周道通就是周衡，江蘇宜興人，道通是他的字，他的號是靜庵，曾跟隨王陽明學習，後又從學湛若水，能夠協調王、湛兩家的學說，曾任知縣。
吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負于兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬，草草殊不詳細。兩生當亦自能口悉也。
來信雲：“日用功夫只是'立志'，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友，不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行。凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？”
此段足驗道通日用功夫所得，功夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是“立志”。所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得，佛家謂之“方便法門”。須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
吳、曾兩位學生來我處，詳細說了你懇切向聖道的志向，甚覺欣慰，同時也很想念你。你這樣的態度真可以稱得上是篤信好學的人。由於我正為家父守喪，故無法與吳、曾兩位後生深入交談，但他們兩位也是有志向肯用功的人，每次見到他們都會感覺到他們學業上的進步。我實在不能辜負他們遠道而來的誠意，對他們來說，也可說是無負于他們遠來的意願。臨別之際，他們把你給我寫的信冊交給我，並讓我據此寫些東西。我此時內心荒誕昏亂也無言可講，只就你信中提到的幾個問題略作回答，草草寫就，不周之處，他們兩位自會向你詳細口述。
你信中說：“先生說'平常功夫只是立志'，近來對先生的教誨時時加以體察檢驗，就更加明白了。可是我一向為學總也離不開學友，如果學習時有學友在一塊互相探討，那心中的志向就非常開闊宏大，才思亦且靈動；如果有三五天不和學友探討，便會覺得志向微弱，遇到事情就會產生困惑，有時還會忘掉志向。現今我在沒有學友討論的時候，要么就是靜坐、要么就是看書，或者是瀏覽一下經傳之類的，舉手投足間都不忘存養這個心志，深刻感覺到心情平和舒適。然而終究不如和朋友一起講習時那樣思維開動，更有生機。離開朋友隱居的人，還有什麼更好的方法來求道呢？”
這段話足以說明你下工夫是有收穫的。立志的功夫也大概就是這樣，只要每天都堅持，從不間斷，等到功夫純正熟練後自然會感覺不同。大抵我們這些人做學問，最關鍵的立足點就是立志。之所以會有困惑、遺忘的毛病，也只是志向欠缺，還不真實確切。就像好色的人，從來也不會美人當前感覺困惑與忘記，這就是因為好色已深入他的骨髓。自己哪裡痛哪裡癢自己必須知道，自己應會搔癢按摩，既然自己知道痛癢，自己當然就不能不揉撓了。佛家把這叫“方便法門”。必須是自己調整琢磨，別人很難幫上忙，也更沒有別的什麼方法可一借鑒。
本文開篇交代了《答周道通書》的背景，隨後，陽明先生直截了當地指出，做學問時疲勞、遺忘的缺點，關鍵在於不真切，並強調做學問的核心處就是立志。他說的志，就是心意之所向，就是要人們擇善棄惡。
來書云：“上蔡嘗問：'天下何思何慮？'伊川雲：'有此理，只是發得太早。'在學者功夫，固是'必有事焉而勿忘'，然亦須識得'何思何慮'的氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有'正'與'助長'之病；若認得'何思何慮'，而忘'必有事焉'功夫，恐又墮於'無'也。須是不滯於'有'，不墮於'無'。然乎否也？”
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。 《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。”雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體，即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。 “何思何慮”正是工夫，在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。既而云“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
你信中說：“謝良佐（程門四大弟子之一）曾經問'天下何思何慮'。程頤先生說：'有道理，只是感慨發得太早了。'這放在學者下工夫上來說，固然是'必有事焉而勿忘'，但也必須明白'何思何慮'的景象，並放在一塊看才對。如果不明白這種景象，就會有拔苗助長的弊端；可若是只曉得'何思何慮'的是什麼，卻忘懷了'必有事焉'的功夫，恐怕又會墮入虛無。必須既不滯澀於有，又不墮落於無。這樣說對嗎？”
你這樣說基本上正確，只是深度還不夠。謝良佐與程頤的對話，也只是他們兩個人的意思，與孔子《易經·繫辭傳》上說的宗旨稍稍有別。 《繫辭傳》上說“何思何慮”是說所思索考慮的只是一個天理，沒有別的可以思慮，並不是說沒有任何思慮。所以繫辭才會說：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。”說“殊途”，說“百慮”，豈是在說“無思無慮”？心的本體就是天理，天理只有一個，還有別的更多的天理可以通過思慮而得嗎？天理原本就是寂靜而無所變化的，感應後就能通達的。學者用功，即使有千思千慮，但也只是要恢復心體的本原而已，這不是用自己的意志去安排思索出來的。所以程顥說：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若用私意去安排思考，就是自私弄智。 “何思何慮”正是做學問的功夫，在聖人身上是自然而然的，在學生身上必須下工夫去做到。程頤卻把它看做功夫的效果，所以才會說出“發得太早”的話來。緊接著他又說：“卻好用功。”則是他自己已經覺察到前邊所說的話尚有欠缺。周敦頤的“主靜”說也是這個意思。現在你的看法，雖然有點見地，但仍不免把功夫當兩回事看待了。
王陽明曾主張學者通過靜坐的方式，達到《易經·繫辭傳》所說的“天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”，以恢復良知本性。無事存養，靜中體悟的方法，就是使良知時刻彰顯天理的功夫，若良知時刻照應天理，則真心自然順應無滯。
來書云：“凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做功夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？”
“先認聖人氣象”，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般。若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：“覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又云：“心通於道，然後能辨是非。”今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
你信中說：“凡是學者剛剛明白要下工夫開始，就要認識聖人的氣象。只有認識了聖人的氣象，把它當做準則，去腳踏實地地用功，這才不會走錯了路，也才是成為聖人的根本。這樣說對不對？”
先認識聖人氣象，以前也有不少人這樣說，然而也是缺乏要領，聖人的氣象自然是聖人的，我們從何處體認呢？如果不從自己良知上真切體驗，不就成了拿沒有準星的秤去稱輕重，用沒有開光的銅鏡去照美醜一樣，這真是以小人之心度君子之腹。聖人的氣象怎樣才能體認得到呢？我們每個人的良知原本與聖人是一樣的，如果能認清自己的良知，那麼就是聖人的氣象不在聖人身上而在我們自己身上了。程頤曾經說過：“覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”他又說：“心通於道，然後能辨是非。”此刻，你能講出在哪裡可以“通於道”？ “聰明睿智”又是從何處來的？
在這裡，王陽明認為聖人氣象是聖人特有的精神境界，如果學者只是“先認聖人氣象”而不把握聖人之所以成為聖人的原因，就等於沒有把握住要領。至於聖人之所以成為聖人的原因，他認為自家的良知是聖人的根據，不把握良知本體就不能實現聖人氣象。
來書云：“事上磨煉，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不加培養。如何？”
所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養”，卻是尚為兩事也。 “必有事焉而勿忘勿助”。事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者，未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。
你信中說：“先生說'修養要在事上磨煉'，每日里，不管有事沒事，只一心一意地培養本體。如果遇到事情有所感觸，或自己動了念頭，既然心有所動，怎麼可以說沒事呢？若依循著這些事情認真考慮，就會覺著道理理應如此，只是看做沒有什麼事一樣，盡我們的本心罷了。可即便這樣，仍有處理得好與不好之分，這是為什麼？又或許是事情太多了，需要分出先後順序來處理，每每因為我的才智不足，處理起來會覺得很困難。雖極力撐持，但精神早已疲憊。遇到這種情況，難免要經常退下來反省，寧可不把事情處理完，也不能不培養本體。這樣做對不對？”
功夫，就你說的而言，也只能是這樣做了，但是難免還有些出入。凡是做學問，一輩子也就為這一件事，從小到大，自朝至暮，無論有事沒事，只要做這一件事就行了，這就是孟子所說的“必有事焉”。如果像你所說“寧可完不了事，也不能不培養本體”，就是尚且把做事與存養本體看做兩件事了。孟子說：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”有事情發生，只要盡我們的本心上的良知去處理就行了，這就是“忠恕違道不遠”。但凡處事唯恐不好了或者是遇到困難患得患失的人，都不過是被毀譽得失所牽累，不能真正地致自己的良知罷了。如果能真正地致良知，就會發現平常所謂的處理好的事情未必就是好的，處理得不好的，卻恐怕正是受到外在的毀譽得失所累，而自己丟掉了良知吧！
王陽明認為，平時對善惡的判斷往往出於利益考慮居多，這不是真良知。若真從良知出發判斷，答案也許完全不同。只從利益考慮，就容易殘害自己的良知。所以，他強調：學者的真切功夫還應當用在“致良知”這個根本上，也就是“能實致其良知”。
來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶'格物'意思，使之知下手處。本來'致知''格物'一併下，但在初學未知下手用功，還說與'格物'，方曉得'致知'云云。”
“格物”是“致知”工夫，知得“致知”，便已知得“格物”。若是未知“格物”，則是“致知”工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。
你信中說：“關於致知的學說，春天承蒙您再次教誨，已經深知用功之處了，覺得比以前容易多了。但是我心中則認為對於初學的人來說，最好還是講講格物，使他們知道下工夫的切入點。本來致知和格物就是一體的，但在初學者還不知道從何處下手用功時，還是該給他們講講格物，這樣他們才能懂得致知。”等等。
格物是致知的功夫，知曉致知也就知曉了格物。如果不知曉格物，那就是致知的功夫還未曾弄明白。我最近寫了一封信給朋友，詳細討論了這個問題，現在也給你寄去，你仔細看看自然就全明白了。
格致誠正是行積修養的一體功夫，格物是功夫的源頭，正心是知意的結果。正心必須見物明理、隨事就格，誠意方能格正心物、致其良知。在陽明心學中，本體只是“良知”之本體，致良知則是落實“本體的良知”。能識得這一點，便直來直去，全無掛礙了。
來書云：“今之為朱、陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生'立志'二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道，則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學，雲：'為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。'氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？”
此節議論得極是極是。願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？
你信中說：“目前，分別為朱熹、陸九淵爭辯的人還很多。我常常對朋友說，正統儒學晦暗不明的日子已經很久了，大家沒必要枉費心機去替朱、陸兩派爭是非，只依據先生'立志'兩個字來點化人，如果這個人果真能吃透這個志向來，決意要弄明白你的學術，那麼他就等於走了一大段光明心路了。即使不去刻意爭辯朱、陸二人的是是非非，他自己也能感覺得到。我也曾經看到，朋友中有人非議先生言論的人，還很動氣的樣子。以前朱、陸兩位先生之所以給後世留下了很多爭議，可見二位先生的功夫還不純熟，分明有意氣用事的毛病。像程顥先生就不這樣，他在與吳師禮談介甫（王安石的字）之學的錯處時對吳師禮說：'請替我向介甫先生轉達我的全部觀點，如果對他沒有益處，則一定對我有益。'氣度是何等從容淡定！我曾經看到先生寫給朋友的信函中也常常引用此言論，是希望朋友們都能這樣，是吧？”
你這段話說得非常好。希望你告訴所有志同道合的人，大家還是先各自反省自己的對錯，不要談論朱、陸二人的是與非。用言語誹謗別人，這種誹謗還不算嚴重；如果自己不能親身實踐，而只是從耳朵進又馬上從嘴巴出，終日喋喋不休，就是自己在誹謗自己，這種誹謗就很嚴重了！凡是現在議論我的世人，假如其出發點是為善，那他們就是在跟我切磋磨礪，那麼對我來說無非是更加警惕反省自己、增進品德的地方。荀子說“給我挑出毛病來的人就是我的老師”，老師還有什麼可惡的嗎？
明初是朱學佔有統治地位，至王陽明心學問世後，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學之新風；另一方面，也成為眾矢之的，遭到不少學者的異議。對於他人的異議和指責，王陽明表現得包容大度。同時，他進一步強調實踐，在談到與朱、陸之辯時告誡他的朋友和學生不重言辯要重“身體實踐”。
來書云：“有引程子'人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性'。何故不容說？何故不是性？晦庵答云：'不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。'二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。”
“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言“氣即是性”也。氣即是性，“人生而靜以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得。若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，即是氣。程子謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
你信中說：“有人引用程頤先生的'人天生就能靜，以上境界不容說，才說性已不是性'這句話來反問朱熹，為什麼不容說，又為什麼不是性。朱熹答：'不容說是因為沒有性可言；不是性，是指說了之後就不可能沒有氣夾雜在裡邊。'兩位先生的話我都不大懂，每次看書看到這裡，便感疑慮叢生，就會有困惑，想請先生給我解釋一下。”
“生之謂性”的“生”字就是“氣”字，就如同說“氣即是性”。氣就是性。 “人天生就能靜”這以上就不容說的，剛說“氣就是性”時，性就已偏向一邊了，就不是性的本來面目了。孟子認為人性本善，是從本源上說的。但性本善的開端，則必須是在氣上才能尋到根兒，如果沒有氣也就無處可見。像惻隱之心、羞惡之念、辭讓之德、是非之辯就都是氣的表徵。程頤認為：“論性不論氣，就不全面；論氣不論性，也不明確。”這是由於做學問的人各執一詞，他只能這麼說。如果人能夠清楚地認識到自己的性，那麼氣就是性，性就是氣，原本是沒有性和氣之分的。
從性本體論出發，王陽明提出性氣一體的思想，反對性氣分二。他所謂的氣，指良知的流行，氣是良知流行的表現，無獨立存在的地位，而從屬於良知。他認為，性善是本源，即性是本源，由性發出的四端之情則是氣。在他看來，性氣分二是不必要的，二程如此區分性氣，也是無可奈何罷了，但只要從本源上認得性為一的道理，就會明白性即氣，氣即性。