孔子的時候，有“君子儒”，也有“小人儒”。我們先說“小人儒”的生活是怎樣的。
《墨子非儒》篇有一段描寫當時的儒：
夫（夫即彼）繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親；立命緩貧而高法居（畢流據《孔子世家》。解浩居為傲倔），倍本棄事而安怠傲。貪於飲食，惰於作務，陷於飢寒，危於凍餒，無以違（避）之。是若人氣，我鼠藏，而我羊視，賁就起（資即奔字）。君子笑之，怒日，“散人焉知良儒！”
夫（彼）（孫冶讓校，此處疑脫“春乞”四字），夏乞麥禾。五穀既收，大喪是隨， 子姓皆從，得厭飲食。畢治數喪，足以至D矣。國人之家解（財）
以為，恃人之野以為尊。富人有喪，乃大說喜日，“此衣食之端也！”
這雖然是一個反儒的宗派說的話，卻也有儒家自己的旁證。 《荀子·儒效》篇說：
逢衣淺（《韓詩外傳》作博）帶，解果其冠（楊驚注引《說苑》淳于完述“鄰圃之詞田，祝曰，蟹螺者宜禾，汗邪者百車。”“蟹螺蓋高地也，今冠蓋亦比之。”），略法先王而足亂世術；浮學雜舉，不知法後王而壹制度，不知隆禮義而殺詩書。 … …呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委積足以排其口，則揚揚如也。隨其長子，事其使闢，舉（王念孫云：舉讀為相與之與）其上客，倫然若終身之虜而不敢有他志。 ——是俗儒者也。
用戰國晚期苟卿的話來比較墨子的話，我們可以相信，在春秋時期與戰國時期之間，已有這種俗儒，大概就是孔子說的“小人儒”。
從這種描寫上，我們可以看出他們的生活有幾個要點：第～，他們是很貧窮的，往往“陷於飢寒，危於凍餒”；這是因為他們不務農，不作務，是一種不耕而食的寄生階級。第二，他們頗受人輕視與嘲笑，因為他們的衣食須靠別人供給；然而他們自己倒還有一種倔傲的遺風，“立命，緩貧，而高浩居”，雖然貧窮，還不肯拋棄他們的寄食——甚至於乞食——的生活。第三，他們也有他們的職業，那是一種宗教的職業：他們熟悉禮樂，人家有喪祭大事，都得請教他們。因為人們必須請他們治喪相禮，所以他們雖然貧窮，卻有相當崇高的社會地位。罵他們的可以說他們“因人之野以為尊”；他們自己卻可以說是靠他們的知識做“衣食之端”。第四，他們自己是實行“久喪”之製的，而他們最重要的謀生技能是替人家“治喪”。他們正是那殷民族的祖先教的教士，這是儒的本業。
從這種“小人儒”的生活裡，我們更可以明白“儒”的古義：儒是殷民族的教士，靠他們的禮教知識為衣食之端。
其實一切儒，無論君子儒與小人儒，品格儘管有高低，生活的路子是一樣的。他們都靠他們的禮教的知識為衣食之端，他們都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷禮，穿的是殷衣冠。在那殷周民族雜居已六七百年，文化的隔離已漸漸混滅的時期，他們不僅僅是殷民族的教士，竟漸漸成了殷周民族共同需要的教師了。
《左傳》昭公七年記益值子自恨不能相禮，“乃講學之。苟能禮者，從之。” 《左傳》又說，孟嘎子將死時，遺命要他的兩個兒子何忌與說去跟著孔子“學禮焉以定其位”。孔子的職業是一個教師，他說：
自行束脩以上，吾未嘗無海焉。
束脩是十凝脯，是一種最薄的禮物。 《擅弓》有“古之大夫，束脩之問不出競” 的話，可證束脩是贈禮。孔子有“博學”“知禮”的名譽，又有“學而不厭，海人不倦”的精神，放相傳他的弟子有三千之多。這就是他的職業了。
孔子也很注重喪祭之禮， 他作中都宰時， 曾定制用四寸之棺，五寸之停（見《檀引有若的話）。他承認三年之喪為“天下之通喪”，又建立三年之喪的理論，說這是因為“子生三年然後免於父母之懷”（十七）。這都可表示他是殷民族的宗教的辯護者，正是“儒”的本色。 《檀引記他臨死之前七日，對他的弟子子貢說：
夏后氏殯於東階之上，則猶在昨也。殷人殯於兩檢之間，則與賓主夾之也。週人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也，予疇昔之夜，夢坐奠於兩攝之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也？
看他的口氣，他不但自己；陸死還自認是殷人，並且還有“天下宗予”的教主思想。 （看下章）
他和他的大弟子的生活，都是靠授徒與相禮兩種職業。大概當時的禮俗，凡有喪事，必須請相禮的專家。 《檀引說：
杜橋之母之喪，宮中無相，君子以為沽也。 （《七經考文》弓怕本足利本，有“君子”二字，他本皆無。）
“沽”是寒賤之意。當時周民族已與殷民族雜居了六百年，同化的程度已很深了，所以魯國的大夫土族也傳染到了注重喪禮的風氣。有大喪的人家，孝子是應該“昏迷不復自知禮”了，所以必須有專家相導，這正是儒的“衣食之端”。杜橋之母之喪，竟不用“相”，就被當時的“君子”認為寒愴了。
孔子為人相喪禮，見於《檀引：（參看下文第六章引《曾子問》，記孔子“從老路幼葬”）
國昭子之母死，問於子張口：“葬及墓，男子婦人安位？”子張日：“司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉，婦人東鄉。”
據《檀引，司徒敬子是衛國大夫。孔子在衛國，還為人相喪禮，我們可以推想他在魯國也常有為人家相喪禮的事。 （適按，偽書《家語》也採孔子相司徒敬子之喪的故事。）
《檀弓》說：
孔子之故人口原壤，其母死，夫子助之沐籽。原壤登木日：“久矣予之不託於音也。”歌曰：
狸首之斑然，
執女手之卷然。
夫子為弗聞也者而過之。從者曰，“子未可以己手？”夫子曰：“丘聞之，親者毋失其為親也，故者毋失其為故也。”
這一個不守禮法的朋友好像不很歡迎孔二先生的幫忙；但他顧念故人，還要去幫他治停。
他的弟子為人家相禮，《擅引記載最多。上文引的國昭子家的母喪，即是子張為相。 《擅弓》說：
有若之喪，悼公吊焉。子遊擯，由左。
擯即是相。又說：
子蒲卒，哭者呼“滅／子皋日，“若是野哉！ ”哭者改之。
這似是因為子皋相禮，所以他糾正主人之失。 《擅引又記：
孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺牆，置翼，設披，周也。設崇，殷也。綢練設施，夏也。
子張之喪，公明儀為志焉。諸幕丹質，蟻結於四隅，殷士也。
按《土喪禮》的《既夕禮》，飾樞，設披，都用“商祝”為之。可見公西赤與公明儀為“志”，乃是執行《全喪禮》所說的“商祝”的職務（鄭玄注，“志謂章識”。當參考機夕禮》，可見鄭注不確）。從此點上，可以推知當時的“儒”不但是“殷士”，其實又都是“商祝”。 《墨子·非儒》篇寫那些儒者靠為人治喪為衣食之端，此點必須和《檀引與《士喪禮風既夕禮》合併起來看，我們方才可以明白。 《土喪禮》與《既夕禮》（即性喪禮》的下篇）使我們知道當時的喪禮須用“祝”，其職務最繁重。杜喪禮》二篇中明說用“商祝”凡十次，用“夏祝”凡五次，泛稱“祝”凡二十二次。舊注以為泛稱“祝'話都是“週祝”，其說甚無根據。細考此兩篇，絕無用周祝之處；其泛稱“祝”之處，有一處確指“夏祝”（“祝受巾巾之”），有兩處確指“商祝”（“祝又受來，奠於貝北”；又下篇“祝降，與夏祝交於階下”）。其他不明說夏與商之處，大概都是指“商祝”，因為此種土喪禮雖然偶有雜用複周禮俗之處，其根本的禮節仍是殷禮，放相禮的祝人當然以殷人為主。明白了當時喪禮裡“商祝”的重要，我們才可以明白《擅弓》所記喪家的“相”，不僅是賓來吊時的“擯者”以士喪禮》另有“擯者”），也不僅是指導禮節的顧問。其實還有那最繁重的“祝”的職務。因為這種職務最繁重，所以那些儒者可以靠此為“衣食之端”。
在《檀弓》裡．我們已可以看見當孔子的大弟子的時代，喪禮已有了不少的爭論。
一、小斂之奠，子遊日，“於東方。”曾子曰，“於西方。”
二、衛司徒敬子死，子夏吊焉，主人未小斂，經而往。子遊吊焉，主人既小斂，子遊出，經而反哭。子夏日，“聞之也欣？”曰，“聞諸夫子：主人未改服，則不經。”
三、 曾子襲裘而吊，子遊楊裘而吊。曾子指子遊而示人B，'快夫也，為習於禮者，如之何其楊裘而吊也！ ”主人叫、斂，袒，括發，子遊趨而出，襲裘帶給而入。曾子曰，“我過矣，我過矣；夫夫是也。 ”
四、曾子吊於負夏，主人既祖，填池（鄭注，填池當為奠徹，聲之誤也），推擔而反之，降婦人而後行禮。從者日，'人與、'曾子曰，“夫祖者記也。
且，胡為其不可以反宿也？ ”從者又問諸子遊曰，“禮與？ ”子遊曰，“飯於境下，小斂於戶內，大斂於昨，殯於客位，祖於庭，葬於墓，所以即遠也。故喪事有進而無退。 ”
五、公叔木有同母異父之昆弟死，問於子遊，子遊日，“其大功平？”狄儀有同母異父之昆弟死，問於子夏，於夏回，“我未之前聞也。魯人則為之齊衰。”狄儀行齊衰。分之齊衰，狄儀之問也。
我們讀了這些爭論，真不能不起“累壽不能盡其學，當年不能行其禮”的感想。我們同時又感覺這種儀節上的斤斤計較， 頗不像孔子的學風。孔子自己是能了解“禮之本”的，他曾說：
禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧成。 （“易”字舊說紛紛，朱子根據《孟子》“易其田疇”一句，訓易為治，謂“節文司熟。）
的記者似乎沒有完全了解這兩句話，所以文字不大清楚。但一位心粗膽大的子路卻聽懂了，他說：
吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若和不足而哀有餘也。祭禮，與其故不足而利有餘也，不若禮不足而歌有餘也。 （植引這才是孔子答林放問的“禮之本”。還有一位“堂堂乎”的子張也聽懂了，他說：
士見危受命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。 （十九）
“祭思敬，喪思哀”，也就是“禮之本”。我們看孔子對子路說：'嘴寂飲水盡其歡，斯之謂孝；斂手足形，還葬而無停，稱其財，斯之謂禮”（《擅引；同書裡，孔子答子遊問喪具，與此節同意）；又看他在衛國時，遇！日館人之喪，“一哀而出涕”，就“脫驗而碑之”，——這都可見他老人家是能見其大的，不是拘泥儀文小節的。最可玩味的是《擅弓》記的這一件故事：
孔子在衛（也是一個段文化的中心），有送葬者，而夫子現之，曰，“善哉！足以為法矣。 ……其往也如慕， 其反也如疑。”子貢日，“豈若速反而虞乎？” （既葬，“迎精而反，日中祭之於殯宮，以安之”為虞祭。）子曰，“小子識之，我未之能行也。”
孔子歎賞那人的態度，而他的弟子只能計較儀節的形式。所以他那些大弟子，都是“習於禮者”，只能在那些達官富人的喪事裡，指手畫腳的評量禮節，較量襲裘與揭裘的得失，辯論小斂之奠應在東方或在西方。 《檀弓》所記，已夠使人厭倦，使人失望，使人感覺孔子的門風真是及身而絕了！
我們讀了這種記載，可以想像那些儒者的背景。孔子和這班大弟子本來都是殷儒商祝，孔子只是那個職業裡出來的一個有遠見的領袖，而他的弟子仍多是那個治喪相禮的職業中人，他們是不能完全跳出那種“因人之野以為尊”的風氣之外的。孔子儘管教訓他們：
女為君子儒，毋為小人儒。
但“君子”“小人”的界限是很難劃分的。他們既須靠治喪相禮為“衣食之端”，就往往不能講氣節了。如齊國國昭子之母之喪，他問子張：
喪及墓，男子婦人安位？
子張說：
司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉，婦人東鄉。
可是主人不贊成這個辦法，他說：
喀， 毋曰我喪也斯沾。 （此句鄭直讀：“嚏，毋！日我喪也斯沾。”說回： “晴，不睛之聲。毋者，禁止之辭。斯，盡也。沾凌日硯，硯，視也。國昭子自謂齊之大家，有事人盡視之。”陳攤叢鄭說。郝敬與姚際恆讀“我喪也斯泊爾專之” 為一句，釋“沾爾”為沾沾爾，見杭大宗《續禮記集說》。我不能贊成舊說，改擬如此讀法。他好像是說：“噴，別叫人說咱家的喪事那麼貧樣！”沾當是“沽”的小誤。《擅弓》說：“杜橋之母之喪，宮中無相，君子以為沽也。
”）爾專之。賓為賓焉，主為主焉。婦人從男子，皆西鄉。
主人要那麼辦，“夫子”的大帽子也壓不住，那位“堂堂乎張也”也就沒有法子，只好依著他去做了。其實這班大儒自己也實在有招人輕侮之道。相引又記著一件很有趣的故事：
季孫之母死，哀公吊焉。曾子與子貢吊焉。閨人為君在，弗內也。曾子與子貢入於其厩而修客焉。子貢先入，聞人曰，“鄉者已告矣。”曾子後入，聞人闢之。涉內溜，卿大夫皆闢位，公降一等而揖之。 ——君子言之曰：“盡飾之道，斯其行者遠矣。”
季孫為當時魯國的最有權力的人，他的母喪真可說是“大喪”了。這兩位大儒巴巴的趕來，不料因國君在內，閨人不讓他們送去，他們就進季孫的馬厩裡去修容；子貢修飾好了，還瞞不過間人，不得進去；曾子裝飾得更好，閨人不敢攔他，居然混進去了。裡面的國君與大夫，看見此時有弔客進來，料想必是尊客，都起來致敬，國君還降一等揖客。誰想這不過是兩位改裝的儒者趕來幫主人治喪相禮的呵！我們看了這種聖門的記載，再回想《墨子非儒》篇描實的“五穀既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食”，“富人有喪，乃大說喜”的情形，我們真不能不感覺到“君子儒” 與“小人儒” 的區別是很微細的了！以先進》篇“赤爾何如”一段，赤所謂“端章甫，願為小相焉”，也是“相禮”之一例。 《鄉黨》篇有“君君使嬪”一章，也是相禮之一例。適之，一九五三，十，七）
以上記“儒”的生活，我們只用那些我們認為最可信的史料。有意毀謗儒者，而描寫不近情理的材料，記“大儒以詩禮發家”的文字，我們不願意引用。如果還有人覺得我在上文描寫“儒”的生活有點近於有心毀謗孔門聖賢，那麼，我只好請他平心靜氣想想孔子自己說他的生活：
出則事公卿， 入則事父兄； 喪事不敢不勉，不為酒困，——何有於我哉？ （九）
在這裡，我們可以看見一個“儒”的生活的概略。縱酒是殷民族的惡習慣（參看前章引《酒語卜段，）裡寫孔子“不為酒困”“唯酒無量，不及亂”，還可見酗酒在當時還是一個社會問題。 “喪事木敢不勉”，是“儒”的職業生活。 “出則事公卿”，也是那個不學稼圃的寄生階級的一方面。
四
在前三章裡，我們說明了“儒”的來歷。儒是殷民族的禮教的教土，他們在很困難的政治狀態之下，繼續保存著殷人的宗教典禮，繼續穿戴著殷人的衣冠。他們是殷人的教士，在六七百年中漸漸變成了絕大多數人民的教師。他們的職業還是治喪，相禮，教學；但他們的禮教已漸漸行到統治階級裡了，他們的來學弟子，已有周魯公族的子弟了（如盤剝、何忌，南宮適）；向他們問禮的，不但有各國的權臣，還有齊魯衛的國君了。
這才是那個廣義的“儒”。儒是一個古宗教的教師，治喪相禮之外，他們還要做其他的宗教職務。記孔子的生活，有一條說：
鄉人體，“孔子”朝服而立於昨階。
排是趕鬼的儀式。 《檀弓》說：
歲旱，穆公召縣子而問焉，曰，“天久不雨，吾欲暴膽而奚若？”曰，“天久不雨而暴人之疾子，毋乃不可與？”“然則吾欲暴巫而奚若？”曰，“天則不雨而望之愚婦人，於以求之，毋乃已疏乎？”“徙市則奚若？”曰“天子崩，巷市七日。諸侯房，巷市三日。為之徙市，不亦可平？”
縣子見於《擅弓》凡六次，有一次他批評子遊道：“汰哉叔氏，專以禮許人！” 這可見縣子大概也是孔子的一個大弟子（《史記·什尼弟子傳》有縣成，字子棋。《檀的稱縣子瑣）。天久不雨，國君也得請教於儒者。這可見當時的儒者是各種方面的教師與顧問。喪禮是他們的專門，樂舞是他們的長技，教學是他們的職業，而鄉人打鬼， 國君求雨， 他們也都有事，——他們真得要無所不知無所不能的了。記達巷黨人稱孔子“博學而無所成名”，孔子對他的弟子說：
吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣。
又記：
太宰問於子貢曰，“夫子聖者歡？何其多能也？”子貢曰，“因天縱之將聖，又多能也。”子聞之日，“大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多平哉？不多也。”
儒的職業需要博學多能，故廣義的“儒'為術士的通稱。
但這個廣義的，來源甚古的“儒”，怎樣變成了孔門學者的私名呢？這固然是孔子個人的偉大成績，其中也有很重要的歷史的原因。孔子是儒的中興領袖，而不是儒教的創始者。儒教的伸展是殷亡以後五六百年的一個偉大的歷史趨勢；孔子只是這個歷史趨勢的最偉大的代表者，他的成績也只是這個五六百年的歷史運動的一個莊嚴燦爛的成功。
這個歷史運動是殷遺民的民族運動。殷商亡國之後，在那幾百年中，人數是眾多的，潛勢力是很廣大的，文化是繼續存在的。但政治的勢力都全在戰勝的民族的手裡，殷民族的政治中心只有一個包圍在“諸姬”的重圍裡的宋國。宋國的處境是很困難的；我們看那前八世紀宋國～位三朝佐命的正考父的鼎銘：“一命而僂，再命而慪，三命而俯，循牆而走”，這是何等的柔遜謙卑！宋國所以能久存，也許是靠這種相傳的柔道。周室東遷以後，東方多事，宋國漸漸抬頭。到了前七世紀的中葉， 齊桓公死後， 齊國大亂，宋襄公邀諸侯的兵伐齊，納齊孝公。這一件事成功（前六四二）之後，宋襄公就有了政治的大慾望，他想繼承齊桓公之後作中國的盟主。他把勝子、嬰齊捉了；又叫胡人把鄙子捉了，用哪子來祭次難之社，“欲以屬東夷”。用人祭社，似是殷商舊俗。 《左傳》昭公十年，“季平子伐營，取鄲，獻俘，始用人於是社。”這樣恢復一個野蠻的舊俗，都有取悅於民眾的意思。宋襄公眼光注射在東方的殷商！日土，所以要恢復一個殷商宗教的陋俗來巴結東方民眾。那時東方無霸國，無人與家爭長；他所慮者只有南方的楚國。果然，在盂之會，楚人捉了來襄公去，後來又放了他。他還不覺悟，還想立武功，定霸業。湖之戰（前六三八），楚人大敗宋兵，宋襄公傷股，幾乎做了第二次的俘虜。當流之戰之前， 大司馬固諫（大司馬是公子目夷，即予魚。“固”是形容“諫”字的副詞。杜預誤解“固”為公利、固，校記·宋世家》作予魚諫，不誤）曰：“天之棄商久矣。君將興之，弗可赦也已。”（杜預誤讀“弗可。赦也已。”此五字當作一句讀。子魚先反對襄公爭盟。到了將戰，他卻主張給楚兵一個痛快的打擊，故下文力主趁楚師未既濟時去之。丁聲樹先生說“弗”字乃“不之”二字之合。此句所含“乏'字，正指敵人。既要做中興殷商的大事，這回不可放過敵人了。）
這裡忽然提出複興殷商的大問題來，可見宋襄公的野心正是一個複興民族的運動。不幸他的“婦人之仁”使他錯過機會；大敗之後，他還要替自己辯護，說， 君子不重傷，不禽二毛。 ……寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。
“亡國之餘”，這也可見殷商後人不忘亡國的慘痛。三百年後，宋君假自立為宋王，東敗齊房敗楚，兩敗魏，也是這點亡國遺憾的死灰復燃，也是一個民族復興的運動。但不久也失敗了。殷商民族的政治的複興，終於無望了。
但在那殷商民族亡國後的幾百年中，他們好像始終保存著民族復興的夢想，漸漸養成了一個“救世聖人”的預言，這種預言是亡國民族裡常有的，最有名的一個例子就是希伯來（猶太）民族的“彌賽亞”（Messiah）降生救世的懸記，後來弓I 起了耶穌領導的大運動。這種懸記（佛書中所謂“懸記”，即預言）本來只是懸想一個未來的民族英雄起來領導那久受亡國苦痛的民眾，做到那復興民族的大事業。但年代久了，政治復興的夢想終沒有影子，於是這種預言漸漸變換了內容，政治復興的色彩漸漸變淡了，宗教或文化復興的意味漸漸加濃了。猶太民族的“彌賽亞” 原來是一個複興英雄，後來卻變成了一個救世的教主，這是一變；一個狹義的，民族的中興領袖，後來卻變成了一個救度全人類的大聖人，這一變更遠大了。我們現在觀察股民族亡國後的歷史，似乎他們也曾有過一個民族英雄復興殷商的懸記，也曾有過一個聖人復起的預言。
我們試撇開一切舊說，來重讀《商頌》的《直鳥》篇：
天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。
方命厥後，奄有光有。商之先後，受命不殆，在武丁孫子。
武丁孫子——武王靡不勝。龍旗十乘，大精是承。
邦線千里，維民所止。肇域破四海，四海來假。
來僅祁祁，景員維河。殷受命咸宜，百祿是何。
此詩舊說以為是積高宗的詩。但舊說總無法解釋詩中的“武了孫子”。也不能解釋那“武丁孫子”的“武王”。鄭玄解作“高宗之孫子有武功有王德於天下者，無所不勝服。”朱衰說：'武王，湯號，而其後世亦以自稱也。言武了孫子，今襲湯號者，其武無所不勝。 ”這是誰呢？段自武丁以後，國力漸衰；史書所載，已無有一個無所不勝服的“武王”了。我看此詩乃是一種預言：先述那“正域彼四方” 的武湯，次預言一個'警域彼四海”的“武了孫子——武王”。 “大精”舊說有二：《韓詩》說穆為“大祭”，鄭玄訓箱為“黍稷”，都是臆說（朱駿聲機文通訓定聲》誤郵商碩·烈祖》有“大精是承”，訓黍稷；又“會馬”有“大精是承”，《韓詩》訓為大祭。其實《烈祖》無此句）。我以為“穆”字乃是“醋”字，即是“艱”字。艱字括文作嶺， 字損為精。惆書·大話》，“有大艱於西土，西土人亦不靜。” “大艱”即是大難，這個未來的“武王”能無所不勝，能用“十乘”的薄弱武力，而承擔“大艱”；能從千里的邦較而開國於四海。這就是殷民族懸想的中興英雄。 （鄭玄釋“十乘”為“二王后，八州之大國”，每國一乘，故為十乘！）
但世代久了，這個無所不勝的“武王”始終沒有出現，宋襄公中興殷商的夢是吹破的了。於是這個民族英雄的預言漸漸變成了一種救世聖人的預言。 《左傳》（昭公七年）記益債子將死時名其大夫日：
吾闖將有達者，日孔丘，聖人之後也，而死於宋。其祖弗父何以有宋而授厲公。及正考父位戴武宣，三個茲益共人其鼎銘雲：“一命而僂，再命而慪，三命而好。循牆而走，亦莫敢余海。淳于是，盟於是，以潮餘口。”其共也如是。藏孫韓有言日：“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。”令其將在孔丘乎？
孟僖子死在陽公二十四年（紀元前五一八），其時孔子已是三十四歲了。如果這種記載是可信的，那就可見魯國的統治階級那時已註意到孔子的聲望，並且注意到他的家世；說他是“聖人之後”，並且說他是“聖人之後”的“達者”。 （適按，十二，“子張問，士何如斯可謂之達矣？於日，何哉爾所謂達者？子張對田，在邦必聞，在家必聞。··二…”此可以解釋“達者”“達人”的普通意象。據博子引臧孫給的話，臧孫給自己也是當時人稱為“聖人”的，《左傳》（襄公二十二年）說：
臧武伸雨過禦叔，禦叔在其色將飲酒，曰，“焉用聖人！我將飲酒而已。雨行，何以聖為！”
臧孫給去國出奔時，孔子只有兩歲。他說的“聖人有明德者，若不當世，其後必有達八”，當然不是為孔丘說的，不過是一種泛論。但他這話也許是受了當時魯國的殷民族中一種期待聖人出世的預言的暗示。這自然只是我的一個猜想；但孟債子說，“吾聞特有達者日孔丘”，這句話的涵義是說：“我聽外間傳說，將要有一位達人起來，叫做孔丘。”這可見他聽見了外間民眾紛紛說到這個殷商後裔孔丘，是一位將興的達者或聖人；這種傳說當然與臧孫統的預言無關，但看益倍子的口氣，好像民間已有把那個三十多歲的孔丘認做符合某種懸記的話，所以他想到那位不容於各國的聖人臧孫豔的懸記，說，“令其將在孔丘乎廣這就是說：這個預言要應在孔丘身上了。這就是說：民間已傳說這個孔丘是一位將興的達者了，臧孫艷也有過這樣的話，現在要應驗了。
所以我們可以假定，在那多數的東方股民族之中，早已有一個“將有達者”的大預言。在這個預言的流行空氣裡，魯國“聖人”臧孫終也就有一種“聖人之後必有達者”的預言。我們可以猜想那個民間預言的形式大概是說：“殷商亡國後五百年，有個大聖人出來。”我們試讀《孟子》，就可以知道“五百年”不是我的瞎說。孟子在他離開齊國最不得意的時候，對他的弟子充虞說：
五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣；以其時考之則可矣。大天未欲平治天下也。如欲平治天下，當分之世，舍我其誰也？ （松孫醜》下）
在這一段話裡，我們可以看出“五百年必有王者興”乃是古來一句流行的預言，所以孟子很詫異這個“五百年”的預言何以至今還不靈驗。但他始終深信這句五百年的懸記。所以《孟子》最後一章又說：
由堯舜至於湯，五百有餘歲。 ……由湯至於文王，五百有餘歲。 ……由文王至於孔子，五百有餘歲。 ……由孔子而來，至於今，百有餘歲。去聖人之世芳此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有平爾，則亦無有乎爾！ （《盡心》下）
這樣的低徊追憶木是偶然的事，乃是一個偉大的民族傳說幾百年流行的結果。
孔子生於魯襄公二十二年（前五五一），上距殷武度的滅亡，已有五百多年。大概這個“五百年必有王者興”的預言由來已久，所以宋襄公（秋之戰在前六三八）正當殷亡後的第五世紀，他那復興殷商的野心也正是那個預言之下的產兒。到了孔子出世的時代，那預言的五百年之期已過了幾十年，殷民族的渴望正在最高度。這時期，忽然殷未公孫的一個嫡系裡出來了一個聰明睿智的少年，起於貧賤的環境裡，而貧賤壓不住他；生於“野合”的父母，甚至於他少年時還不知道其父的墳墓，然而他的多才多藝，使他居然戰勝了一個當然很不好受的少年處境，使人們居然忘了他的出身，使他的鄉人異口同聲的讚嘆他：
大哉孔子！博學而無所成名！
這樣一個人，正因為他的出身特別激賤，所以人們特別驚異他的天才與學力之高，特別追想到他的先世遺澤的長久而偉大。所以當他少年時代，他已是民間人望所歸了；民間已隱隱的，紛紛的傳說：“五百年必有聖者興，今其將在孔丘乎！' 港至於魯國的貴族權臣也在背後議論道：'任人之後，必有達者，今其將在孔丘乎！”