在五世紀的晚期，北方有兩個印度和尚提倡兩種禪學，開闢了兩個偉大的宗派。一個是跋陀，又譯作怫陽；一個是菩提達摩。佛陀弟子道房傳授“止觀”禪法給僧稠（四八0——五六O），僧稠成為北齊的大師，撰《止現法》兩卷，道宣《續增傳》稱其書“味定之賓，家藏一本”。止觀禪法是南嶽天台一派的主要教義；雖然南嶽慧思（五一四——五七七）和他的弟子天台智凱都遠攀馬鳴、龍樹做祖宗，而不肯明說他們和佛陀、增稠有淵源，我們可以推測佛陀、僧稠是南嶽天台一宗的遠祖。
菩提達摩教人持刀《楞伽經》，傳授一種堅忍苦行的禪法，就開創了楞伽宗，又稱為“南天竺一乘宗”。達摩死後二百年中，這個宗派大行於中國，在八世紀的初年成為一時最有權威的宗派。那時候，許多依草附木的司禪和尚都紛紛自認為菩提達摩的派下子孫。牛頭山法融一派本出於三論宗， 講習的是《大品般若經》和《大集經》，道宣作《法融傳》，凡二千四百三十三字，無一字提到他和楞伽宗有關係。但是牛頭山的後輩居然把法融硬派作菩提達摩的第四代子孫，成了得伽宗的忠實同誌了。還有嶺南韶州曾侯溪的慧能和尚，他本是從《金剛般苦經》出來的，也和“楞伽”一派沒有很深的關係，至多他不過是曾做過楞伽宗弘忍的弟子罷了。但是慧能的弟子神會替他的老師爭道統，不惜造作種種無稽的神話，說慧能是菩提達摩的第四代弘忍的“傳衣得法”弟子。於是這一位“金剛般若”的信徒也就變成“楞伽”的嫡派了。後來時勢大變遷，神會捏造出來的道統偽史居然成了信史，曹溪一派競篡取了楞伽宗的正統地位。從此以後，司禪和尚又都紛紛攀龍附鳳，自稱為曹溪嫡派，一千多年以來的史家竟完全不知道當年有個楞伽宗了。
我們看了楞伽宗史蹟的改章與湮沒，忍不住一種打抱不平的慨嘆，所以現在決定要重新寫定菩提達摩一派的歷史。
道宣（死在六六七）在七世紀中葉編纂《續僧傳》，很明白僧稠和達摩兩派的旨趣和傾向的不同，他在《司禪卜門的敘論裡說：
然而現彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處（念處即印度禪法的四志處），清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽暗。可崇則情事易顯，幽暗則理性難通。
當七世紀中葉，道宣當然不能預料以後六七十年中的楞伽宗變化升沈的歷史。然而，正因為他不知道八世紀以後爭道統的歷史，他的《續僧傳》裡保存的一些楞伽宗史料是最可靠的記載，可以供給我們考訂那個奇特的宗派的早期信史，可以使我們用他的記載來和八世紀以後偽造的史蹟相參證比較，考證出後來種種作偽的痕跡來，同時從頭建造起一段可信的中國禪學史來。
道宣的記載之外，近年敦煌出現的古寫本，和日本保存的古寫本，都供給我們重要的史料。
＿、菩提達摩
關於菩提達摩的種種傳說，我曾有《菩提達摩考》以胡適文存江集，頁四四九——四六五），發表在八年前（一九二七），我現在把我的結論摘記在這裡：
菩提達摩是南天竺婆羅門種，他從海道到中國廣州，大約在劉宋晚年（約四七O——四七五），但必在宋亡（四七九）之前。證據有二：
一、《續增傳》說他“初達宋境南越，末又北度至魏”，可證他來在宋亡之前。
二、《續僧傳》（卷十九）的僧副傳中說僧副是太原祁縣人，從達摩禪師出家，為“定學”之宗，“後乃週曆講座，備嘗經論，並知學唯為己，聖人無言。齊建武年（四九四——四九七），南游楊輦，止於鍾山定林下寺。……卒於開善寺，春秋六十有一，即［梁措通五年（五二四）也。”依僧副的一生看來，他從達摩出家必是在他二十多歲時，約當蕭齊的初期（約四八五左右），因為建武元年（四九四）僧副只有三十歲，已離開北方了。舊說，達摩曾見梁武帝，談話不投機，他才渡江北去。見梁武帝的年代，或說是普通元年（五二O），或說是普通八年（五“七）。這都是後起的神話，並非事實。證據甚多：
一、《續增傳》全無此說。
二、僧副一傳可證梁武帝普通元年達摩在北方至少已住了三四十年了。
三、楊衍之《洛陽伽藍記》（成書在五四七）記達摩曾遊洛陽永寧寺，此寺建於北魏熙平元年（五一六），達摩來游正當此寺盛時，約當五一六至五二六之間。
四、不但七世紀的道宣不記達摩見梁武帝之事；八世紀沙門淨覺作《楞伽師資記x敦煌寫本），其中達摩傳裡也沒有此事。
五、這段神話起於八世紀晚期以後，越到後來，越說越詳細了，枝葉情節越多了（看胡適同上書，賈四五八二一四六一）。這可見這個神話是逐漸添造完成的。
舊說他在中國祇住了九年，依我們的考據，他在中國差不多住了五十年。他在北方最久，“隨其所止，誨以禪教。”道宣說他“自言年一百五十餘歲，遊化為務，不測於終”。我們推算他在中國的時間，上可以見劉來之亡，下可以見永寧寺的盛時，其間大約有五十年。印度南部人身體發育甚早，所以少年人往往顯出老態，很容易被人認作老人。達摩初到中國時，年紀雖輕，大概已被中國人誤認作老頭子，他也樂得自認年高。後來他在中國久了，真老了，只好'名言年一百五十歲”了。（《洛陽伽藍記地說他自言一百五十歲）
《續增傳》說達摩在北方所傳弟子，除僧副早往南方之外，有道育、意可兩人。 《慧可傳》中說：
達摩滅化洛濱，可亦理形河唉…後以天平（五三四——五三七）之初，北就新邱，盛開秘苑。
這可見達摩死在東魏天平以前， 所以我們假定他死在西曆五三O左右，那時他的弟子增副已死了六年了。
道宣記達摩的教旨最簡單明白。八世紀中葉，沙門淨覺作《楞伽師資記》（有巴黎、倫敦兩本，朝鮮金龍經先生有排印本），記達摩的教旨也和道直所記胡同，可以互相印證。我們用《續增傳》作底本，遇必要時，用淨覺的記載作註釋。 《續增傳》記達摩教義的總綱雲：
如是安心，謂壁觀也。如是發行，謂四法也。如是順物，教護譏嫌。如是方便，教分不著。然剛入道多途，要依二種，謂理行也。
壁觀是達摩的禪法，即是下文說的“凝住壁觀”。四法即是下文說的“四行”。安心屬於“理”，發行屬於“行”，下文分說：
籍教悟宗，深信舍生同一真性。客塵障政以師資記》作“但為客塵妄覆，不能顯了” ） ，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，豎住不移，不隨他教（《師資記》作“更不隨於言教”），與遺冥符，寂然無為，名“理入”也。
這是從“理人”安心的路。雖然不廢“凝住（巴黎本獅資記》作“凝注”）壁觀”，但注重之點是“含生同一真性”“無自無他，凡聖等一”的理解，所以稱為“理入”的路。
行人者，四行（適按，“四行”皆是頭陀行。此一點，我當初還不曾了解），萬行同攝：
初，報怨行者，修行苦至，當念往劫捨本逐末，多起愛憎；今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨轡。 ……
二，隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣；縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，綠盡還無， 何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，莫順於法（價制已》作“喜心不動，冥順於法”）也。
三，名無所求行。世人長迷，處處貪著，名之為“求”。道士悟真，理與俗反，安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經日，有求皆苦，無求乃樂也。
四，名稱法行，即性淨之理也。以師資郎說第四條稍詳，雲：“性淨之理山之為法。此理眾相斯空，無雜無著，無此無彼。……智若能信解此理，應當稱法而行。法體無任於身命，別行植舍施，行無倍惜。…、檀度既爾，餘五亦然。為除委想，修行六度，而無所行，是為稱法行。”）（村了資記》說不誤。“六度”之中，禪定一度包括“頭陀”行。道世在六六八作《法苑珠林》，其述禪定，特別詳述頭陀行。可見在七世紀時，“禪”的定義實包頭陀，似是楞伽宗造成的風氣？適之—— 一九五二·七·卅一。）
道宣敘述達摩的教旨，是有所根據的。他說：
識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世。
淨覺也說：
此四行是達摩禪師親說，餘則弟子曇林記師言行集成一卷名曰《達摩論》也。
曇林也許就是《續增傳》中達摩傳附記的林法師。傳中說林法師當“週滅法時（五七七），與可（慧可）同學，共護經像”。
道宣生於五九六，死於六六七，他用的材料是六七世紀的材料，比較最近古，最可信。我們看八世紀前期淨覺的《楞伽師資記》的達摩傳，還可以看出那時的人還尊重道宣所記，不敢妄加材料。到了八世紀以後，有許多偽書出現，如《聖冑集》《寶林傳》等書，大膽的捏造偽史，添出了無數關於達摩的神話以寶林傳隊已失傳，近年日本發現了一卷，中國又發現了六卷，共有七卷，不久將刊M來藏遺珍》內）。北宋和尚道原在十一世紀初年編纂《景德傳燈錄》，僅量採納了這些偽造史料，最不可信。後人看慣了那部十一世紀的《傳燈動，習非成是，竟不認得七世紀中葉道宣《續增傳》的史料的真可寶貴了。
三、慧可
菩提達摩的弟子，現在可考的，有這些人：增副，慧可，道有，曇林。
一、增副《續增傳》有傳，傳本說梁湘東王蕭繹（後為梁元帝）曾奉令作增副碑文，此碑今不存了，道宣所記似是根據碑文。增副是太原祁縣人，從達摩出家後，曾“週曆講座，備嘗經論”。齊建武年，他遊南方，住鐘山的定林下寺，他行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外無盈長。應時入裡，道俗式瞻。加以王侯請道，頹然不作。幾尺宮鬧，未嘗謁近。既行為物覽，道俗攸屬。梁高（武帝）素仰清風，雅為嗟賞。乃命匠人考其室字，於開善寺以待之。副每逍遙於門，負杖而歎曰，“……寧貴廣廈而賤茅茨乎？”……乃有心氓嶺，觀彼峨眉。會西昌候蕭淵藻出鎮蜀部，於［是〕即拂衣附之。 ……遂使庸。蜀禪法自此大行。久之還金陵，复住開善。 ……不久卒於開善寺，春秋六十有一，即普通五年（五二四）也…疾亟之時，有勸修福者，副力疾而起，厲聲曰，“發財延命，去道遠矣。房中什物，並施招提僧。身死之後，但棄山谷，飽於鳥獸，不亦善乎？勿營棺施以乖我意。”門徒涕淚，不忍從之。
依此傳看來，他雖然和帝王貴人交通往來，但仍保持他的生死隨緣的態度，不失為達摩的弟子。
二、道育事蹟無可考。 《續增傳》說達摩在北魏傳授禪學，於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門，年雖在後，而銳志高遠。初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四五載，給供諸接，［達摩煉其精誠，海以真法。
三、慧可又名增可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一個博學的人，“外覽墳索，內通藏典。”《續憎傳》說他“年登四十，遇天竺沙門答提達摩遊化嵩、洛；可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精研一乘，理事兼融，苦樂無滯”。這似乎在達摩的晚年，達摩已很老了，慧可只有四十歲，所以上文說“年雖在後， 而銳志高遠” ，本不誤。 《楞伽師資記》誤作“年十四”久歷代法寶記》（敦煌出土，有巴黎、倫敦兩本，現收入《大正大藏經》第五十一卷）作“時年四十”，可證《續僧傳》不誤。 （適按，後來神會見慧能，也是“年四十”，傳訛作“年十四”！）
慧可頗通中國典籍，所以他能欣賞達摩的簡單教義。達摩的四行，很可以解作一種中國道家式的自然主義的人生觀：報怨行近於安命，隨線行近於樂天，無所求行近於無為自然，稱法行近於無身無我。慧可是中國文人出家，傳中說他能“發言人理，不加鉛墨；時或港之，乃成部類，具如別卷”。據此可見慧可似有文集流傳於後世，道喜還見著這部集子，後來失傳了。 《續增傳》說，有向居士，幽遁林野，於天保（五五O——五五九）之初致書通好，書云：
影由形起，響遂聲來。弄影勞形，不知形之是影；揚聲止響，不識聲是響根。除煩惱而求涅集者，喻去形而覓影；離眾生而求佛［者〕，喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名（適按，此是無名，假名之說所名，則是非生矣；無理作理，則許論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造談，聊伸此意，想為答之。
慧可答他道：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
感此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。
現身與佛不差別，何須更覓彼無餘，
我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達摩的簡單教義在那第一代已得他們的了解與接受。我疑心這種了解和魏晉以來的老莊思想不無關係。向君主的“迷悟一途，愚智非別”；慧可的“無明智慧等無異”“現身與佛不差別”，固然即是達摩的“無自無他，凡聖等一”，可是中國文士所以能容易接受這樣一種顯然不合常識的教義，也許是因為他們久已聽慣了中國道家“齊是非”“齊萬物”的思想，不覺得他的可怪了。
在實行的方面，達摩一派是“奉頭陽行”的。 《續增傳》說：“可常行，兼奉頭陀。”頭陀（Dhuta）是佛教中的苦行方面，原義為“抖擻”，即是“抖擻煩惱，離譜滯著”。凡修頭陀行的，在衣食住三方面都極力求刻苦自己，須穿極少又極簡單的衣服源乞食，又不得多食；住宿須“阿蘭若”，即是須住在遠離人家的荒僻處，往往住在樹下或墳墓之中，又須常躍坐而不橫臥。達摩的教義本來教人“苦樂隨緣”，教人忍受苦痛，都無怨總。頭陀苦行自是訓練自己忍受苦痛的方法。
《續僧傳》說慧可在螂宣傳“清事無寄”的教義，深遭螂下禪師道恆的嫉妒，恆送深恨，謗惱於可，貨球官府，非理屠害。 ［可］初無一恨，見其至死，恆眾慶快。
末句不很明白，大概應解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恆一黨慶快。但慧可並不曾被害死。傳中下文說：
可專附玄理，如前所陳，遭賊所臂，以法禦心，不覺痛苦。火燒所處（這是消毒的方法），血斷帛裡，乞食如故，曾不告人。
這個故事，因道宣原文不很明白，就被後人誤解作慧可被人害死了。如帳燈錄》（卷三）慧可傳說他於美城縣匡救寺三門下， 談無上道， 聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講《涅集經》，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯和不勝其憤，興謗於色宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加師以非法，師忙然委順。識真者謂之償債。時年一百七歲，即隋文帝開皇十三年癸五歲（五九三）三月十六日也。
《傳燈錄》全抄襲《寶林傳》（卷／＼）偽書，《寶林傳》改竄《續僧傳》的道恆為辯和，改螂下為榮城縣，又加上“匡救寺三門下”“邑宰翟仲侃”“百七歲” “開皇十三年三月十六日”等等詳細節目，看上去“像煞有介事”，其實全是閉眼捏造。七世紀中葉的道宣明說慧可不曾被害死，明說“可乃從容順俗，時惠清獻，乍托吟謠”，然而幾百年後的《寶林傳》卻硬說他被害死了！七世紀中葉的道宣不能詳舉慧可的年歲，而幾百年後的《寶林傳》卻能詳說他死的年月日和死時的歲數，這真是崔述說的“世癒後而事愈詳”了！
帳燈錄》又根據《寶林傳》，說達摩在嵩山少林寺終日面壁而坐，神光（《寶林傳》捏造慧可初名神光）朝夕參承，莫聞誨勵。
其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過股，…吮潛取利刀，自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰，“諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。”師述因與易名曰慧可。
這也是《寶林傳》的閉眼瞎說。道宣明明說是“遭賊所臂”，而《寶林傳》妄改為自斷其臂（胡適按， 胡適擬定是非論》［一六O——一六一］，石井本《神會錄》［五三——五④］，皆說“立雪”及斷臂事。但無“十二月九日夜'等又可見作《寶林傳雄神會之後）。自從《傳燈錄》採此偽書妄說，九百年來，斷臂求法之說就成為公認的史實了，我們引此兩段，略示傳說演變的痕跡，使人知道道宣《續增傳》的達摩、慧可兩傳是最乾淨而最可靠的最早史料。
《寶林傳》與《傳燈錄》記慧可死在開皇十三年（五九三），這是完全無據之說。慧可初見達摩時，年已四十；跟他五六年，達摩才死。我們假定達摩死在魏永安三年（五三0）左右，其時慧可年約四十五六。 《續僧傳》說：
林法師……及週滅法，與可同學，共護經像。
北周毀佛法在武平五年（五七四），但慧可在齊都螂下，郵都之破在北齊承光元年正月（五七七），齊境內毀佛法即在此年（齊境內毀法事，詳見《續僧傳》卷八的慧達傳，但傳中誤記此事在承光二年春，承光無二年，當是元年之誤）。其時慧可已九十二歲了。如果“與可同學”一句不作“與慧可的同學共護經像”解，那麼，慧可大概就死在螂都滅法之後不久（約五七七），年約九十二歲。
慧可的死年在滅法時期，大概不誤。 《續僧傳》卷七的慧布（攝山三論宗的大師）傳中記慧布：
末遊北邢，更涉未聞。於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意。可日，“法師所述，可謂破我除見，莫過此也。”怖］乃縱心講席，備見宗領，週覽文義，並具胸襟。又寫章疏六馱，負還江表，並遺朝公（開皇寺的法朗，也是三論宗的大師，死在五八一），令其講說。因有遺漏，重往齊國，廣寫所闊，食還付朗。
慧布死在陳恢明元年（五八七） ， 年七十，傳中說他“末遊北螂”，又說他“重往齊國”，可見他和慧可相見，當在北齊建國（五五O）之後，滅亡（五七七）之前。看“末遊”之句，可見他兩次北遊已在晚年，當在螂都破滅之前不久。所以《續增傳》記慧可活到螂都滅法之時，大概是可信的。
四肅法師林法師也附見慧可傳下，也許就是那位記錄《達摩論》的曇林。他也是一位博學的和尚，起初本不是楞伽宗，《續傳》說他在評盛講《勝初，並製文義，每講人聚，乃選通三部經者，得七百人，預在其席。及週滅法，與可同學，共護經像。
如此說來，林法師不是達摩的“楞伽”一派，只在避難時期才和慧可同學，共護經像。 《續傳》又說：
慧可……遭賊所臂…曾不告人。後林又被賊所臂，叫號通夕。可為治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可日，“餅食在前，何不自裹？”林曰，'俄無臂也，不知耶？ ”可日，'人亦無臂。復何可怒？”因相委問，方知有功。政世云“無臂林”矣。
這更可見林法師與慧可平素不相識，到此方有同患難的交誼；也許林法師從此變成楞伽宗的信徒了。
四、楞伽經與頭陀行
《慧可傳》中說：
初達摩禪師以四卷帳伽雅可，曰，“我現漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。”
這是楞伽宗的起原。 《楞伽》即是《楞伽阿跋多羅寶經》，或譯為《大乘人楞枷經》。此經凡有四種譯本：
一、北涼時中天竺沙門曇無懺譯四卷本（約在四一二至四三三年之間）。此本不傳。
二、劉宋時中無竺沙門求那跋陽羅譯四卷本（在無嘉二十年，四四三）。此本存。
三、北魏時北天竺沙門菩提流支澤十卷本（在延昌二年，五一三）。此本存。
四、唐武后末年（七O四）於閩沙門實叉難陀澤七卷本。此本存。
此書的十卷本和七卷本，分卷雖然不同，內容是相同的，同是前面有一篇請佛品，末了有一篇陀羅尼品，和一篇總品，這三品是四卷本所沒有的，顯然是晚出的。菩提達摩提倡的《楞伽經》是四卷本，大概即是求那跋陀羅的譯本。淨覺的《楞伽師資記》承認求那跋陀羅為楞咖宗的第一祖，達摩為第二祖，可證此宗所傳是求那的譯本。
《慧可傳》中說，每可說法競，曰，“此經四世之後，變成名相，一何可悲！”
這是一種“懸記”（預言）。道宣在《續僧傳》的《司禪》一門總論裡曾說：
屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁現，功業最高。在世學流，歸你如市。然而誦語難窮，厲精蓋少，番其〔所驚，則遣蕩之志存焉。現其立言，則罪福之宗兩舍。
這可見道宣的時候，達摩的派下已有“誦語難竊，万精蓋少”的風氣，慧可的“懸記”就是指這種“誦語”的信徒。
但這一派裡也很多修頭陀苦行的風氣。慧可的苦行，我們已說過了。他的弟子那禪師，那禪師的弟子慧滿，都是頭陀苦行的和尚。
那樣師也是學者出身，年二十一，《居東海講機》《易》，行學四百。南至相州，遇可說法，乃與學士十人出家受道。諸門人於相州東設齋辭別，哭聲動邑。
他出家之後，就修習頭陽行：
那自出俗，手不執筆及俗書，腳又一衣，一缽，一坐，一食。以可常行兼奉頭陀，故其所往不參邑落。
這正是頭陀戒行。
慧滿也是一個頭陀行者。
慧滿者，榮陽人，姓張，舊住相州隆化寺，遇那說法，便受其道，專務'無著” （無著是不執著）。一衣一食，但畜二針，冬則乞補，夏便通舍，履赤而已。自述一生無有怯怖，身無蚤虱，睡而不夢。住無再宿。到寺則破柴造履；常行乞食。
貞現十六年（六四二），於洛州南會善寺側宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，見曇曠法師，怪所從來。滿日，“法友來耶？”遣尋坐處，四邊五尺許雪自遠聚，不可測也。
故其聞（宋，元，明藏作間）有括訪，諸僧逃隱，滿便持衣缽周行聚落，無可滯礙。隨施隨散，索爾虛閒。有請宿齋者，告雲：“天下無人，方受爾請。”
故滿每說法，雲，“諸佛說心，今知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛意。又增議論，殊乖大理。”……
後於洛陽無疾坐化，年可七十。
這是一位更嚴格的頭陀行者。這都可見楞伽宗的初期信徒，雖然也有“誦語難窮”的風氣，其中很有幾個苦行的頭陀，能維持慧可的苦行遺風。
以上所記達摩一宗的初期信徒都見於《續僧傳》的捲十九（高麗藏本卷十六）。道宣撰《續僧傳》，（按《唐書·經藉志》有道宣的《續高僧傳江十捲入續高僧傳》三十卷。又按《新唐書·藝文志》有道宣的《續高僧傳》二十卷〔注：起梁初，終貞觀十九年］、《後集續高僧傳計卷。又另有道宗《續高僧傳江十二卷。疑是道宣之偽。適按，此最足證明道宣原書本分兩期寫成，原分二集。後人合為一集，故其分合編制多可議之點。道之——三十二，二，十八。咱序說“始距梁之初運，終唐貞觀十有九年（六四五），一百四十四載。包括岳讀，歷訪華夷。正傳三百四十人（宋，元，明藏作三百三十一人），附見一百六十人”。這是他的初次寫定時的自序。但道宣在自序寫成後，還多活了二十二年，直到高宗乾封二年（六六七）才死。他在這二十二年中，仍舊繼續蒐集《僧傳》的材料，繼續添補到他的原書裡去。即如玄類，當貞觀十九年《續僧傳》初稿寫定時，他剛回國，直到高宗群德元年（六六四）才死。現今玄類的傳佔了《續增傳》卷四卷五兩卷，必是道直後來補作的。在直類傳末，道宣自敘他和玄類同事翻譯時，他對於玄類的人品的觀察，娓娓百餘字，可證此傳不是後人補作，乃是道宣晚年自己補入的。《續僧傳》的最後定本，所收正傳與附見的人數，超過自序所記數目約有一百九十人之多。附見的人姑且不論。有正傳的人數，多出的共有一百四十六人：
道宣自序高麗藏本宋元明藏本正傳三四O人四一四人四八六人多七四人多一四六人
我們檢查《續僧傳》的各傳，有許多事實是在貞觀十九年以後的，但沒有在道宣死後的事實。最遲的不過到膠德與乾封之間（六六四——六六六）。例如“感通” 門新增的法衝傳末云：“至今磷德，年七十九矣。”這都可見道宣老年繼續工作，直到他死時為止。
這一段考據《續僧傳》的年代於我們考證楞伽宗歷史的＊作，頗有關係。因為道宣敘述這一派的歷史，起初顯然很感覺材料的缺乏，後來才收得一些新材料；越到他晚年，材料越多了。我們在上文所用的材料，見於《習禪好》的第一部分（卷十九）。在達摩和慧可的兩傳裡，道宣曾說慧可道競幽而且玄，故末緒年無榮嗣。
這是說慧可門沒有“榮嗣”。下文又說：
時復有化公、廖公和禪師等，各通冠玄奧，吐言清退，託事寄懷，聞諸口實。而人世非遠，碑記罕聞；微言不傳，清德誰序？深可痛矣！
這是很沉痛的感嘆這一派的史料的難得。但道宣每收到一些新材料，他就陸續加進慧可傳裡去。所以這一篇傳的後半，很顯出隨時徐已增加的痕跡。有些材料是硬擠進一個寫成的本子上去的，經過不小心的傳寫，就幾乎不成文理了！例如下面的一段：
《初達摩禪師以四卷帳伽》授可，曰，“我現漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。”
此下應該緊接
每可說法意，曰，“此經四世之後，變成名相，一何可悲！”
然而今本在這兩段之間，硬擠進了慧可研臂和林法師研臂的兩段故事，共一百十個字，文理就不通了。又如此傳之末附慧滿小傳，其末云：
故滿每說法， 雲，'儲佛說，G，令知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛意。又增議論，殊乖大理。 ”故使那滿等師常青四卷《楞伽》以為心要，隨說隨行，不爽遺委。後於洛陽中無疾坐化，年可七十。
這一段文理大不通！ “故使那滿等師”，是誰“故使”呢？應該是慧可了？決不是慧滿了吧？然而下文“無疾坐化，年可七十”的又是誰呢？又像是說慧滿了。
這些地方，都可見作者隨時添插的痕跡，不幸被傳寫的人搗亂了，割裂了，就不可讀了。我疑心'初達摩禪師以四卷《楞枷》授可”一段二十九字，“每可說法竟”一段二十字，和“故使那滿等師常資四卷《楞伽》”一段二十九字，——這三段本是一大段，添注在原稿的上方，是最後加入的。傳寫的人不明白這三節是一段，抄寫時，就各依添注所在，分別插入本文，就割裂成三處，成為不通的文理了。今試將此三節寫在一處：
初，達摩禪師以四卷《楞伽濃可，曰，“我現漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。”每可說法競，曰，“此經四世之後，變成名相，一何可悲！”故使那滿等師常食四卷傾伽》，以為法要。隨說隨行，不爽遺委。 （《故使》之“使”字疑是衍文。因為慧滿死在六四二，不會與慧可同時。也許“使”但作“使得”解，而不作“使令”解。《景德傳燈錄》卷三引此文，無“使那滿等師”五字。）
這一大段的恢復，很關重要，因為這是“蹬伽宗”所以得名的緣起。道宣早年還不知道達摩一派有“楞伽宗”之名，所以他在《達摩傳》中和《習禪》總論裡都不曾提起這一派是持奉《楞伽經》為法典的。達摩傳授四卷《楞伽》之說，僅僅插在《慧可傳》末附見部分，可見道宣知道此事已在晚年添補《續增傳》的時期，其時他認得了楞伽宗的健將法衝，又知道了這一派的大師道信的歷史（詳見下節），他才明白達摩。慧可一派並非'濃緒卒無榮嗣” ，所以他才添注這一段達摩傳授《楞伽》的歷史。但道信等人的歷史只好另立專傳了。法衝的長傳似乎寫定最晚，已在道宣將死之前，所以不及改編，竟被編入《感通》門裡去了！
五、法衝所記楞伽師承
道富後來所撰的楞伽宗大師法衝，道信，以及道信的弟子法顯，玄爽，善伏，弘忍（附見《道信傳》）請人的傳，都是高麗藏本《續僧傳》所無。我想這不是因為高麗藏本有殘瞬，只是因為傳入高麗的《續僧傳》乃是道宣晚年較早的本子，其時還沒有最後寫定的全本。
我們先述法衝以續僧傳》卷三十五）。法衝姓李，父祖歷仕魏齊，故他生於黨州。他少年時，與房玄齡相交，二十四歲做鷹揚郎將，遇母喪，讀《涅集經》，忽發出家之。乙，聽講《浸染》三十餘遍，又至安州懸法師下，聽《大品風三論》《拐伽經》，即入武都山修業。
安州在今湖北孝感縣，是法師即慧晨，《續僧傳》卷十五有他的傳：
慧意，安陸人。 ……初跨染玄綱，希崇《大品》（《大品般若經》）。 ……承苞山明法師，興皇（寺名）遺屬，世稱邵匠，……國往從之，……遂得廣流部性，恢裕興焉。年方登立（三十歲），即升法座。 ……然以法流楚服，成濟已聞，氓、洛、 三巴，尚昏時罔，便以……隨大業（六O五——六一六）年，訴流江峽；雖遭風浪，厲志無前。既達成都，大宏法務。或達綿、粹，隨方開訓，……無憚遊涉，故使來晚去思。
這個慧晨是一位大傳教師，他在成都、綿、樣一帶傳教，很得人心，引起了別人的猜忌。
時或不可其懷者，計奏及之，雲，“結徒日盛，道俗屯擁，非是異術，何能動世？'試德（六一六——六二六）初年，下敕窮討。事本不實，誣者罪之。晨…… 乃旋途南指，道出荊門，隨學之賓又倍前集。既達故鄉，薦仍前業。……避地西山之明，屏退成閒，陶練中現。經逾五載，四眾思之，又造山迎接，……還返安州方等寺，講說相續。以貞觀七年（六三三）卒於所住，春秋／＼十有七。
這正是法衝傳中所稱“安州晨法師”。展傳中不曾說他是楞伽宗，但說他的老師苞山明法師是“興皇遺屬”。 “興皇”指興皇寺的法朗，是攝山一派三論宗的大師（死在五八一，傳在《續僧傳》卷九），講的應該是飲品般苦》與《三論》。法衝傳裡也說他在是法師處聽《大品風三論風楞伽》。但晨傳中又說：
自晨一位僧伍，精勵在先，日止一餐，七十餘載，隨得隨喚，無待營求。不限朝中，趣得便止。 ……旦講若下，食惟一碗；自餘餅菜，還送入僧。
可見他也是一位修頭陀苦行的。
以上敘法衝的早年師承。他年三十行至冀州；貞觀初年下敕：有私剃度者，處以極刑，而法沖不顧，便即剃落為增。傳中說：
衝以《拐伽》奧典沉淪日久，所在追訪，無憚險夷。會可師（慧可）後裔盛習此經，（衝］即依師學，屢擊大節；［其師次舍徒眾，任沖轉教，即相續講三十餘遍。又遇可師親傳授者，依“南天竺一乘宗”講之，又得百遍。
衝公自從經術，專以《楞伽》命家，前後數弘，將二百遍。 ……師學者苦請出義，乃告日：“義者，道理也。言說已粗，況舒在紙，粗中之粗矣。”事不獲已，作疏五卷，題為私記，今盛行之。
這一段說他從興皇寺三論宗轉到“專以'楞伽翁家”。我們從這一段裡又可以知道當年達摩一派曾自稱“南大竺一乘宗”。這個宗名起於《楞伽經》。楞伽是印度南邊的一個海島，有人指為錫蘭島，今雖不能確知其地，但此經的佈景是在南天竺的一島，開卷便說，“一時佛在南海濱楞伽山頂”，故此經名《大乘入楞伽經》。經中（卷四）有云：
如醫療眾病，無有若干論，以病差別故，為設種種治。我為彼眾生，破壞諸煩惱，知其根優劣，為被說度fi。非煩惱根異，而有種種法。唯說一乘法，是則為大乘。 （此依宋澤。魏譯本句云，“我唯一乘法，八聖道清淨。”）
這是“南天竺一乘宗”的意義。
法衝是北方中興“楞伽”的大師，他的魄力氣度都很可觀。傳中說他到長安時，弘福潤法師初末相識，曰，“何處老大德？”答，“克州老小僧耳。”又問何為遠至，答曰，“聞此少'一乘'，欲宣'一乘'教綱，波信地魚龍，故至。”潤日，“斯實大心開士也廣這是何等氣魄？傳中又說：
三藏立獎不許講舊所翻經。沖日，“君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗，更依新翻經出家，方許君此意。”類聞遂止。
玄類是當代最尊崇的偉人，也還壓不倒這個“競州老小僧”，所以道宣稱他為“強御之士，不可及也”。他是偷剃度的和尚，不肯改屬官籍。到近五十歲時，競州官吏強迫他“入度”，屬克州法集寺。但他始終不受拘束，“一生遊道為務，曾無棲泊”。僕射於志寧讚歎他道：“此法師乃法界頭陀僧也，不可名實拘之。”
法衝與道宣同時，道宣作傳時，法衝還生存，“至今磷德（六六四——六六五），年七十九矣。”他生年約在隋開是六年（五八六）。
法衝傳中詳說《楞伽經》的歷史和楞伽宗的師承，是我們研究此宗的重要史料：
其經以得伽》）本是宋代求那跋院羅三藏翻，慧現法師筆受，故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正視為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐，魏境文學多不齒之。領宗得意者時能啟悟。令以人代轉遠，批餐後學。可公別傳略已詳之。今敘師承，以為承嗣，所學歷然有據。
達摩禪師後，有慧可、慧育（達摩傳作道育）—人。育師受道心行，口未會說。
可禪師後：桑禪師，惠禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師。 （已上井口說玄理，不出文記。）
可師後：善老師（出妙四卷），半禪師（出疏五卷），明禪師（出流五卷），胡明師（出流五卷）。
遠承可師後：大聰師（出疏五卷），道明師（抄四卷），衝法師（疏五卷），岸法師（疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）。
不承可師， 自依帳論》 （《攝大乘論》）：遷禪師（出疏四卷），尚德律師（出《人楞伽疏》十卷）。
那老師後：實禪師，惠禪師，曠法師，弘智師（名住京師西明，身亡法絕）。
明禪師後：伽法師，實瑜師，實迎師，道瑩師（並次第傳燈，於今揚化）。