《四十二章經》的真偽是曾經成為問題的。梁任公先生有《＜四十二章經）辨偽卜文，說此經撰人應具下列三條件：
一堆夭乘經典輸入以後，而其人須通大乘教理者。
二、深通老莊之學，懷抱調和釋道思想者。
三、文學優美者。
他說：“故其人不能於漢代譯家中求之，只能向三國兩晉著作家中求之。”
梁先生引費長房《歷代三寶記》雲：
心目錄》雲：“本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似期孝經付八章。”
他又引僧信《出三藏集記》雲：
歸十二章經》，“舊錄元'孝明皇帝四十二章'，安法師所撰錄閾此經。”
梁先生結論云：
道安與符堅同時，安既不見此經，則其出困在東晉之中晚矣。
湯錫予先生（用彤）論此事，曾說：
梁氏斷定漢代未有《四十二章經》之翻譯，則似亦不然。蓋桓帝延嘉九年，襄楷詣鬧上書，內引佛道有日“浮屠不三宿桑下”，似指伯十二章經》內“樹下一宿” 之言。疏謂“天神遺浮屠以好女，浮屠日，此但革囊盛血”。而經亦云“天神獻玉女於佛，佛云革囊眾穢，爾來何為”。據此則襄楷之疏似引彼經。
然襲疏所引文字樸質，現存之經文辭華茂。梁氏據此，謂非漢人譯經所可辨。則是亦可有說。
蓋《開元錄》，載別、吳支謙亦譯徹十二章經卜卷。並註言“文義允正，辭旨可現”。則是經乃前後有二譯：一則出於漢桓帝以前，為襄楷所見。一則譯自支謙，想即現存之本。後人誤傳，標為漢澤，故其文筆不似出漢人手也。
東晉道安經錄未列入《四十二章經》，而佑錄著錄者，則亦有其說。蓋犒僧傳》曰，竺法蘭所譯，唯《四十二章經》流行江左。江左為支謙譯經所在地，故僧佑、慧皎均得見之，而道安未至江左，未見支譯，故未著錄。是漢譯此經必在此前已罕見，而增佑、慧皎之時支譯早誤指為漢譯矣。 （漢魏兩晉南北朝《佛教史講義》，負二——三。）（適按，湯君後來定本，已大改動。他不信竺法蘭之說，以為此係後起之說。）
我相信場錫予先生之說大致不誤，所以我不懷疑《四十二章經》有漢譯本，也不懷疑現存之本為支謙改譯本。
前天陳援庵先生（垣）給我一封信，說：
大著……信《四十二章經》為漢譯，似太過。樹下一宿，革囊盛移，本佛家之常談。襄楷所弓，未必即出於《④十二章經》。
且襄楷上書，永平詔令，皆言浮屠，未嘗言佛。故袁宏《後漢紀》釋日：“浮屠，佛也。”《後漢書·西域傳》論言，'佛道神化，興自身毒，而二漢方志莫有稱焉。張寄但著'地多暑濕，乘象而戰'，班勇雖列其奉浮圖不殺伐，而精文善法導達之功靡所稱述。 ”據此則范蔚宗所蒐集之後漢史料實未見有佛之名詞及記載。因佛之初譯為浮屠或浮圖，猶耶甦之初譯為移鼠或夷數，模罕默德之初譯為摩何末或麻霞勿也。《四十二章經》不言浮屠，或浮圖，而數言佛，豈初譯所應爾耶？
陳先生此書有一小誤。我只認幗十二章經》有漢譯本（或輯本），襄指在桓帝延幕九年上書已引用經文兩事了。我並本指定現存的本子即是漢譯本。
《四十二章經》有漢譯本，似無可疑。 《牟子理惑論》作於漢末，已說漢明帝“遣使者……於大月支寫佛經四十二章，藏在蘭台石室第十四間”。牟子博與支謙略同時（支謙譯經在吳黃武元年至建興中，西曆二二二——二三五），而《理惑論》作於極南方，作者所指《四十二章經》當然是指支謙以前的本子。蘭台石室之說自然是一種不足深信的傳說，但此種傳說也可以表示漢末的人對於此經的崇敬。
至於襄搭上書所說“浮屠不三宿桑下”，及“革囊盛血”兩條，其第二事的文字與今本《四十二章經》 之第二十六章太相近了， 故唐人注此傳即引經文為註。 “不三宿桑下”，今本作“樹下一宿，慎勿再矣。使人愚蔽者，愛與欲也”。陳援庵先生以為此二事“本佛家之常談，襄楷所引，未必即出於《四十二章經》”。此二事在後世成為佛家常談，然而在後漢時，似未必已成常談；依我所知，現存漢譯請經中，除《四十二章經協，亦無有此二事。故襄指弓跳二事，雖未必即是引此經，然亦未必不即是引此經。
陳先生指出後漢人稱佛皆言浮屠，或浮圖，而今本《四十二章經》稱佛。此是甚可注意之一點。也許襄楷所見的經文裡，佛皆稱浮屠，這是可能的。然而我們檢查現存的一切後漢三國的譯經，從安世高到支謙，沒有一部經裡不是稱“佛”的；沒有一部經裡佛稱為浮屠的。難道這些譯經都不可信為後漢三國的譯本嗎？或者，難道這些舊譯本都經過了後世怫教徒的改正，一律標準化了嗎？或者，後漢時期佛教徒自己已不用浮屠、浮圖、复豆等等舊譯名，而早已遂漸統一，通用“佛”的名稱了嗎？
這三種假定的解釋之中，我傾向於接受第三個解釋。最明顯的證據是漢末的牟子博已用“佛”“佛道”“佛經”“佛寺”“佛家”等名詞，不須解釋了。大概浮屠與浮圖都是初期的譯名，因為早出，故教外人多沿用此稱。但初譯之諸名，浮屠，浮圖， 复豆（魚豢《魏略》 作復立，松說注》引作复豆，立是豆之誤），都不如“佛陀” 之名。 “佛”字古喜讀but，譯音最近原音；況且“佛'寧可單用，因為佛字已成有音無義之字，最適宜做一個新教之名；而“浮”“复”等字皆有通行之本義， 皆不可單行， “浮家”“浮道”亦不免混淆。故精譯名之中，佛陀最合於“適者生存”的條件，其戰勝！日譯決非無故。（試比較“基督”“耶穌”“天主” 等字，其中只有“耶”字可以作單行的省稱，“基督”“天主”皆不能省林。“移鼠”“夷數”之被淘汰，與此同理。）
所以我可以大膽的猜想：“佛”之名稱成立於後漢譯經漸多信徒漸眾的時期。安世高與支婁迪激請人擇經皆用此名，佛字就成為標準譯名，也成為教中信徒的標準名稱。從此以後，浮屠、浮圖之稱漸漸成為教外人相沿稱呼佛教與佛之名，後來輾轉演變，浮圖等名漸失其本義而變成佛教塔寺之名。
總之，陳先生謂“范蔚完所蒐集之後漢史料實未見有佛之名詞及記載”，此說實不能成立。第一，現存之後漢譯經無不稱佛，說已見前。第二，《牟子理惑論》亦稱佛，說亦已見前。第三，袁宏《後漢紀好永平十三年楚王英條下說：“浮屠者，佛也”，這還可說是晉人的話。但同長延平元年記西域事，引班勇所記身毒國“修浮圖道，不殺伐，弱而畏戰”，其下云：
本傳曰，西域郭俗造浮圖，本佛道，故大國之眾內數万，小國數千，而終不相兼併。
惠棟說，《本傳》謂《東觀記·西域傳》也。此說如果不誤，陳觀記》起於明帝時，成於靈帝時，自是後漢人著作，而已有“佛道”之稱了。第四，《三國志· 劉蹺傳》記窄融大起浮圖調，……可容三千餘人，悉課讀佛經。分界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他沒，以招致之。 ……每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里。 ……
此等記載，若是完全孤證，尚可說是陳壽用的新名詞；但證以後漢譯經與《牟子》，我們不能不承認怫之譯名久已成立，故陳壽在魏晉之間（生蜀漢建興元年，死晉元康七年，二二三——二九七）屢用佛字，正是用後漢通用的名詞記後漢的史事。 ——凡此四事，皆是後漢史料。其實范書《西域傳論》只是說兩漢方志不記佛道之“精文善法導達之功”，與佛教徒所培說的“神化”大不相同，為可疑耳。我們不當因此致疑後漢無佛之名詞及記載。
現在回到《四十二章經》本題。
梁僧佑《出三藏集記》雲：
《舊錄》雲：孝明皇帝四十二章。安法師所撰錄闊此經。
隋開皇十四年（五九四）法經的《眾經目錄》列《四十二章經》於“佛滅度後抄錄集”之“西域聖賢抄集分”之下：
《四十二章卜卷，後漢永平年竺法蘭等譯。
隋開皇十七年（五九七）費長房《歷代三寶記》著錄此經最詳：
《舊錄》雲：“本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝經卜十八章。” 道安錄無。出《舊利及朱士行《漢錄》。僧佑《出三藏集記江載。
梁任公先生很懷疑這部們目錄》，他以為道安以前並無著經錄之人，但他又推定《舊錄》殆即支敏度的《經論都錄》。他說：
考佑錄《阿述遠經民大六向拜經煙條下引“舊錄”，長房錄所引文全同，而稱為“支錄”，則幾僧佑所謂“舊錄”，殆即支敏度之《經論都錄》。若吾所推定不謬，則徹十二章經》之著錄實自“支錄”始矣（適按，長房錄明說《舊錄》與朱立行《漢錄》均著錄此經）。支敏度履歷，據《內典錄》雲，“晉成帝時豫章沙門”，其人蓋與道安同時；但安在北而彼在南，然則此書（四十二章）或即其時南人所偽撰，故敏度見之而道安未見也。
《舊錄哪是支敏度的《經論都錄》，梁先生的考證似無可疑。支敏度本在長安，晉成帝（三二六——三四二）時與康僧淵、康法暢同過江（見犒僧傳帥）。其時道安（死三八五）尚在少年。支敏度的《都錄》作於道安《經錄》之前，故僧佑稱為《；目錄》。老安錄以前無著經錄之人，則“舊錄”之稱為無意義。道安之錄所以籠罩群錄，全在他首創新例，“控品譯才，標列歲月”（僧佑錄自序中讚安錄之語），並不是因為以前無有經錄。僧佑《續撰失譯雜經錄》自序云：“尋大法運流，世移六代，撰著群錄，獨有安公。”此可見安錄所以前無古人，在於考訂群錄，而不是因為他以前無著經錄之人。
今考僧信所引《舊錄》著錄各經年代最晚者為晉成帝時康法逮抄集的《正譬喻經》 十卷。成帝以後譯的經，無有引《目錄》的。這可見識1錄》確在道安經錄之前。其時北方屢遭大亂，而江左粗安，丹則一帶本是後漢的佛教中心，故保存後漢譯經較多，或有文敏度見著而道安未見之本，亦不足怪。 （稻錄多有“安錄先闊” 之經，並引安公自序“遭亂錄散，小小錯涉”以自解。）
《；目錄》說此經“'撮要引俗”之作，故法經目錄列為“抄錄集”。道安不持村此經，也許是因為此經是“撮要弓俗”之作而不是譯經。此以見安錄之謹嚴，而不足以證明此經為道安所未見。 《車廠》所，呵證後漢末年確有此經，憎佑著錄此經，其下j：
右一部凡一卷，漢孝明帝夢見金人，詔遺使者張喜羽林中郎將秦景到西域，始於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經定洛陽，藏在蘭台石室第十四間中。其經命傳於世。
此段全月《中理惑論》之文。 《！目錄》本明說此經系“撮要引俗”之作，向增佑過信《理惑論》，故不用《舊錄》之說。費長房始全引《舊求》之說，使我們知道《； 目錄》也是很謹嚴的經錄，其態度謹慎過1'增佑。僧柏《經錄自序》中也有” 孝明感夢，張春遠使，兩1'門文寫經四十二章，韜藏蘭台”的話；序中又說，“古經現在，讓先於四十二章；傳譯所始，靡逾張春之使。”他這樣尊崇此經，所以不能接受“撮要引俗”之說了。
費長房《經錄》］咬謙條下亦列有《四十二章經》，注云：
第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀。見例錄》。 （《大唐內典錄》與《開元錄》皆引此文）
梁任公先生說，“此《別錄》即支敏度之《眾經別錄》，其他經錄無以別名者。” 按《大唐內典錄》第九，東晉沙門支敏度《經論都錄》一卷，……又撰惻錄》一部。
《眾經別錄》（二卷，未詳作者，言似宋時）上卷三錄：大乘經錄第一，三乘通教錄第二，三乘中大乘錄第三。下卷七錄：小乘經錄第四，篇目闊本錄第五，大小乘不判錄第六，疑經錄第七，律錄第八，數錄第九，論錄第十。都一千八十九部，二千五百九十三卷。
長房所見《別錄》，或是此錄，增信似不曾見此錄。
支謙譯經部數，諸經錄各不同：
僧信錄只載三十六部。
慧皎的《高僧傳》只載四十九經。
長房此錄有一百二十九部，合一百五十二卷。
長房自己說：
房廣檢括眾家雜錄，自《四十二章》以下，並是別記所顯雜經，以附分錄。量前位錄三十六部，或四十九經，似謙自譯。在後所獲，或正前翻多梵語者。然紀述聞見，意體少同；目錄廣狹，出沒多異。各存一家，致惑取捨。兼法海淵曠，事萬聚滴，既博搜見聞，故備列之。而謙譯經典得義，辭旨文雅（皎傳作“曲得聖義，辭旨文雅”。此處“典”是“曲”之偽，又脫“聖”字），甚有碩才。
我們看長房所引《別錄》記支謙幗十二章經》的話，應該注意兩點：
第一，《別錄》明說此是“第二出，與摩騰譯者小異”。可見《別錄》作者實見此經有“小異”的兩個本子：其一他定為後漢譯，其一他定為支謙譯。
第二，《別錄》明說支謙譯本“文義允正，辭句可觀”。這又可見他所認為後漢譯本必是文辭比較樸素簡陋的本子。
湯錫予先生（文引見前）指出《高僧傳》說竺法蘭譯的《四十二章經》流行江左，其實即是支謙譯本，後人誤傳為漢譯。湯先生認現存之本即是支謙本，我很贊同；費長房已疑心他所得的支謙譯經“或正前翻多梵語者”，今本幗十二章》確可當“文義尤正，辭句可觀”之贊辭，可定為支謙改譯之本。但依《別錄》所記，似江主確另有舊譯本，無可疑也。
一九三三·四·三
附錄一：寄陳援庵先生書（胡適）援庵先生：
前上短文中，有一段論現存後漢怫經均不稱佛為浮屠、浮圖，我提出三個解釋：一、此造經皆非漢譯？二、皆是漢譯而已經後人改正？三、後漢佛徒已漸漸一致用“佛”之名？三說之中，我取其第三說，甚盼先生教正。
昨夜點讀《弘明集》，見其第八卷中劉襤《滅惑論》引當時道士所作《三破論》雲：
佛，舊經本雲浮屠，羅什改為佛徒，知其源惡故也。所以名為浮屠，胡人兇惡，故老子云／匕其始不欲傷其形，故究其頭，名為浮屠，況屠割也。至僧榜後改為佛圖。本舊經云“喪［1”，喪r由死滅之門，云其法無生之教，名曰喪門。至羅什又改為桑門，僧掉又改為沙門。沙門由沙汰之法，不足可稱。 （負十）
此種議論可證我說的“佛”字所以獨被採用之故，正以浮屠等字皆有通行之別義，而怫字無義，故為最適者之生存。但“三破論”說此等新譯名，皆至羅什時始改定，此似非事實。羅什譯經已在五世紀之初年，豈五世紀以前之諸經皆此時所一一改定者乎？又如“桑門”之名已見漢明帝詔令，豈是羅什以後所改定？又如陳壽死於羅什譯經以前一百餘年（二九七），劉題傳中所用“佛”字豈是羅什以後人所改乎？
引此一條，可見浮屠之稱雖久為佛徒所廢棄，而教外人偏要沿用舊名，其中往往含有惡意的低毀，如《三破論》所說。
先生以為如何？
胡適上二二·四·五
附錄二：陳接庵先生來書適之先生撰席：
關於《四十二章經風牟子理感論》及漢明感夢等問題，近二十年來，中東西學者迭有討論，垣何敢置一詞？前函因大著發見《真浩》與《四十二章經》之關係，不禁狂喜，又因其中有一二語似過信《四十二章經》，故略陳管見。今來示謂欲為此問題結一總賬，甚盛甚盛。謹將前函未盡之意，再申明之。其有諸家已經論及者，恕不復及。
後漢詔令奏議， 皆用“浮屠” ，不用“佛”，具如前函。 《三國志》裴注引《魏略》天竺國一段，凡八用浮屠，亦未嚐一用佛。其中兩稱“浮屠經”，亦不稱“佛經”。至陳壽始以佛圖與佛參用（范書《陶謙傳》採《三國·劉籌傳》文，亦浮屠與佛參用）。至袁宏始純用佛，並以佛釋浮屠。至范蔚宗於漢詔議仍用原文，於自述則用佛。
不獨佛一名詞如此。沙門之初譯為桑門，魚豢歷舉桑門之異譯，日流問，疏聞（一本作疏問，當有誤衍）晨門，亦不及沙門。是魚豢所見之《浮屠經》，尚未有沙門之譯也。今《四十一二章經》數言沙門，亦豈初譯所應爾？
根據以上史料，遂得有以下之標準：
一、後漢至魏中葉，尚純用浮屠。
二、三國末至晉初，浮屠與怫參用。
三、東晉至宋，則純用怫。
依此標準，遂有以下之斷定：
一、後漢有譯經，可信。後漢有《四十二章經》譯本，亦或可信。現存之《四十二章經》為漢譯，則絕對不可信。
二、襄楷所引為漢譯佚經，可信。襄指所引為漢譯之幗十二章經》，亦或可信。襄楷所引為即現存之《四十二章經》，則絕對不可信。
依此斷定，遂推論到《牟子理感論》，及現存漢譯諸經，皆不能信為漢時所澤撰。
大著說，我們檢查現存的一切後漢三國的譯經，從安世高到支謙沒有一部經裡不是稱佛的，沒有一部經裡佛稱為浮屠的。難道這些擇經都不可信為後漢三國的譯本嗎？難道這些舊譯本都已經過了後世佛教徒的改正嗎？
我今答复先生說，三國的譯經除外，若現存漢譯的經，沒有一部不稱佛，不稱沙門，沒有一部稱浮屠，稱桑門，就可以說是沒有一部可信為漢譯的。假定其中有真是漢譯的，就可以說是都已經過後世佛徒的改竄，絕不是原來的譯本了。
大著又舉出四證，證明佛之名詞，在漢已成立。第一證即是現存之漢譯請經，第二證即是《牟子理惑論》。依愚說，現存漢譯諸經及《牟子》，均在被告之列。在其本身訟事未了以前，沒有為人作證的資格。我今可答辯第三證：
大著第三證引袁紀延千元年記西域事，有'才傳日”云云，據惠棟說，本傳謂標觀記·西域傳》，標觀記》即有佛道之稱，則是後漢時已有佛道之稱。惠氏此說，不審何據。據吾所考，本傳殆指司馬彪《續漢書·西域傳》，因袁紀所引“本傳日” 雖少，而引“本志日”甚多。所引“本志”之文，今皆見司馬彪《續漢書·五行志》。略舉如下：
建武二年正月，日有蝕之，引本志，見司馬恆行志》六。
永初六年六月，河東水變色，赤如血，弓本志，見司馬恆行志》三。
延光三年十月，鳳凰見新豐，引本志，見司馬《五行志仁。
陽嘉元年十月，望都狼食數十人，引本志，見司馬狂行志》－。
陽嘉二年八月，洛陽宣德亭地拆，引本志，見司馬恆行志》四。
建和三年四月，雨肉大如手，引本志，見司馬狂行志江。
元嘉元年十一月，五色大鳥見己氏，引本志，見司馬《五行志》二。
永康元年八月，黃龍見巴郡，引本志，見司馬《五行誌任。
光和四年，驢價與馬齊，引本志，見司馬狂行志卜。
中平二年二月，南宮雲台災，引本志，見司馬狂行志仁。
《後漢紀》所謂“本志”，既皆指司馬彪書，則所謂“本傳”，亦應指司馬彪書。據《藝文類聚件十六所引，此正司馬彪書《西域傳》之文。不知惠氏何以指為標觀記入司馬彪既是晉人，當然有佛道之稱。則大著所舉第三證，似可撤消也。
至第四證所引《三國志·劉陳傳》，是我所公認的。可惜陳壽是三國末至晉初的人，我已排他在上文所舉第二標準中之浮屠與佛參用一行，不能為後漢已用佛字之證矣。
至漢明感夢事，幗十二章經》與《牟子》均載之。關於張春、秦景諸人，已有人論及，唯傅毅似尚未有人注意。毅之為蘭合令史，在章帝建初中年。若明帝永平中，毅尚在平陵司章句，何能有與帝問對之事？世俗傳說，佛家或可隨筆記載，史家則不能不細勘當時史實。故袁宏記此事，不得不去傅毅而改為“或曰”，至范蔚宗《天竺國傳》，更不能不加“世傳”二字以存疑，此史家鎮密之法也。
考證史事，不能不鎮密。稍一疏忽，即易成笑柄。孫仲容為清末大師，其所著《牟子理惑論書後》，據《牟子》以證《老於河上公注》為偽，謂眸子》多引《老子》，而馮廉雲所理止三十七條，兼法《老子道經》三十七篇。今所傳《河上公注本老子》，分八十一章，而《漢·藝文志》，載《老子》有《傳氏經說》三十七篇。彼此互證，知漢人所見《老子》，固分三十七章。今《河上註》木爾，足明其為偽本云云。
夫《河上註》之真偽，另一問題。然因《河上註》分八十一章，遂謂與《牟於》所見之《老子道經》三十七篇不合，遍指為偽。不知《河上註道經》，何嘗非三十七篇？所謂八十一篇者，與《德經》四十四篇合計耳。一言以為智，言不可不慎。故垣更不敢多言矣。幸高明有以教之。
又《牟子》書本名《治惑論》，唐人避高宗諱改為《理惑》，有時又稱《辨惑》。而今則鮮有稱其原名者。拙著《史諱舉例》曾論及此。茲之所稱並從俗，乞諒。
癸酉清明日陳垣
附錄三：答陳援庵先生書（胡。）援庵先生：
承示及先生對漢譯《四十二章經》等問題之意見，甚感甚佩。
先生結論調“後漢有《四十二章經》譯本，亦或可信；現存之幗十二章經》為漢譯，則絕對不可信”。又謂“襄楷所引為漢譯之《四十二章經》，亦或可信；襄楷所引為即現存之《四十二章經》，則絕不可信”。右二點皆與鄙見無衝突。故關於此經的本身問題，尊見都是我可以同意的。
我們不能一致的一點，只是因為先生上次來示提出“范蔚宗所蒐集之《後漢》史料實未見有'佛'之名詞及記載”一條結論，此點至今我還不能完全贊同。現在我把幾點疑問提出，請先生指教。
前次我主張“佛”之名稱，成立於後漢譯經漸多信徒漸眾之時，我提出四項證據。其中第三項，引袁宏《後漢紀艇平元年記西域事所引“本傳日”的一段，據惠棟說“本傳”是《東觀記·西域傳》。此段經先生證明是司馬彪《續漢書·西域傳》之文，我很感謝。依此論斷，我的第三證與第四證可說是同時代的例證，因為司馬彪死於惠帝末年（約三O五），與陳壽（死二九七）正同時。
范蔚宗生（三九八）在陳壽、司馬彪之後一百年，死（四四五）在他們之後近一百五十年。所以我們不能說范蔚完所收史料無佛之名詞及記載。今讀來示知先生已修正此說為：“三國末至晉初，浮屠與佛參用。”鄙意以為此說亦尚有可議。
第一，凡一名詞之成立，非短時期所能做到，在古代書籍希少時尤是如此，我們追考古史，似不宜根據一二孤證即可指定一二十年的短時期為某一名詞成立的時期，“三國末至普初”的規定似嫌缺乏根據。
第二，魚豢與陳壽、司馬彪略同時（張鵬一補魚豢傳，說他死在晉太康以後），稱略》不說佛，而壽與彪則同時用浮屠與佛，此可見某一名詞之用與不用由於個人嗜好者居多，恐未必可用來證明某名詞出現或成立的先後。
第三，先生謂魚豢不但八稱浮屠而不稱佛，且歷舉“桑門”之異譯，而亦不及“沙門” ， “是魚豢所見之《浮屠經》尚未有沙門之譯世。”然《魏略》本文說“浮屠屬弟子別號合有二十九，不能詳載，故略之如此”。本文所舉僅二十九名中之七種而已，我們豈可違然斷定其時無有“沙門”之譯？桑門一名而有這許多種異譯（其中“比丘”“伊蒲塞”等應除外），可見譯經之多。我們若沒有強有力的證據，似不宜斷定其時無“佛”之名稱及記載。
第四，魚、陳、司馬與範皆是教外史家，其用浮屠而或不用佛，或偶用佛，皆未必即可證明其時佛徒尚未用佛為通稱。試觀韓退之生於幾百年之後，其時已是先生所謂“純用佛”之時代了，然而他在“送浮屠文楊師序”裡，凡七稱“浮屠”而不一稱“佛”。老萬一不幸退之其他文章與同時文獻皆遭劫火，獨此序存留於世，後世考古家豈可即據以定退之之時無有“佛”之譯名乎？鄙意以為先生過信此等教外史家，而抹殺教中一切現存後漢譯經及《牟子》等，似乎未為平允。
話又說回到我舉的第一二類證據了。
先生說：“現在漢譯諸經及《牟子》均在被告之列，在某本身訟事未了以前，沒有為人作證的資格。”
這話可見先生方法的謹嚴。然而先生所用的三個“標準”是否訟事皆已了，已有作證人的資格了嗎？先生用的其實只有一個標準：“後漢至魏中葉，尚純用浮屠”。這個標準必須先否認一切現存之漢譯諸經及《牟子入然後可以成立。現在先生不曾先證明現存漢譯諸經及《牟子》為偽，卻用此待證的標準來斷定“《牟子理惑論》及現存漢譯諸經皆不能信為漢時所譯撰”，這就成了“丐詞”了。
此是方法論的緊要問題，我知道先生最注重此種方法問題，故敢質直奉告，非是有意強辯，千萬請先生原諒。
《牟子》一書，經周叔邊與我的證明，其為後漢末年的著作，似已無可疑。至於現存漢譯諸經之考訂，決非一二名詞即可斷案，我們此時尚無此能力，亦無此材料。至於此等漢譯是否全已“經過後世佛徒的改竄”，我不敢斷定無此可能。然而有一疑問：假令後漢譯經中真無“佛”與“沙門”之譯名，那麼，陳壽、司馬彪請人用的“佛”字又是從何處得來的？
此一疑問亦是方法論的一個緊要問題，即是我近年提倡的歷史演變的觀點。前文說的“凡一個名詞之成立，非短時期所能做到”，亦是從這個觀點出發。 《牟子》作者當漢末大亂時尚在壯年，他與窄融同時，大概死在三國中期。其時魚豢已仕宦，而陳壽、司馬彪皆已生。若依鄙說，則後漢怫徒已漸漸一致用佛之名，故漢末三國時佛教信徒如眸子》已一律用佛之名，而教外史家如陳壽等亦不能不採用佛字了。如此說法，似稍合於漸變之旨，誠以新名詞之約定俗成決非一二十年所能為功也。
此次所論，問題雖小，而牽涉的方法問題頗關重要，幸先生恕此“魔之辯護”，更乞進而教之。
胡適敬上，二二·四·六夜
欏伽宗考