我們可以說，孔子壯年時，已被一般人認作那個應運而生的聖火了。這個假設可以解決里許多費解的談話。如雲：
子曰：天生德於予，桓速其如予何？
如雲：
子畏於匡，曰：文王既沒，文不在茲平？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？
如雲：
子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！
這三段說話，我們平時都感覺難懂。但若如上文所說，孔子壯年以後在一般民眾心目中已成了一個五百年應運而興的聖人，這些話就都不難懂了。因為古來久有那個五百年必有聖者興的懸記，因為孔子生當殷亡之後五百餘年，因為他出於一個殷宋正考父的摘系，因為他那出類拔草的天才與學力早年就得民眾的崇敬，就被人期許為那將興的達者，——因為這些緣故，孔子自己也就不能避免一種自許自任的心理。他是不滿意於眼前社會政治的現狀的， 鬥育之人，何足算也！
他是很有自信力的，
苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
他對於整個的人類是有無限同情心的，
鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與，而誰與？天下有道，丘不與易也。
所以他也不能不高自期許，把那五百年的擔子自己挑起來。他有了這樣大的自信力，他覺得一切阻力都是不足畏懼的了：“桓夠其如予何！”“匡人其如予河！” “公伯索其如命何！”他雖不能上應殷商民族歌頌裡那個“肇域彼四海”的“武王”，難道不能做一個中興文化的“文王”嗎！
鳳鳥與河圖的失望，更可以證明那個古來懸記的存在。那個“五百年必有王者興”的傳說當然不會是那樣乾淨簡單的，當然還帶著許多幼稚的民族神話。 “天命玄鳥，降而生商”，正是他的祖宗的“感生帝”的傳說。鳳烏之至，河之出圖，湖磷之來，大概都是那個五百年應運聖人的預言的一部分。民眾當然深信這些；孔子雖然“不語怪力亂神”，但他也不能完全脫離一個時代的民族信仰。他到了晚年，也就不免有時起這樣的懷疑：
鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！
“特秋》絕筆於獲鱗”，這個傳說，也應該作同樣的解釋。 《公羊傳》說：
自以告者日，“有康而角者。”孔子曰：“孰為來哉！孰為來哉！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰，“意，天喪予！'青路死，子曰，“喀，天祝予！ ”西狩獲磷，孔子曰，“吾道窮矣！ ”
《史記》節取《左傳》與《公羊傳》，作這樣的記載：
魯哀公十四年春，狩大野，叔別、民車子組商獲獸，以為不祥。什尼視之，曰， “磷也。 ” 取之。曰，“河不出圖，推不出書，吾已矣夫！”顏淵死，孔子曰， “天喪予！”及西狩見群，曰，“吾道窮吳廣孔子的談話裡時時顯出他確有點相信他是受命於天的。“天生德於予”“天之本喪斯文也” “天喪予” “下學而上達，知我者其天乎！ ”此等地方，若依來儒“天即理也”的說法，無論如何講不通。若用民俗學的常識來看此等話語，一切就都好懂了。《擅弓》記孔子將死的一段，也應該如此看法：
孔子蚤作，負手曳杖，消搖於門，歌曰：
泰山其頹乎？
樑木其壞乎？
哲人其萎乎？
既歌而入，當戶而坐。子貢聞之，曰：“泰山其頹，則吾將安仰？樑木其壞，哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也。”遂趨而入。夫子曰：“賜，爾來何遲也！夏后氏殯於東階之上，則猶在昨也。殷人殯於兩援之間，則與賓主災之也。週人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於兩攝之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也。”蓋寢疾七日而歿。
看他將死之前，明知道那“天下宗予”的夢想已不能實現了，他還自比於泰山樑木。在那”明王不興，天下其孰能宗予”的慨嘆裡，我們還可以聽見那“五百年必有王者興”的古代懸記的尾聲，還可以聽見一位自信為應運而生的聖者的最後絕望的嘆聲。同時，在這一段話裡，我們也可以看見他的同時人，他的弟子，和後世的人對他的敬仰的一個來源。記那個儀封人說：
二三子何患於喪（喪是失位，是不得意）乎？天下之無道也久矣。天將以夫子為木鋒。
又記一件很可玩味的故事：
南宮適問於孔子曰：“再善射，耳蕩舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下。” 孔子不答。南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人介南宮道是孟位子的兒子，是孔子的侄女婿。他問這話，隱隱的表示他對於某方面的一種想望。孔子雖不便答他，很明白他的意思了。再看記子貢替孔子辯護的話：
仲尼，日月也。 ……人雖欲自絕，共何傷於日月乎？多見其不知量也。
夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和；其生也榮，其死也哀：——如之何其及也！
這是當時的人對他的崇敬。一百多年後，孟子追述宰我。子貢、有若讚頌孔子的話，宰我說：
以予現於夫子，賢於堯舜遠矣！
子貢說：
見其利而知其政，聞其樂而知其德，由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。
有若說：
豈惟民哉？成磚之於走獸，鳳皇之於飛鳥，太山之於丘坦，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其單，自生民以來，未有盛於夫子也。
孟子自己也說：
自生民以來，未有孔子也。
後來所謂“素王”之說，在這些話裡都可以尋出一些淵源線索。孔子自己也曾說過：
文王既沒，文不在茲乎？
這就是一個無冠帝王的氣象。他自己擔負起文王以來五百年的中興重擔子來了，他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”，說他“賢於堯舜遠矣”，說他為生民以來所未有，這當然是一個“素王”了。
孔子是一個熱心想做一番功業的人，本來不甘心做一個“素王”的。我們看他議論管仲的話；
管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於個受其賜。微管仲，吾其被發左江矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝讀而莫之知也？
這一段話最可以表示孔子的救世熱腸，也最可以解釋他一生栖栖皇皇奔走四方的行為。 《檀弓》記他的弟子有若的觀察：
昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速貧也。
說語》裡有許多同樣的記載：
子欲居九夷。或曰，“陋，如之何？”予日，“君子居之，何陋之有？”
子曰，“道不行，乘樣浮於海，從我者其由鐵？”
裡記著兩件事，曾引起最多的誤解。一件是公山弗擾召孔子的事：
公山弗擾以費叛，召，子欲往。子路不說，曰，“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周平？”
一件是怫勝召孔子的事：
佛胖召，子欲往。子路日：“昔者由也聞諸夫子曰：'親於其身為不善者，君子不入也。'佛胖以中牟畔（佛胖是晉國趙簡子的中牟邑宰，據中年以叛），子之往也，如之何？”子曰；“然，有是言也。不日堅乎，磨而不磷？不日白乎，涅而不輜？吾豈格瓜也哉？焉能係而不食？”
後世儒者用後世的眼光來評量這兩件事，總覺得孔子決不會這樣看重兩個反叛的家臣，決不會這樣熱中。疑此兩事的人，如崔述（《殊為考信錄》卷二），根本不信此種記載為所有的；那些不敢懷疑的人，如孔穎達（低語正義》十七），如程頤、張武（引見朱嘉桃語集注比），都只能委曲解說孔子的動機。其實孔子的動機不過是讚成一個也許可以嘗試有為的機會。從事業上看，“吾其為東周乎？”這就是說，也許我可以造成一個“東方的周帝國”哩。從個人的感慨上說，“吾豈朝瓜也哉？焉能係而不食，這就是說，我是想做事的，我不能像那串葫蘆，掛在那兒擺樣子，可是不中吃的。這都是很近清理的感想，用不著什麼解釋的。（王安石有忡牟》詩：“頹城百雉擁高秋。驅馬臨風怒聖丘。此道門人多米悟，爾來幹裁判悠悠。”）
他到了晚年，也有時感慨地的壯志的消磨。最動人的是他的自述：
甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！
這寥寥兩句話裡，我們可以聽見一個“烈士暮年，壯心未已”的長嘆。周公是周帝國的一個最偉大的創始者， 東方的征服可說全是周公的大功。孔子想造成的'凍週”，不是那平王以後的“東周”（這個“東周”乃是文家所用名稱，當時無用此名的），乃是周公平定四國後造成的東方周帝國。但這個偉大的夢終沒有實現的機會，孔子臨死時還說：
夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也？
不做周公而僅僅做一個“素王”，是孔子自己不能認為滿意的，但“五百年必有王者興”的懸記終於這樣不滿意的應在他的身上了。
猶太民族亡國後的預言，也曾期望一個民族英雄出來，“做萬民的君王和司令” （《以賽亞書》五五章，四節）“使雅各眾復興，使以色列之中得保全的人民能也回， ——這還是小事，————M要作外邦人的光，推行我（耶和華）的救恩，直到地的盡頭”（同書，四九章，六節）。但到了後來，大衛的子孫裡出了一個耶穌，他的聰明仁愛得了民眾的推戴， 民眾認他是古代先知預言的“彌賽亞” ，稱他為“猶太人的王”。後來他被拘捕了，羅馬帝國的兵“給他脫了衣服，穿上一件朱紅色袍子，用荊棘編作冠冕，戴在地頭上，拿一根葦子放在他右手裡；他們跪在他面前，戲弄他說：'恭喜猶太人的王阿！'戲弄過了，他們帶他出去，把他打死在十字架上，猶太人的王“使雅各眾復興，使以色列歸回”的夢想，就這樣吹散了。但那個釘死在十字架上的殉道者，死了又“復活”了：“好像一粒芥菜子，這原是種子裡最小的，等到長起來，卻比各樣菜都大，且成了一株樹，天上的飛鳥來宿在他的枝上”：他真成了“外邦人的光，直到地的盡頭。 ”
孔子的故事也很像這樣的。殷商民族亡國以後，也曾期望“武了孫子”裡有一個無所不勝的“武王”起來“大茶是承”，“肇域彼四海”。後來這個希望漸漸形成了一個“五百年必有王者興”的懸記，引起了宋襄公復興殷商的野心。這一次民族復興的運動失敗之後，那個偉大的民族仍！日把他們的希望繼續寄託在一個將興的聖王身上。果然，亡國後的第六世紀裡．起來了一個偉大的“學而不厭，海人不倦”的聖人。這一個偉大的人不久就得著了許多人的崇敬，他們認他是他們所期待的聖人；就是和他不同族的魯國統治階級裡，也有人承認那個聖人將興的預言要應在這個人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一樣；相信他若得著機會，他一定能“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”。他自己也明白人們對他的期望，也以泰山樑木自待，自信“天生德於予”，自許要作文王周公的功業。到他；臨死時，他還做夢“坐奠於兩檻之間”。他抱著“天下其孰能宗予”的遺憾死了，但他死了也“復活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩籬，打通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基礎之上：他做了那中興的“儒”的不排的宗主；他也成了“外邦人的光”，“聲名洋溢乎中國，施及蠻貌，舟車所至，人力所通，……凡有血氣者莫不尊親”。
五
孔子所以能中興那五六百年來受人輕視的“儒”，是因為他認清了那六百年殷周民族雜居，文化逐漸混合的趨勢，也知道那個富有部落性的殷遺民的“儒'境無法能拒絕那六百年來統治中國的周文化的了，所以他大膽的衝破那民族的界限，大膽的宣言：“吾從周！ ”他說：
夏禮，吾能言之，把不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。
這就是說，夏殷兩個故國的文化雖然都還有部分的保存，——例如《全喪禮》裡的夏祝商祝——然而民族雜居太長久了，後起的統治勢力的文化漸漸湮沒了亡國民族的老文化，甚至於連那兩個老文化的政治中心，花與宋，都不能繼續保存他們的文獻了。把國的史料現在已無可考。就拿宋國來看，宋國在那姬週諸國包圍之中，早就顯出被周文化同化的傾向來了。最明顯的例子是溢法的採用。殷人無溢法人擅引說：
幼名，冠字，五十以伯仲，死說，周道也。
今考《宋世家》，做子啟傳其弟做什，做仲傳子稽，稽傳了公申，丁公申傳清公共，共傳弟場公熙，清公子的剎場公而自立，是太厲公。這樣看來，微子之後，到第四代已用周道，死後稱溢了。 ——舉此一端，可見同化的速度。在五六百年中，文獻的喪失，大概是由於同化久了，雖有那些保存古取古利的“儒”，也只能做到一點抱殘守缺的工夫，而不能挽救那自然的趨勢。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收東方古國的文化；西周王室雖然漸漸不振了，那些新建立的國家，如在殷商！日地的齊魯衛鄭，如在夏后氏！目地的晉，都繼續發展，成為幾個很重要的文化中心。所謂“周禮”，其實是這五六百年中造成的殷周混合文化。舊文化里灌入了新民族的新血液，舊基礎上築起了新國家的新制度，很自然的呈顯出一種“集然大備”的氣象。 《檀引有兩段最可玩味的記載：
有度氏瓦棺，夏后氏暨週，殷人棺撐，週人牆置霎。週人以殷人之棺摔葬長殤，以夏后氏之鱉週葬中殤下殤，以有虞氏之瓦格葬無服之壑。
仲憲言於曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……週人兼用之……”
這都是最自然的現象。我們今日看北方的出殯，其中有披麻帶孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有軍樂隊，有紙紮的汽車馬車，和幗引記的同時有四種葬法，是一樣的文化混合。孔子是個有歷史眼光的人，他認清了那個所謂“周禮”並不是西周人帶來的，乃是幾千年的古文化逐漸積聚演變的總成績，這裡面含有絕大的因襲夏殷古文化的成分。他說：
殷困於夏禮，所損益，可知也。周圍於殷禮，所損益，可知也。
這是很透闢的“歷史的看法”。有了這種歷史見解，孔子自然能看破，並且敢放棄那傳統的“儒”的保守主義。所以他大膽的說：
週監於二代，鬱鬱平文哉！吾從周。
在這句“吾從周”的口號之下，孔子擴大了舊“儒”的範圍，把那個做殷民族的祝人的“儒”變做全國人的師儒了。 “儒”的中興，其實是“儒”的放大。
孔子所謂“從周”，我在上文說過，其實是接受那個因襲夏殷文化而演變出來的現代文化。所以孔子的“從周”不是絕對的，只是選擇的，只是“擇其善者而從之，其不善者而改之”。優語膽說：
顏淵問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之格，服週之冕。樂則韶舞。放鄭聲，遠快人；鄭聲淫，慘人殆。”
這是很明顯的折衷主義。又記孔子說：
麻冕，禮也；今也給。儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。
這裡的選擇去取的標準更明顯了。 《擅弓》裡也有同類的記載：
孔子曰：“拜而後稽賴，頑乎其順也（鄭注，此段之喪拜也）。稽須而後拜，頑乎其至也（鄭注，此週之喪拜也）。三年之喪，吾從其至老。”
殷既封而吊，週反哭而吊。孔子曰，“殷已愈，吾從周。”
殷練而社，週卒哭而柑。孔子善殷。
這都是選擇折衷的態度。 《擅弓》又記：
孔子之喪，公西赤為志焉：飾格牆，置霎，設技，周也。設崇，殷也。綢練設施，夏也。
子張之喪，公明儀為志焉：請幕開質，蟻結於四隅，殷士也。
這兩家的送葬的禮式不同，更可以使我們明了孔子和殷儒的關係。子張是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷禮。孔子雖然也是殷人，但他的教養早已超過那保守的殷儒的遺風了，早已明白宣示他的“從周”的態度了，早已表示他的選擇三代禮文的立場了，所以他的送葬也含有這個調和三代文化的象徵意義。
孔子的偉大貢獻正在這種博大的“擇善”的新精神。他是沒有那狹義的珍域觀念的。他說：
君子周而不比。
又說：
君子群而不黨。
他的眼光注射在那整個的人群，所以他說：
君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。
他認定了教育可以打破一切階級與界限，所以曾有這樣最大膽的宣言：
有教無類。
這四個字在今日好像很平常。但在二千五百年前，這樣平等的教育觀必定是很震動社會的一個革命學說。因為“有教無類”，所以孔子說：“自行柬修以上，吾未嘗無海焉”；所以他的門下有魯國的公孫，有貨殖的商人，有極貧的原憲，有在喚繩之中的公治長。因為孔子深信教育可以推破一切階級的步域，所以他終身“為之不厭，海人不倦”。
孔子時時提出一個“仁”字的理想境界。 “仁者人也”，這是最妥貼的古訓。 “並有仁焉”就是“井有人焉”。 “仁”就是那用整個人類為對象的教義。最淺的說法是樊遲問仁，子曰，“愛人。”
進一步的說法，'六”就是要盡人道，做到一個理想的人樣子，這個理想的人樣子也有淺深不同的說法：
樊遲問仁，子曰，“居處恭，執事散，與人忠：雖之夷狄，不可棄也。”
這是最低限度的說法了。此外還有許多種說法：
樊遲問仁， 子曰，“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”什b較孔子在別處對樊遲說的“先事後得”）
司馬牛問仁，子曰，“仁者其言也切。為之難，言之得無功平？”
顏淵問仁，子曰，“克己復禮為仁。”
仲弓問仁，子曰，“出門如見大賓，使民公。承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”
其實這都是“居處恭，執事敬，與人忠”引伸的意義。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目標，這就是孔子的最博大又最平實的教義。我們看他的大弟子曾參說的話：
士不可以不弘毅：任重而道遠。仁以為己任，不亦重平？死而後已，不亦遠乎？
“仁以為己任”，就是把整個人類看作自己的責任。耶穌在山上，看見民眾紛紛到來，他很感動，說道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子說的“任重而道遠”，正是同樣的感慨。
從一個亡國民族的教士階級，變到調和三代文化的師儒；用“吾從周”的博大精神，擔起了“仁以為己任”的絕大使命，——這是孔子的新儒教。
“儒”本來是亡國遺民的宗教，所以富有亡國遺民柔順以取容的人生觀，所以“儒”的古訓為柔懦。到了孔子，他對自己有絕大信。乙，對他領導的文化教育運動也有絕大信心，他又認清了那六百年殷周民族同化的歷史實在是東部古文化同化了西周新民族的歷史，——西周民族的新建設也都建立在那“周圍於殷禮”的基礎之上——所以他自己沒有那種亡國遺民的柔遜取容的心理。 “士不可以不弘毅：任重而道遠”，這是這個新運動的新精神，不是那個“一命而僂。再命而慪，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子說：
志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
他的弟子子貢問他：怕夷、叔齊餓死在首陽山下，怨不怨呢？孔子答道：