這一份“楞側'獅承表裡，達摩以下凡二十八人，其不承慧可之後，而依《攝大乘論》治《楞伽》者二人，共三十人。其所著疏抄（抄是疏之疏）共七十卷之多。此三十人中，達摩，慧可，那老師，法衝，均已詳見上文。那老師之後凡舉四人，而慧滿不在內，甚可怪。那師後四人中有曠法師，似是慧滿傳中提及的曇曠法師。可師後的明禪師也許就是慧嵩傳（見上）中的苞山明法師，也許他先從慧可，後來到南方又成了“興皇遺屬”了。
那位“不承可師，目依《攝論》”的遷禪師，即是《續增傳》卷二十二有長傳的“隨西京禪定道場釋曇遷”；他本是太原人，研究《華嚴》《十地》《維摩船楞伽》等經；因北周滅法，他到南方，兼學“唯識”義，後得《攝大乘論》，“以為全如意珠”；他後來北歸，就在北方創開《攝論》，兼講《楞伽》等經八起信》等論，成為一代大師。隋文帝的大興佛教，遍地起舍利塔，曇遷是一個主謀的人。他死在大業三年（六O七），有《攝論疏》十卷，又有《楞伽風起信》等疏。
餘人之中，最可注意的是可禪師後的集禪師。後來愣伽宗推崇僧獎為慧可傳法弟子，尊為第三祖。但《續增傳》不為立傳，所可依據的只有《法衝傳》的七個字！此外只有捲十三《辯義傳》中有這樣一條：
仁壽四年（六①四）春人辯義］奉敕於蘆州獨山梁靜寺起塔。初與官人案行置地，行至此山，……處既高敞，而恨水少，僧眾汲難。本有一泉，乃是僧桑禪師燒香求水，國即奔注。至殺亡後，泉涸積年。及將擬置〔塔］，一夜之間，枯泉還湧。
這裡的僧裝，好像就是楞伽宗慧可的弟子裝禪師。關於僧果，史料最少，只有上文引的兩條。淨覺的《楞伽師資記》的祭禪師一傳也是毫無材料的胡謅，其中有根據的話也只有引《續增傳·法衝傳》的“可後裝禪師”一句！ 《師資記腳的榮傳，因為是八世紀前期的作品，值得抄在這裡：
第四隋朝舒州思空山集禪師，承可禪師後。其桑禪師，罔知姓位，不測所生。按《續高僧傳陶，“可後桑禪師。”隱思空山，蕭然淨坐，不出文記，秘不傳法。唯僧道信奉事殺十二年， 寫器傳燈， —一成就。桑印道信了了見性處，語信曰： “《法華經》雲，'唯此一事實，無二亦無三。'故知聖道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及，即文字語言徒勞施設也。”
大師云，“餘人皆貴坐終，嘆為奇異。餘個立化，生死自由。”言論，遂以手攀樹枝，奄然氣盡，終於皖公山，寺中見有廟影。 （此下引“《詳玄傳》曰”一長段，乃是妄增篇幅。《詳立傳》即《詳玄賦》，作者為北周樣僧慧命，他的著作甚多，“文或隱逸，末喻於時。有註解者，世宗為貴。”《續增傳》卷二十一有長傳。《詳玄賦》久佚，今在淨覺書中保存原文及注的一部分，雖是妄加之文，也可寶貴。）
思空山（又作司空山）在安徽太湖縣西北，皖公山在安徽眉山縣西北，兩山緊相連。獨山在廬江縣西北，即是在皖公山之東。皖公山現有三祖寺。這一帶是增渠故事的中心。似無可疑。辯義傳中所記的獨山的僧榮，即是那皖公山和司空山的僧集， 也似無可疑。 《師資記》也苦於沒有材料，只好造出一段撣門常談，又造出“立化”的神話，還嫌太少，又抄上了一大段《詳百賦》和注！這樣枯窘的雜臻，至少可以證明關於增榮的材料的實在貧乏了。
六、道信與弘忍
後來的傳說都說：慧可傳憎集，僧票傳道信。道信傳弘忍，是為新州黃梅雙峰山的“東山法門”；道信又傳法融，是為牛頭山支派。但在《續憎傳》裡，僧票承慧可之後是見於《法衝傳》的；僧家與道信的關係卻沒有明說。道信傳弘忍是明說的；道信與法融的關係也沒有提起。 （牛頭山的傳法世係是法融一智岩一惠方一法持一智威一玄素，見於李華所作“玄素碑銘”。此世系的前兩代頗有問題。《續僧傳》卷二十五有智嚴傳，他是，個精末武將；武德四年，——西曆六二——他四十多歲，棄官入舒州皖公山，從寶月禪師出家。寶月或與僧染有關係；《寶林傳》卷八己慧可弟子八人，一為寶月，“有一弟子名曰智嚴，後為牛頭第二祖師也。”智嚴修頭陀苦行，晚年住石頭城病人坊，為病人說法，吮膿洗灌。永徽五年，——六五四——終於病所，年七十八。法融死在其後三年，年僅六十四，後人稱法融為第一祖，智嚴為第二祖，不但師承不同，年歲也倒置了。《傳燈錄》改智嚴死年為儀鳳二年， ——六七七——竟是移後二十三年， 但這又在道宣死後十年，不應該入《續僧傳好！）
《續僧傳》卷二十六有隨信傳》，說：
釋道信，姓司馬，未詳何人。初七歲時經事一師，戒行不純；信每陳諫，以不見從，密懷齋檢；經於五載，而師不知。又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山靜修禪業；［信］聞而往赴，使蒙授法；隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐。但於後住，必大弘益。國訪賢良，許度出家，因此附名，住吉州寺。
此傳但說兩個來歷不明的和尚“人舒州皖公山靜修禪業”，而不明說其中一個就是僧集。皖公山雖然和僧繽傳說有關係，但我們不能證實那山里修樣業的和尚就是僧察。此傳中又有“師往羅浮”之說，後人因此就說往羅浮的也是增票。如敦煌本《歷代法寶記》說：
瑰禪師……隱皖公山十餘年。 ……球大師送共諸禪師往羅浮山隱三年。
我們對於僧獎和道信的關係，現在只能說：據七世紀道宣的記載，道信曾在皖公山跟著兩個不知名的和尚學禪業；但後來的傳說指定他的老師即是僧案。其說出於道信門下，也許有所根據隨信與他的弟子弘忍都住新州黃梅的雙峰山，其地離院公山、司空山不遠，他們的傳說也許是可靠的。
《道信傳》中說他從吉州欲往衡山， 路次江州，道俗留止廬山大林寺；雖經賊盜，又經十年。嶄州道俗請度江北黃梅。縣眾造寺；依然山行（適按，“依然山行”，似是說他不管縣眾造寺，他還要尋山水），遂見雙峰有好泉石，即住終志。 ……自入山來三十餘載，諸州學道無遠不至。刺史崔義玄聞而就禮。
臨終語弟子弘思：“可為吾造塔，命將不久。”又催急成。又問中（日中）未，答欲至中。眾人日，“和尚可不付囑耶？”曰，“生來付囑不少。”此語才了，奄爾便絕…即永徽二年（六五一）閏九月四日也，春秋七十有二。
此傳似是根據碑傳材料， 雖有神話， 大致可信。如道信死回，我試檢陳垣的《甘史朔閏我，永徽二年果閏九月。即此一端，可見此傳可信的程度。又如道信臨終無所付囑，這也是“付法傳衣”的神話起來之前的信史，可證政派原來沒有'材法傳農”的製度。
道信在當時大概是長江流域的一位有名大師。 《續增傳》裡，道信專傳之外，還有三處提到他：
一人荊州神山寺玄爽》傳（卷二十五）
玄爽，南陽人，早修聰行，見稱鄉色。 ……既無所偶，鼻而入道。遊習肆道，有空（有宗與空宗）俱涉。末聽龍泉寺赦法師，欣然自得，章思遠詣，頗震時譽。又往蔚州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念。長絲不臥，擊念在前。 ，…以永徽三年（六五二）十月九日過神山谷。
看此傳，可知黃梅道信一派的禪法。
二、《荊州四層寺法顯傳》（卷二十五）
法顯，南郡江陵人，十二出家四層寺空係法師服勤累載，諮詢經旨。 、…有凱禪師（智凱，即天台宗銀子），……精場激下，回返上流，於四層十大開禪府。 … …〔對遂依座筵，聞所未悟。 ……凱師去後，更求明，智，成，彥，習，皓等諸師，皆升堂睹奧，蓋斷磨之思人將冠具，歸依皓師，海以出要之方，示以降心之術。因而返谷靜處鬧居。 ……屬炎靈標季，薦罹戎火，餒殘相望，眾侶波奔。顯獨守大殿，確乎卓爾，互資蔬水，中後絕漿。賊每搜求，莫之能獲。 ……自爾宴坐道安梅梁殿中三十餘載。貞觀之末，乃出別房。 ……夢見一僧威客出類，曰，“可往嶄州見信禪師。”依言即往雙峰，更清定水矣。而一生染疾，並信往業，受而不治，衣食節量，柔順強識。所住之寺五十餘年，足不出戶。 ……永徽四年（六五三）正月十一日午時遷化，時年七十有七。
三、《衡嶽沙門善伏傳》（卷二十六）
善伏，一名等照，常州義興人。 ……五歲於安國寺兄才法師近出家，布衣蔬食，日誦經卷，目睹七行，一聞不忘。貞觀三年（六二九）寶刺史聞其聰敏，追充州學。因爾曰聽俗講，夕思佛又。 ……後進隱出家，……至蘇州流水寺壁法師所，聽四經三論；又往越州敏法師所，周流經教，頗涉幽求；至天台超禪師所，示以西方淨土現行。因爾廣行交，桂，廣，循諸州，遇綜會諸名僧，諮疑請決。又上荊、襄、斷部，見信禪師，示以入道方便。又往廬山，見遠公（晉時的慧遠）淨土現堂。還到潤州嚴禪師所，示以無生觀。後共暉、才二師入桑擇山，行慈悲觀。 …。常在伏牛山，以虎豹為同侶，食（飼）蚊蟲為私行。視前六尺，未曾顧兩；經中要倡，無輟音。 ……顯慶五年（六六O），行至衡嶽，……端坐而終。
像善伏這樣一位終身行腳，遊遍諸方的苦行和尚曾到過黃梅見道信，當然不足奇怪。但像法顯那樣“五十餘年足不出戶”，也居然趕到雙峰去見道信，這可見黃梅教旨在當時的重要地位了。
道信有弟子弘忍，見於《續增傳》的《道信傳入弘忍死在高宗咸亨五年（六七四），在道宣死後七年，故《續增傳》無弘忍傳。來贊寧續修的《高僧傳》成於宋太宗端拱元年（九'＼／＼），已在道宣死後二百十一年，其中的《弘忍傳》（在卷八）已受了八世紀以下的傳說的影響，不很可信了。敦煌本《楞伽師資記》成於八世紀的前半，其中弘忍一傳全採玄瞌的《楞枷人法志》，時代更早，比較的是最可信的史料。我們現在抄玄陵此傳於下：
大師俗姓周，其先尋陽人，貫黃梅縣也。父早棄背，養母孝都（彰？），七歲舉事道信禪師自出家處幽居寺，住度弘慰，懷抱貞純；緘口於是非之場，融心於色空之境；役力以申供養，法侶資其（具？）足焉。調心唯務渾儀，師獨明其觀照。四議皆是道場，三業成為佛事。蓋靜亂之無二，乃語嘿之恆一。時四方請益，九眾師口；虛待實歸，月逾千計。生不矚文而義將玄旨。時荊州神秀禪師伏膺高軌親受付囑。玄績（《楞伽人法志》的作者自稱）以咸亨元年（六七①）至雙峰山，恭承教誨，敢車驅馳。首尾五年，往還三覲。道俗齊會，公身供養，蒙示《楞州義，雲： “此經唯心證了知，非文疏能解。”咸亨五年（六七四）二月，命玄晴等起塔，與門人運天然方石，累構嚴麗。月十四日，問塔成未，奉答已了。便雲，“不可同佛涅梁之日。”乃將宅為寺。又日：“如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論《拐伽經》，雲（玄？）理通快，必多利益。資州智說，白松山劉主簿，兼有文性；華州智藏，隨州玄約，憶不見之；嵩山老安深有道行；潞州法如，韶州惠能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍使講說。”又語玄晴日，“汝之兼行，善自保愛。吾涅梁後，汝與神秀當以佛回再暉，心燈重照。”其月十六日……中，面南宴坐，閉目便終。春秋七十四。
《宋高僧傳》說他死在上元二年（六七五）十月二十三日與此傳相差一年零九個多月（咸亨五年八月改元上元）。玄噴自稱當日在弘忍門下，他的記載應該可信（《唐書》一九一《神秀傳》也說弘忍死在咸亨五年，與獅資記》同）。玄項死年已不可考， 但淨覺於《楞伽師資記》自序中說中宗景龍二年（七O八嫩召玄皤入西京，其時弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了，玄股必已是很老了。《楞伽人法志》成於神秀死（七O六）後，大概作於七O八年左右。
玄瞌所記《弘忍傳入有一點最可注意，就是弘忍臨死時說他的弟子之中有十人可傳他教法，（《宋僧傳》八，檢陵法持傳》，“時黃梅［弘忍〕謝緣去世，謂弟子玄統日，後傳吾法者，可。有十人，金陵法持，即其一也。”此人不在玄睛所記十人之內。但法持是牛頭一系的櫃子，本傳記他上承惠方，下傳智威，與李華所記牛頭世系相合。大概楞伽宗本是修頭陀行的，牛頭與雙峰本都是頭陀苦行，其地域又相近， 故其同出一源很不足奇怪。法持［死在長安二年，七O二］遺囑“令露滾松下，飼諸禽獸”，可見其宗風氣。）那十人是：
一、神秀
二、資州智說（死在七0二，敦煌何歷代法寶記》有傳，見飲正大藏經江0七五。）
三、白松山劉主簿
四、華州智藏
五、隨州立約
六、嵩山老安
七、潞州法如
八、韶州慧能
九、揚州高麗憎智德
十、越州義方
如果這段記載是可靠的，它的重要性是最可注意的。因為這十一人（加玄睛）之內，我們已見著資州智試和韶州慧能的名字了。智說是成都淨林寺和保唐寺兩派的開山祖師，又是馬祖的遠祖。慧能是曹溪“南宗”的祖師，後來他的門下神會和尚舉起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法統。當玄項著《人法志》的時候，曹溪，淨眾，保唐三派都還不曾大露頭角，法統之爭還不曾開始，所以玄噴的記載應該是最可信的。大歷（七六六——七七九） 以後，保唐寺一派所作《歷代法寶記》（《大正大藏經廣O七五， 頁一八二）有弘忍傳，全採《楞伽師資記》的材料，也有這傳法弟子十一人，但因時代不同，曹溪一宗已佔勝利，故《法寶記》把這十一人的次第改過了，成了這個樣子：
又云：吾一生教人無數，除慧能，餘有十爾：神秀師，智說師，智德師，玄晴師，老安師，法如師，惠藏師，玄約師，［義方剛劉主簿，雖不離我左右，汝各一方師也。
這裡把慧能提出，是已承認慧能真是傳衣得法的家子了。
我們看八世紀初年玄瞌的記載，至少可以承認這一點：當”八世紀之初，楞伽宗的大師神秀在北方受帝王和民間的絕大崇敬的時候，楞伽宗的玄項在他的《楞伽人法志》裡，正式記載韶州慧能是弘忍的十一個大弟子之一。但我們同時也可以承認：在那時候，並沒有袈裟傳信的法統說，也沒有神秀與慧能作揭明心，而弘忍半夜傳衣法與慧能之說。
淨覺所記，除全弓腔瞌的《弘忍傳》之外，他自己還有幾句話值得我們的注意。淨覺說：
其忍大師蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有《禪法》一本，雲是忍禪師說者，謬言也。
這是很謹嚴的史家態度。 《續藏經》（第二編，第十五套，第五冊）有弘忍的《最上乘論卜卷；巴黎所藏敦煌寫本中有“新州忍和尚道凡趣聖悟解脫宗修心要論一卷”，即是《最上乘論》。這大概就是淨覺在八世紀所否認的忍大師“禪法一本” 了。
七、神秀
弘忍死在高宗咸亨五年（六七四）。這時候，熊州黃梅雙峰山的一門，有道信、弘忍兩代大師的繼續提倡，已成為“楞伽”彈法的一個大中心，人稱為“東山淨門”，又稱為“東山法門”。弘忍死後，他的弟子神秀在荊州玉泉寺（天台大師智凱的舊地）大開禪法，二十五六年中，“就者成都，學來如市”。則天皇帝武后的久視元年（七OO） ，她下詔諸神秀到東京；次年（大足元年，七0－）神秀到了東京。宋之間集中有《為洛下諸．僧請法事迎秀禪師表》，可以使我們知道神秀在當時怫教徒心目中的崇高地位。表文中說：
伏見D月D日敕遣使迎玉泉寺僧道秀（即神秀）。陛下載弘佛事，夢寐斯人；諸程指期，朝夕詣闊。此僧契無生至理，住東山妙法，開室岩居，年過九十，形彩日茂，弘益俞深。兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門；衣鈦魚須矜草堂，庵廬雁行於邱阜。雲集霧委，虛往實歸。隱三楚之窮林，繼一佛而揚化。栖山好遠，久在荊南，與國有緣，今還豫北。九江道俗戀之如父母，三河士女仰之猶山岳。謂宜級徒野宿，法事郊迎；若使輕來赴都，通途失望。威儀俗尚，道秀所忘；崇敬異人，和眾之願。 ……謹詣闊奉表，請與都城徒眾將法事往龍門迎道秀以聞。輕觸天威，伏深戰越。 （《全唐文》卷二四①）
看這表文，可見神秀名譽的遠播，和北方佛教徒對他的熱誠歡迎。張說的《大通禪師碑銘》說：
久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，跌坐覲君，肩輿上殿；屈萬棄而稽首，灑九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣利。遂推為兩京法主，三帝（武后，中宗，睿宗）國師。你佛日之再中，慶優曇之一現。 ……每帝王分座，後歲已臨席，鶴鴛四匝，龍像三統，時熾炭待礦，敵對默而。 。降；時診飢投味，教合約而義領。一雨浮治於眾緣，萬新各吹於本分。
這是帝后宮廷方面的隆禮。其實這時候的神秀已是太老了。碑文中說他“久矣衰憊， 無他患苦；魄散種全，形道力樹”。他北來才六年，就死在神龍二年（七O 六）二月二十八日。張說碑文中說：
益增臘八十美。生於隋末，百有餘歲，未嘗自言，故人莫審其數也， 張說也曾拜在神秀門下，故他撰此碑文，很用氣力。他敘述神秀是陳留尉氏人， 少為諸生，遊問江表。老莊玄首，《韋貂易》大義，三來經論，四分律儀，說通切話，合參吳晉。 …，·企知天命之年（五十歲），自拔人間之低企聞新州有思禪師，禪門之法底也。自菩提達摩東來，以法傳慧可，慧可傳僧康，僧珠傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。乃不遠通阻，翻飛竭詣。虛受與沃心懸會，高悟與真來同徹。盡捐妾識，湛見本心。二…服勤六年，不捨晝夜。大師嘆目，“東山之法盡在秀矣！”命之洗足。引之並坐。於是涕辭而去，退藏於密。儀風中（六七六——六七八）始錄玉泉，名在僧錄。寺東七里，地坦山雄，因之日，“此正得伽孤峰，度門蘭若，前松籍草，吾將老焉。”
他雖屬玉泉寺，而另住寺東的山上，這也是頭蛇行的“阿蘭若處”的生活。宋之間表文中也說他“開室岩後”，與此碑互證。因為他住在山岩，來學的人須自結茅庵，故來之問表文有“庵廬雁行於邱阜'之語。
張說的碑文說達摩以下的師承世系，只是神秀自敘他的顏州東山一派的師承。我們看了《續增傳》的達摩，慧可，法衝務傳，應該明白達摩以下，受學的人很多，起自東魏北齊，下至初唐，北起螂下，南至嶺南，東至海濱，西至成都、綿、柞，都有達摩、慧可的後裔。單就慧可的弟子而論，人名可考者已有十二三人。增梁一支最少記載，而他的派下道信與弘忍兩代繼住黃梅，就成為一大宗派。神秀所述世系只是這增級、道信、弘忍一支的世系。而後來因為神秀成了“兩京法主，三帝國師”，他的門下普寂、義福、玄額等人又繼續領眾，受宮廷與全國的尊崇，——因為這個緣故，天下排人就都紛紛自附於“東山法門”，就人人都自認為僧集、道信一支的法嗣了。人人都認神秀碑文中的法統，這正是大家攀龍附鳳的最大證據。南北朝的風氣，最重門閥，放碑傳文字中，往往敘門第祖先很詳，而敘本身事蹟很略。和尚自謂出世，實未能免俗，故張燕公的“大通禪師碑”的達摩性係就成了後來一切禪宗的世系，人人自稱是達摩子孫，其實是人人自附於增裝、道信一支的孫子了！
張說的碑文中有一段說神秀的教旨：
其開法大略，則慧念以息想，極力以援心。其一也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣皆閉，發慧之後，一切皆如。特約得切，遞為心要。過此以往，未之或知。
此段說的很謹慎，在這裡我們可以看見道寬所述達摩教旨的大意還都保持著。這種禪法雖然已很簡單了，但仍然很”明顯的是一種漸修的禪法。得你一宗既用懈伽經》作心要，當然是漸修的禪學。《楞伽經》（卷一）裡，大慧菩薩問：
世尊，云何淨除一切眾生緊現流？為頓為漸耶？
佛告大慧； 漸淨非領。如庵羅果，漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也，如來淨除一切眾生小C現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種技術，漸成非頓，如來淨除一切眾生冬C現流，亦復如是，漸成非頓。 （用來譯本）
這是很明顯的漸法。楞枷宗的達摩不廢壁觀，直到神秀也還要“慧念以息想，極力以攝心”，這都是漸修的排學。懂得楞伽一宗的漸義，我們方才能夠明白意能、神會以下的“頓悟”教義，當然不是得伽宗的原意，當然是一大革命。
《楞伽師資記》有《神秀傳》，也是全採玄睦的《楞伽人法志》，大旨與張說碑文相同，但其中有云：
其秀禪師，……禪燈膚黑，言語道斷，心行處滅，不出文記。
這也是重要的史料。張說碑文中也不提起林秀有何文記。後來宗密（死在八四一）在《圓覺大疏按》（卷三下）裡述神秀的禪學，提起《北宗五方便法部一書。巴黎所藏敦煌寫本中有《北宗五方便法門》兩本，即是此書，大概是八世紀中葉以後的作品，不是神秀所作。
八、櫻伽宗的被打倒
張說《大通禪師碑》文中的傳法世系，依我們上文的考據，若單作增釀、道信一系的話系看，大致都有七世紀的史料作證明，不是沒有根據的。此碑出後，這個譜係就成為定論。李券作《嵩岳寺碑》和《大照禪師（善寂）碑》（檢唐文》卷二六二——六三），嚴挺之作《大證（達拉，《唐書卜九一作“大智”？）禪師（義福）碑》（檢唐文》卷—八0），都提到這個譜系。義福死在開元二十年（七三二），普寂死在開元二十七年（七三九），在八世紀的前期，這一系的譜係從沒有發生什麼疑問。
但普寂將死之前七年（七三二），忽然在滑台大雲寺的無遮大會上，有一個南方和尚，名叫神會，出來攻擊這個譜系。他承認這譜系的前五代是不錯的，但第六代得法弟子可不是荊州的神秀，乃是韶州的慧能。神會說：
達摩…，傳一領袈裟以為法信，授與慧可，慧可傳僧廉，魏傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六代相承，連綿不絕。
這是新創的“袈裟傳法”說，自道喜以來，從沒有人提起過這個傳法的方式。但神會很大膽的說：
秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。個普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
這時候，神秀久已死了，死人無可對證，只好由神會去捏造。神會這時候已是六十七歲的老和尚。我們想像一位眉發皓然的老和尚，在那莊嚴道場上，大聲指斥那個“名字蓋國，天下知聞”的普寂國師，大聲的喊道：
神會今沒無遮天會，莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
這種驚人的控訴，這種大膽的挑戰，當然是很動人的。從此以後，神秀一支的傳法譜係要大動搖了，到了後來，竟被那個南方老和尚完全推翻了。
這段很動人的爭法統的故事，我在我的《荷澤大師神會傳》（《神會遺集球首）裡已說的很詳細， 我現在不用複述了。簡單說來，神會奮鬥了二十多年（七三w— —七六O） 的結果，神秀的法統終於被推翻了。入世紀以後，一切禪學史料上只承認下列的新法統：
達摩一慧可一增集一道信一弘忍一慧能
一千一百年來大家都接受了這個新法統，都不相信張說。李氛嚴挺之幾技大手筆在他們的大碑傳裡記載的神秀法統了。
我們這篇考證，只是要證明神秀碑文內所記的世係是有歷史根據的楞伽宗的僧某一支地道信一派的世系。在我們現在所能得到的可靠史料裡，我們沒有尋到一毫證據可以證明從達摩到神秀的二百年中，這一個宗派有傳袈裟為傳法符信的製度。所以我們的第一個結論是：袈裟傳法說完全是神會捏造出來的假歷史。
神會攻擊神秀、普寂一派“師承是傍，法門是漸”（用宗密的傾門師資承襲圖》的話）。依我們的考證，神秀是弘忍的大弟子，有同門玄股的證明，有七世紀末年南北大眾的公認，是無可疑的。至於慧能和弘忍的關係，我們也有玄皤的證明，大概在七世紀的末年， j＼世紀的初年，慧能的教義已在南方稍稍露頭角了，所以玄項把他列為弘忍的十大弟子之一。所以我們的第二個結論是：神秀與慧能同做過弘忍的弟子，當日既無袈裟傳法的事，也沒有“旁”“嫡”的分別。 “師承是傍”的口號不過是爭法統時一種方便而有力的武器。
至於“法門是漸”一層，我們在七八世紀的史料裡，只看見達摩一宗特別注重《楞伽經》 ， 用作本宗的“心要”。這部經典的禪法，不但不曾掃除向來因襲的“一百八義”的煩瑣思想，並且老實主張“漸淨非頓”的方法。所以我們的第三個結論是：漸修是楞伽的本義，這一宗本來“法門是漸”。頓悟不是楞你的教義，他的來源別有所在。 （看《神會傳飯二六三——二七五）。
最後，我們的第四個結論是：從達摩以至神秀，都是正統的櫻徹宗。慧能雖然到過弘忍的門下，他的教義——如果《壇經》所述是可信的話——已不是那“漸淨非頓”的“楞伽”宗旨了。至於神會的思想，完全提倡'領悟”，完全不是楞伽宗的本義。所以神會的《語錄》以及神會一派所造的《壇經》裡，都處處把《金剛般若經》來替代了《楞伽經》。日本新印出來的敦煌寫本《神會語錄》（鈴木貞太郎校印本）最末有達摩以下六代祖師的小傳，其中說：
一、達摩大師乃依《金剛般若經》說如來知見，授與慧可。
二、達摩大師云，“《金剛經卜卷，直了成佛。汝等後人，依般若現門修學。 ……”
三、可大師……奉事達摩，經於九年，聞說《金剛般若波羅經》，言下證如來卻見。 ……
四、瑰禪師奉事［可大師〕，經依《金剛經》說如來知見，言下便悟。
五、信禪師奉事［躁禪師〕，師依《金剛經》說如來知見，言下便證無有眾生得滅度者。 ……
六、思禪師奉事［信大師〕，依性剛經》說如來知見，言下便證最上乘法。 … …
七、能禪師奉事（忽大師〕，師依性剛經》說如來知見《下便證若此心有住則為非住。……
八、能大師居增溪，來住四十年，依檢剛經》重開如來知見。
我們看這八條，可知神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞伽宗的“心要”也掉換了。所以慧能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個船若宗革了楞伽宗的命。
一九三五·四·十二
參看湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，頁二六四——二七一他說達摩、慧可以至法衝的“南天竺一乘宗”的“玄旨”乃“大乘空宗”，故道喜說，“磨法虛宗。”他說，《楞伽經／所明在無相之虛宗。為百八旬即明無相”，雖亦為法相有宗之典籍（中已有' x識義），但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相（頁二六五）。他有一長段專討論我說的“神會把《金剛經》來替代了《楞伽經》”的說法（頁二七O——二七一）。
適之