近十年來，有好幾位我最敬愛的學者很懷疑老子這個人和那部名為《老科的書的時代。我並不反對這種懷疑的態度；我只盼望懷疑的人能舉出充分的證據來，使我們心悅誠服的把老子移後，或把《老子》書移後。但至今日，我還不能承認他們提出了什麼充分的證據。馮友蘭先生說的最明白：
不過我的主要的意思是要指明一點：就是現在所有的以情予》之書是晚出之諸證據，若只舉其一，則皆不免有邏輯上所謂“丐辭”之嫌。但合而現之，則《老子》書之文體、 學說及各方面之旁證， 皆可以說《老子》是晚出，此則必非偶然也。 （二十年六月八日《大公報》）
這就是等於一個法官對階下的被告說：
現在所有原告方面舉出的諸證據， 若逐件分開來看， 都“不免有邏輯上所謂'丐辭'之嫌”。但是“合而現之”，這許多證據都說你是有罪的，“此則必非偶然也”。所以本法庭現在判決你是有罪的。
積聚了許多“邏輯上所謂'丐辭”'，居然可以成為定案的證據，這種考據方法，我不能不替老子和《老子》書喊一聲“青天大老爺，小的有冤枉上訴！”聚蟻可以成雷，但究竟是蚊不是雷；證人自己已承認的“丐辭”，究竟是“丐辭”，不是證據。
我現在先要看看馮友蘭先生說的那些“丐辭”是不是“丐辭”。在論理學上，往往有人把尚待證明的結論預先包含在前提之中，只要你承認了那前提，你自然不能不承認那結論了：這種論證叫做丐辭。譬如有人說：“靈魂是不滅的，因為靈魂是一種不可分析的簡單物質。”這是一種丐辭，因為他還沒有證明一、凡不可分析的簡單物質都是不滅的，二、靈魂確是一種不可分析的簡單物質。
又如我的朋友錢玄同先生曾說過：“凡過了四十歲的人都該殺。”假如有人來對我說：“你今年四十一歲了你該自殺了”，這也就成了一種丐辭，因為那人得先證明一、凡過了四十歲的人在社會上都無益而有害，二、凡於社會無益而有害的人都該殺。
丐辭只是丐求你先承認那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的結論了。
馮友蘭先生提出了三個證據，沒有一個不是這樣的丐辭。
一、“孔子以前無私人著述之事”，所以《老於》書是孔子以後的作品。
你若承認孔子以前果然無私人著述之事，自然不能不承認《老子》書是晚出的了。但是馮先生應該先證明儲子》確是出於孔子之後，然後可以得“孔子以前無私人著述”的前提。不然，我就可以說：“孔子以前無私人著述，《老子》之書是什麼呢？”
二、“《老幹》非問答體，故應在《孟子》後。”這更是丐辭了。這裡所丐求的是我們應該先承認“凡一切非問答體的書都應在《孟子》之後” 一個大前提。 《左傳》所引的史佚週任《軍志》的話，所引週任的話，是不是問答體呢？本身的大部分，是不是問答體呢？ （批語》第一篇共十六章，問答只有兩章；第四篇共二十六章，問答只有一章；第七篇共三十七章，問答只有七章。其餘各篇，也是非問答體居多數。）《周易》與《詩三百篇》似乎也得改在《論語用孟子》之後了。
三、“《諸子》之文為簡明之'經'體，可見其為戰國時之作品。”這更是丐辭了。這裡所丐求的是我們先得承認“凡一切簡明之'經'體都是戰國時的作品” 一個大前提。至於什麼是簡明的“經”體，更不容易說了。 “道可道，非常道；名可名，非常名”是“經”體。那麼，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，這就不是“簡明之經體”了嗎？所以這裡還有一個丐辭，就是我們還得先承認，“雖簡明而不是'經'體；《左傳》所引《軍志》週任的話雖簡明而也不是'經'體；只有《老子卜類的簡明文體是戰國時產生的'經'體。”我們能不能承認呢？
還有許多所謂證據，在邏輯上看來，他們的地位也和上文所引的幾條差不多。我現在把他們總括作幾個大組。
第一組是從“思想系統”上，或“思想線索”上，證明《老子》之書不能出於春秋時代，應該移在戰國晚期。梁啟超，錢穆，顧頜剛諸先生都曾有這種論證。這種方法可以說是我自己“始作俑”的，所以我自己應該負一部分的責任。我現在很誠懇的對我的朋友們說：這個方法是很有危險性的，是不能免除主觀的成見的，是一把兩面鋒的劍可以兩邊割的。你的成見偏向東，這個方法可以幫助你向東；你的成見偏向西，這個方法可以幫助你向西。如果沒有嚴格的自覺的批評，這個方法的使用決不會有證據的價值。
我舉一個最明顯的例。優語程有孔子頒贊“無為而治”的話，最明白無疑的是：
無為而治者，其舜也歡？夫何為哉？恭己正南面而已矣。 （十五）
這段話大概是梁錢顧請先生和我一致承認為可靠的。用這段話作出發點，可以得這樣相反的兩種結論：
一、低語》書中這樣推崇“無為而治”，可以證明孔子受了老子的影響。 —— 這就是說，老子和《老子》書在孔子之前。 （胡邦中國哲學史大綱》頁七九注）
二、 顧頜剛先生卻得著恰相反的結論： “的話盡有甚似儲子油。如《顏淵》篇中季康子的三問（適按，遠不如引任靈郵篇的“無為而治”一章），這與《老子》上的'以正治國'……
“我無為而民自化'……'民之難治，以其上之有為，是以難治'何等相像！若不是《老子》的作者承襲孔子的見解，就是他們的思想偶然相合。”以史學年報》第四期，）
同樣的用孔子說“無為”和《老子》說“無為”相比較，可以證《老子》在孔子之前，也可以證《老子》的作者在三百年後承襲孔子！所以我說，這種所謂“思想線索”的論證法是一把兩面鋒的劍，可以兩邊割的。
錢穆先生的《關於＜老子喊書年代之一種考察》（《燕京學報》第七期）（適按，Jtme，1930），完全是用這種論證法。我曾指出他的方法的不精密（《清華周刊》卷三七，第九——十期，），如他說：
以思想發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔墨不應重為天今天誌之說。何者？思想上之線索不如此也。
我對他說：
依此推斷，老莊出世之後，便不應有人重為天命天誌之說了嗎？難道這二千年中之天命天誌之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老莊以前嗎？這樣的推斷，何異於說，“幾千年來人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後。何者？思想上之線索不如此也／ 思想線索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的無鬼之論；而一千八百年來，信有鬼論者何其多也！如苟卿已說“天行有常，不為堯存，不為維亡”，而西漢的儒家大師斤斤爭說災異，舉世風靡，不以為妄。又如的小序，經宋儒的攻擊，久已失其信用；而幾百年後的清朝經學大師又都信奉毛傳及序，不復懷疑。這種史事，以思想線索未看，豈不都是奇事？說的更大一點，中國古代的先秦思想已達到很開明的境界，而西漢～代忽然又陷入幼稚迷信的狀態；希臘的思想已達到了很高明的境界，而中古的歐洲忽然又長期陷入黑暗的狀態；印度佛教也達到了很高明的境界，而大乘的末流居然淪入很黑暗的迷霧裡、我們不可以用後來的幼稚來懷疑古代的高明，也不可以用古代的高明來懷疑後世的墮落。
最奇怪的是一個人自身的思想也往往不一致，不能依一定的線索去尋求。十餘年前，我自己曾說人老子》書裡不應有“天地相合以降甘露”一類的話，因為這種思想“不合老子的哲學！”（《哲學史》頁六一注），我也曾懷疑裡不應有“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”一類的話。十幾年來，我稍稍閱歷世事，深知天下事不是這樣簡單。現代科學大家如洛箕（SirOliverop），也會深信有鬼，哲學大家如詹姆土（W．James）也會深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲點上他是新時代的先驅者，在乙點上他也許還是舊思想的產兒。所以梭格拉底（Socrates）一生因懷疑！回信仰而受死刑，他臨死時最後一句話卻是託他的弟子向醫藥之神厄斯克勒比（Asclepi。）還一隻雞的許願。
我們明白了這點很淺近的世故，就應該對於這種思想線索的論證稍稍存一點謹慎的態度。尋一個人的思想線索，尚且不容易，何況用思想線索來考證時代的先後呢？
四
第二組是用文字，術語，文體等等來證明《老子》是戰國晚期的作品。這個方法，自然是很有用的，孔子時代的采桑女子不應該會做七言絕句，關羽不應該會吟七言律詩，這自然是無可疑的。又如《關尹子》裡有些語句太像佛經了，決不是佛教輸入以前的作品。但這個方法也是很危險的，因為一、我們不容易確定某種文體或術語起於何時；二、一種文體往往經過很長期的歷史，而我們也許只知道這歷史的某一部分；三、文體的評判往往不免夾有主觀的成見，容易錯誤。試舉例子說明如下：
梁啟超先生曾辨《牟子理惑論》為偽書，他說：
此書文體，一望而知為兩晉、六朝鄉曲人不善屬文者所作，漢賢決無此手筆，稍明文章流別者自能辨之。 （《梁任公近著》第一輯，中卷，頁二二）