又曰：“孔子云：'吾猶及史之闕文也。'孟子云：'盡信不如無書。吾於《武成》取二三策而已。'孔子刪，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。”
徐愛說：“有些時候，著述是不能缺少的。比如《春秋》這本書，如果沒有《左傳》做解，恐怕世人也難以讀懂。”
先生說：“《春秋》必須有《左傳》才能明白，這樣，《春秋》不就成為歇後謎語了。聖人何苦寫這些艱深隱晦的詞句呢？《左傳》大多是《魯史》的原文，如果《春秋》要憑藉《左傳》才可讀懂，那麼，孔子又何必把魯史刪改成《春秋》呢？”
徐愛說：“程頤先生（人稱伊川先生）也認為，'《傳》是案，《經》是斷。'比如，《春秋》上記載弒某君、伐某國，如果不知道事情的原委，大概也難以做出確切的判斷。”
先生說：“程頤先生的這種觀點，差不多也是承襲後世儒生的說法，沒有明白聖人做經的本意。比如寫'弒君'，弒君是罪過，何必去了解弒君的詳細過程呢？討伐的命令該天子發布，寫'伐國'，伐國就是罪，為什麼去問征伐別國的詳細情況？聖人闡述《六經》，只是要糾正人心，只是為了存養天理、去除私慾。關於存養天理、去除私慾的事，孔子曾經就說過。孔子常依據人們的問題，對各自的程度與性質做不同的回答。但他也不會說很多，恐怕人們專門在語言上糾纏而忽略了學說的本質，所以他對子貢說：'我不想說什麼了。'如果是些滅天理、縱人欲的事，又怎麼能夠詳細地給人們看呢，這不是要助長亂象、引導奸惡嗎！所以《孟子·梁惠王上》講道：'孔子的門生沒有記載齊桓公、晉文公的事蹟的，所以他們殺伐征討的事就沒有流傳後世。'這就是孔門家法。世儒只講究做廣博的學問，因而他們要精通許多陰謀詭計。這完全是一種功利心態，與聖人寫作經書的宗旨正好相反，所以伊川這話怎麼說得通呢？”
先生因此感嘆地說：“不能通達天理的人，很難和他說清楚這事的！”
他接著說：“孔子曾說：'吾猶及史之闕文也。'孟子也說：'盡信不如無書。吾於《武成》取二三策而已。'孔子刪《尚書》，即使是堯、舜、禹這四五百年間的歷史，保留的不過幾篇。除此之外，難道是其中沒有別的事發生，而所著述卻僅僅止此。聖人的本意由此可知了。聖人僅是剔除繁文，後儒卻只要添上。”
陽明認為，治經旨在明道正人心，而後世注經解經者附加在儒家經典上面的大量浮詞虛語，妨礙了人們對經典原意的探求和貫徹實行，違背了治經讀經的根本目的。他提出治經的原則“敦本尚實，返樸還淳”，就是清除浮詞虛語，探求本意，抑制虛意浮躁之風，注重實行。
愛曰：“聖人作經，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”
先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見，其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象，此便是太古之治，非後世可及。”
愛曰：“如之類，亦有傳者。孔子何以刪之？”
先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於週末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽。況唐、虞乎！又況義、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜，則祖述之；於文、武，則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏、商事業，施之於週，已有不合。故'周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日'。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。”
又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。”
又曰：“唐、虞以上之治，後世不可複也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可複矣。”
徐愛說：“聖人著經，只是要去人欲、存天理。像春秋五霸之後的事，聖人不想詳細地給人們看，確實是這樣的。那麼，堯舜之前的事，為什麼也那麼籠統呢？”
先生說：“伏羲、黃帝的時代，發生的事情淡而少，能記下來流傳的就更少了，這是可以想見的。當時世風淳樸，大概沒有華麗修辭、注重文飾的風氣，全是淳厚朴素、全無文采的社會氣象。這就太古的時代，非後世所能比擬。”
徐愛說：“像之類的書，也有流傳下來的，為什麼孔子也要刪掉它呢？”
先生說：“即使有流傳下來的，也因為世道變化而不再適宜了。社會風氣日益開放，文采日漸興盛。到了周朝末年，就算想用夏商的風俗來改變，也是不可挽回了。何況伏羲、黃帝時的世風呢？又何況炎黃朝代呢？各朝代治世的表現不同，但遵循的仍是一個道。孔子效法堯、舜和周文王、周武王。周文王、周武王時的製度也就是堯、舜時的道。只不過是因時而實施不同的政治。他們的設施政令，和其他時代自然不同，把夏、商的製度政令施行於周朝，已經不合時宜。所以，周公想並採禹、湯、文王的舉措，碰到不合適的地方，還需夜以繼日地深入研究。何況太古時的製度政令，難道還能實行嗎？這正是孔子刪略前代之事的原因。”
先生接著說：“專門從事無為而治，不能像禹、湯、文王那樣因時機環境適宜而採取政治策略，而非要去實行遠古的風俗，這是佛教、老莊的主張。根據時代的變化對社會進行治理，卻不能像禹、湯、文王那樣以道為本，而以功利之心來實行，這正是五霸以後治世的情形。後來的世儒們諸多人講來講去，其實只講了個關於眼前功名利祿的一些術。”
先生又說：“唐虞以上的太平之世，後世不可能恢復，省略不談它可以。堯舜禹三位賢君之後的治世方法，後世不可仿效，可以把它刪除。只有三位賢君執政之時的太平之世，是可以去借鑒實行的。然而，世上議論三代的人，對三代治理天下的根本視而不見，僅注意到一些細枝末節。如此一來，三代治理天下的方法也不能恢復了。”
陽明先生認為，治國的製度要因時因地來製定，以使令順民心，使之得到切實的貫徹執行。所以，因時政治，是鞏固統治的一個基本原則。但同時他又認為這只是形式上的不同，在本質上它們遵循的仍是一個道。這個“道”，即是存天理，滅人欲，正人心，致良知。只有不變這個“道”，在政令制度中體現這個“道”，才可達到先王盛世之治。
愛曰：“先儒論《六經》，以《春秋》為史，史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。”
先生曰：“以事言，謂之史；以道言，謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異！”
又曰：“《五經》亦只是史。史以明善惡，示訓誡：善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜姦。”
徐愛問：“朱熹論述《六經》，把《春秋》作為史書，史書專門記事的。恐怕和《五經》的體例宗旨稍有出入。”
先生說：“記述事的為史，記述道的為經。其實事即是道，所以《春秋》也是經，《五經》也是史。《易》是伏羲氏時的史，《尚書》是堯、舜以後的史，《禮》《樂》是三代時的史。他們記述的事相同，記述的道相同，哪裡有所謂的不同呢？”
先生又說：“《五經》也是史書，史就是辨明善惡以示訓誡。善可以用來教化，因而特別保存善的事蹟讓人仿效；惡可以作為戒條，保存戒條刪去具體的惡行，來杜絕奸邪之人模仿。”
中國的學問中，大致以“經”與“史”兩類最為重要。史書是用來記事的，而經書則旨在說明道理，規範人的行為。古代的教育是從“讀經”開始的，就是說，教育本質上或者說佔首位的並不是傳授知識，而是規範行為。說到底，中國傳統思想學問是“經”“史”不分的，史書記事的目的也是為了說明道理，規範人的行為。所以王陽明說：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。”因此他說《春秋》也是經。
愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜姦，亦是遏人欲於將萌否？”
先生曰：“聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。”
愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜姦。何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂'惡者可以懲創人之逸志'，然否？”
先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：'放鄭聲，鄭聲淫。'又曰：'惡鄭聲之亂雅樂也。''鄭、衛之音，亡國之音也。'此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以資暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導姦矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。'惡者可以懲創人之逸志'，是求其說而不得，從而為之辭。”
徐愛問：“保存善的事蹟讓後人仿效，也是存天理之本。刪減惡行，保存戒條，也是想將私慾抑制在萌芽階段嗎？”
先生說：“孔子做《六經》，本來就是這個本意，但是也不必局限於文句，要掌握其宗旨。”
徐愛又問：“惡可以作為戒條，保留戒條而省去事情經過，以杜絕奸邪之人模仿。然而，為什麼獨獨在中不將'鄭風'和'衛風'省略呢？先儒認為是'惡者可以懲創人之逸志'，是這樣的嗎？”
先生說：“現在的已不是孔門編著的版本了。孔子說：'禁絕鄭國的音樂，鄭國的音樂淫靡放蕩。'孔子又說：'厭惡鄭國的音樂擾亂了高雅的音樂。''鄭國、衛國的音樂是亡國的音樂。'這是孔門家法。孔子所選定的三百篇，都是雅樂之作，都可在祭祀天地祖先的場合和鄉村郊廟中演奏，都是用來暢和平之氣，涵泳心性，移風易俗，哪裡會有鄭、衛之聲呢？這是助長淫風導引奸惡呀。這一定是秦代焚書坑儒之後，世儒牽強附會，湊足三百篇的數目而加上去的。而淫邪之辭，世俗也喜歡傳播，如今街頭里巷都是這樣了。朱熹所謂的'記錄惡事可以懲戒人們貪圖安逸的思想'，這話是因為想求孔子的真學說而得不到，不得已而說的言辭。”
在這裡，王陽明與學生討論。原本並沒有名字，也不止305篇。 《史記·孔子世家》裡說：“古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮儀。”孔子認為這三千餘首詩中絕大部分都是垃圾，太粗俗，甚至是不堪入目的東西，所以他對這些詩歌進行了刪改，僅僅保留了他認為滿意的305篇，編訂成冊教給他的弟子們學習，當時直接被稱為《詩》或《詩三百》。
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，唯精是唯一的工夫，諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。
我（徐愛）因為受舊的學說（程朱學說）的影響較深，剛開始聽到先生的教誨，實在有點驚駭不定，找不到頭緒。後來聽得時間久了，漸漸知道躬身踐行，然後才開始相信先生的學說是孔門的真傳，其他的皆為旁門左道、斷港絕河。比如先生說格物是誠意的功夫，明善是誠身的功夫，窮理是盡性的功夫，道問學是尊德性的功夫，博文是約禮的功夫，唯精是唯一的功夫，諸如此類。我剛開始覺得難以理解，後來思考的時間久了，才發覺其精妙之處，高興得不禁手舞足蹈。
這一段，是徐愛總結老師的思想和教誨魔力。徐愛在獲得王守仁的心學精髓，反复實踐後妙不可言的心情真是溢於言表。隨著時間的推移，王陽明的門徒，遍及各地，影響很大。他的弟子與心學影響了很多人：徐階、張居正、海瑞、陶行知等，皆名揚四海。他的哲學思想，遠播海外，特別對日本學術界產生了很大的影響。日本大將東鄉平八郎就有一塊“一生伏首拜陽明”的腰牌。