第一節民眾才是真正的力量（二）
民眾的原像
——中國人與正視現實的思想
日本著名的研究中國文學專家吉川幸次郎博士在他的《東方人道主義》（講談社學術文庫版）一書中，曾給中國文明命名為"無神的文明"。的確，在中國文明中找不到像基督教、伊斯蘭教中的那種神仙。在亞洲其它國家，如日本、印度等國自古以來就有許多神話。一直相傳至今。可是在中國，正像孔子說的"不語怪力亂神"所象徵的那樣，中國大概是世界上最早與神訣別的國家。所以我認為"無神的文明"這個命名十分貼切。
那麼這樣的文明在形成人們的人生觀、世界觀方面，產生了什麼影響呢？我有個大膽的斷言："透過個別現像看整體"似乎可以說是中國的特徵。
舉一個例子可以說明：司馬遷在《史記》的《列傳》的開頭反駁"天道無親，常與善人"的觀點，他舉出許多善人衰亡，惡人反而榮興的歷史事實之後，發出著名的質問："餘甚惑焉，儻所謂天道，是耶非耶？"（《中國古典文學大系》、野口定男譯，平凡社版）
司馬的質問在日本也很為人知，這裡我不想研究"天道"為何物，大概其中有儒教與道教的影響，用今天的觀點來看，也可以說有許多封建的糟粕。但是我認為從這句話裡可以看到古代人們對於普遍真理的追求。
當然，透過人類和自然現象尋求普遍規律的願望不只是中國人，也可以說是整個人類的一貫追求。我又發現，司馬遷是通過個別事件才提出"天道"這一普遍規律是否正確的疑問的。
司馬遷由於受"李陵之禍"株連，遭到"宮刑"。眾所周知，他是在悔恨之中寫下《史記》的。 "李陵之禍"及"宮刑"是降臨到司馬遷個人身上的悲慘命運，也是他不能不質問其正誤與善惡的明顯的個別事件。就是說，他並非要弄清"天道"本身的問題，他是要質問自身悲劇這一個別事件中表現的"天道"是否正確。我想，"透過個別現像看整體"，正是從這個意思開始的。
與此相反，歐洲各國屬於"有神文明"，在那裡佔統治地位的思想是透過神這個整體來看個別。神統治著人的力量所無法達到的一切地方。人能夠做的只是在世上執行神的意志。
神的意志是絕對的、普遍的、自上而下的。像司馬遷那樣，人反過來去質問"天道"是決不允許的。只有到了宣告"神已死亡"的十九世紀末之後，在歐洲的歷史上才出現司馬遷式的質問。
因此，在歐洲遇到人與自然的關係問題時，總要通過神這個三棱鏡去觀察。這個三棱鏡對他們也許是個普遍真理，但結果是披著神的面紗的對外侵略及排外的殖民地思想便得以橫行。
概括為"透過個別看整體"的中國傳統與上述思想完全相反，所以中國文明里產生出不同的人生觀、世界觀。
在中國不是用一個固定的三棱鏡去觀察事物，而是把目光對著現實。從實際中探索出普遍的規律性來。英國歷史學家湯因比博士晚年預感到：中國將成為今後的世界歷史的核心。他的主要根據是："中國人民在悠久的歷史長河中，把握了世界精神。"湯因比博士對基督教一向嚴厲批判。我想他一定是在中國歷史積累起來的精神遺產中，發現了與歐洲的、侵略色彩濃厚的普遍主義完全不同的某種世界精神的萌芽。
正視現實本身，據此進一步改造現實，這是一種理想。我從魯迅的銳利目光中感覺到的，正是這種注視民族靈魂的視線。他排除一切三棱鏡，全神注視現實。他在評論人的時候，揭去一切粉飾外裝，表現出人的本來面目。他以人壓迫人卻不知恥的"吃人"現像作為主題，創作了（竹內好譯，岩波文庫版）。在這書的末尾，他痛苦地吶喊："沒有吃過人的孩子，或者還有？救救孩子吧……。"這喊聲深深地刺痛了讀者的心。
在描寫最下層貧苦農民的《阿Q正傳》（同前書）中，他寫道："然而我們的阿Q卻沒這樣乏，他是永遠得意的：這或者也是中國精神文明冠於全球的一個證據吧。"這段簡潔的描寫，鮮明地刻畫出那種生存於愚鈍之中，像雜草一樣挺拔的民眾的原始形象。這使我又想起維克多·雨果的洞察力。他曾在巴黎的小流氓心中發現了"由存在於巴黎空氣中的觀念所產生出的一種非腐敗性"。
恐怕不能說魯迅的文學運動取得了功效，但是我相信他畢生為之奮鬥的主題，在新中國已得到繼承。以前我會見作家巴金時，他提到："我寫文章是為了同敵人戰鬥。"這使我十分欽佩。巴金又說："我的敵人是誰呢？是一切舊的傳統觀念，是阻礙社會進步與人類發展的一切不合理的製度，是粉碎了愛情的一切壞東西。"我從巴金先生的風貌中看到了與魯迅相同的、和民眾一起戰鬥的"戰士"形象。進一步看，戰後中國一直倡導"為人民服務"的口號。我是對此極為關注的許多人之一。因為從這一口號中，我預感到開闢歷史的全新的民眾形象即將出現。
有位曾在中國科學史研究上取得巨大成就的人物，名叫約瑟夫·尼達姆。在他的大作《中國的科學與文明》（思索社版）一書序言（脅本繁譯）中寫道："今天我們正處在新的普遍主義的黎明期，它將把各人種中一切勞動的人們，結成一個普遍的合作的共同體。"
這個"新的普遍主義"的主要角色，必將是全新的民眾和庶民的群像。我認為只有中國的悠久歷史與現實步伐才蘊藏著開拓上述未來的無限的能量。
紮根於庶民之中
——前漢宣帝時代的善政
中國前漢時代有個被讚為"中興之治"的君主，他就是宣帝。宣帝的祖父曾被誣謀反，以至株連全家。那時他才誕生幾個月，雖倖免於被殺之難，卻被降為"庶民"。後來皇帝不期駕崩，後繼無人，便找到他這個武帝的曾孫，繼承了帝位。由於宣帝生長於民間，深知百姓狀況，又掌握了生活智慧，所以他的政治曾放射出異彩。他最憎恨形式主義與虛套。
討厭那些知識階層的儒者們標榜傳統、玩弄脫離百姓生活的理論。
宣帝的太子生長在宮中，不懂人間飢苦。他憑主觀意志請求宣帝納用儒者。宣帝聽後，勃然變色，斥退太子。 《十八史略》（林秀一著，明治書院版）中有如下記載："俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守。何足委任乎。"
在這裡，他嚴厲申斥了那些墮入形式，不尊重現實，只是一味要求遵循古法的儒者們。
日本作家陳舜臣氏在《小說十八史略》（每日新聞社版）
中描寫了儒者們倡導在皇帝進膳時施行古禮，宣帝對此嚴加批判，斥之為形式主義的情況。宣帝嘲笑宮中這種大講排場，煞有介事的進膳儀式，他說："這麼做還吃得下飯嗎？"他深知百姓過著飢寒交迫、汗滴禾土的苦日子，所以感到"終日研究應行幾遍禮、屈膝多少度，左手在上還是右手在上，吉拜與兇拜有何差別等等，簡直愚蠢到極點。"
陳舜臣又寫道：
"宣帝認為給與那些教習禮儀的官員高薪厚祿是浪費國庫資財。"還描寫了宣帝每當聽到他們脫離實際的空話，心中便覺焦躁，"必然想起從前漂蕩在自己周圍的百姓的汗水氣味。"對於曾在民眾的煩惱與痛苦中生活過來，熟知百姓現狀的宣帝來說，那些儒者們的廢話是最可氣的。
宣帝一向施善政，積極設法救濟那些飢寒交迫的平民，世人常說的設置"常平倉"一事，就是其中之一。 《十八史略》（同前）中還記著："拜刺史、守、相之時必將親自見問。"就是說每當任命接近百姓的地方官時，宣帝都要親自接見，並提出各種問題。這是因為他深知這些將到民眾中去的地方上核心人物，如果不是廉潔的人，百姓便無法安寧。
領導人如果是嬌縱任性的特權階級，或不了解"平民的風格"，"平民的心理"，便不可能和民眾走在一起。一個十分接近百姓，平易近人的領導人會產生多麼大的力量，是無法估量的。
宣帝一直被稱為漢朝歷代皇帝中的明君，他的各項政策都深得民心。因為他能運用在平民生活中得到的經驗，同時又具備艱苦環境中鍛煉出來的頑強精神。可以說他的苦難經歷使他把民眾永遠當成思考問題的尺度，又使他把複雜的現實變成可駕馭的血肉之軀。
畜生橫行的地球
——桐生悠悠的信念
長野縣曾有一位堅持自己信念，敢於大膽發表言論的人。
他就是原《信濃每日新聞》主編，著名的桐生悠悠。他是在後人談論"戰爭與記者"一題時常常提到的人。
他是這樣描述信州風土的：
"原來（——引用者）信州為言論自由之地。信州人因富於理智而聞名。既為聰穎民眾聚集之地，信州成為言論自由之鄉則便不足為奇了。因此信州就是我們自由言論者——評論界的理想地區。"（《桐生悠悠自傳》，太田雅夫編，傳統和現代社版）
的確，信州（今長野縣）的人民大多聰慧而獨立性很強。
他們剛直大膽、具有毅力，似乎帶有一些英國人的性格。由於生活在這種"言論之鄉"，所以桐生才寫出了這段正義的文字鬥爭史。
這是昭和八年（一九三三）的事。從八月九日開始，以東京為中心的關東地區，連續舉行三天防空大演習。八月十一日，正值演習高潮之中，桐生主編寫出題為"嗤笑關東防空大演習"的社論。
社論大體梗概是："應當在敵機到達日本上空以前去擊退它。如果忘記這點，即使進行演習來預防空襲，也無濟於事。"
這無疑是極為正確的觀點。
但是這篇社論惹惱了日軍軍部的掌權者，桐生最後被迫辭職。就連這樣客觀反映是非的一點點自由都要受到鎮壓。驕橫的強權實在可怕之極。
辭職之後他搬到名古屋，經營出版私人雜誌《他山之石》。在這裡，也由於他對強權政治的無情批判，屢次遭到禁止發行的處分。但是他至死未放下批判日本軍部之筆。他曾說過：
"我並非只是要表達一下心中想說的話，也不是要盡情暢所欲言以求一快。我所說的，都是不能不說的話；是作為一個國民，在此非常時期，為了國家的命運，出於一個愛國者的立場，同時也是人類的立場，必須說出的話。隨心所欲說出心中的話，會感到痛快，然而說出必須要說的話，卻不是痛快，而是痛苦。""正因為如此，最終我被剝奪了生活的權利。"（同前書）
就這樣，那時他受到迫害，被視為國賊。今天，他已成為"富有反抗精神的辦報人"的典範，永遠名標青史。
他曾把當時的世界形容成"畜生橫行的地球"。可以說，今天的世界也依然如此吧。他在這句話中表現出的敏銳思想，以及他不惜與強權戰鬥的勇氣，至今還激勵著人們。他用行動回答了所有新聞報導事業的一個根本性問題——"為誰而寫"，"如何而寫"。
新聞報導是為什麼人存在的？永遠是為民眾而存在。是為什麼人而寫？是為平民之友而寫。新聞報導事業一旦忘記這些行動的根本，必然走向墮落。
如果新聞報導事業畏懼權利機構，不去糾正它的缺點，而去拼命投機迎合，結果必然助長權利機構橫行，更加肆無忌憚。反過來不能不更加畏懼他們。這種惡性循環，將給日本帶來危機。我為此深覺擔憂。
總之，桐生悠悠這個新聞報導事業正路上的先驅者的足跡，也向當今世界提出了尖銳的問題。
殘酷的宗教審判
——開普勒之母與"捕捉妖女事件"
每當想到迫害，就想起一個與布魯諾、伽里略一樣，同罪惡的宗教權威鬥爭的人。他就是約翰內斯·開普勒。
開普勒是德國天文學家，是關於太陽系行星的運動"開普勒定律"的發現者。他被稱為近代天文學的創始人之一。甚至有人說，如果不是出現"開普勒定律"，大概也不會有牛頓的"萬有引力定律"的出現。
開普勒原來師從丹麥天文學家戴克·布拉埃。開普勒不只依靠先立假說，然後找出證據的研究方法，而且還通過對布拉埃積累達十七年之久的天文觀測數據的分析，才發現了行星運動規律。那時不像現在這樣，有電子計算機幫忙，在得出結論之前要經過十年甚至二十年的計算過程。他就是這樣不辭勞苦，埋頭於反復計算的、充滿熱情與執著的人。
可見，如果他不成為布拉埃的學生，沒有遇到那些觀測數據，便不會出現開普勒定律。因此，他的發現可以說是師徒共同勞動的結果。
開普勒活躍的時代是十七世紀前半葉，正是近代科學的建設時期，也是"捕捉妖女"①的宗教運動狂熱到頂點的時期。不幸的是開普勒的母親也被指控為"妖女"。他的兄弟和親戚由於害怕世人指責竟拋棄了這位母親。傳說她犯有各種罪行，從記錄看似乎也存在某些問題。但開普勒完全不顧這些傳說，堅決出來鬥爭，營救母親。最後終於獲得勝利。在審判"妖女"的歷史上，被指控為妖女之後，尚能得救的人是極少的。
①捕捉妖女——審判妖女是中世紀歐洲各國基督教內部的一種迫害習俗。傳說妖女與惡魔性交後得到魔力，宣傳異端邪說，加害於人。羅馬教會視其為異端者，經審判處以死刑。
在阿薩·凱斯特拉所著的《約翰內斯·開普勒》，（小尾信彌、木村博譯，河出書房新社版）一書中介紹說：對開普勒母親審判時，竟舉出四十九項罪狀。其中包括有她聽到聖書的語言沒有流淚之類的例子。當時這叫"哭泣考驗"，是審判妖女活動中最有力的證據之一。足見這種審判確實是一種瘋狂的行為。
為了救出身帶枷鎖的七十三歲高齡的老母，開普勒勇敢地站出來，他斷言那些迫害母親的人，才是受了"惡魔"的指使。在戰鬥中他沒有朋友，那是一種"孤獨"的鬥爭。為了給母親辯護，他寫下長達一百二十八頁的辯論文稿。
他的母親已把死置之度外，堅決拒絕承認"是妖女"。兒子偉大，母親也同樣偉大。這樣，經過一年監禁，母親終於獲釋。一場艱苦的奮戰過去了。但半年之後，她便告別了人世。
開普勒此時含著悲憤向世界發表具有歷史意義的"行星的第三定律"。與此同時，他也完成了小說。這是描寫他和母親一起到月球旅行的科幻故事。小說根據太陽為中心的地動學說寫成。他以此書有力地反擊了那些居心叵測的人們（《開普勒之夢》，約翰內斯，開普勒著，渡邊正雄、畑本惠美子譯，講談社學術文庫版）
我在訪問秘魯首都利馬時，曾參觀過那像徵基督教殘酷歷史的古宗教審判所。現已成為博物館，保存著當年黑暗歷史的遺跡。
在歐洲各地都有宗教裁判所，但像這樣完整保留下來的不多。法庭天花板上的雕刻和監獄等依舊保留原來的樣子。生動地再現了那造成大批犧牲者的悲慘歷史景象。
一九七九年在利馬發行的《宗教審判》（塞巴喬斯著）一書中有這樣的記載："這個博物館再現了那充滿真正苦悶的二百五十年的歷史，表明那是無法言表的受難的日日夜夜。在這裡，那些被誣告的無辜受害者，被扔在與毛骨悚然的小路相連接著的洞穴之中，堆積起來，活活埋掉。被囚禁的人們受到殘酷拷打之後，他們詛咒著人世的一切，被迫在這裡渡過漫長的最後生涯。"
這個宗教審判所於一五七○年誕生，最初按照西班牙國王命令，在利馬中央教會開辦，一五八四年正式改設在現在的波利巴魯廣場上。
在此之前，西班牙人皮諾洛一五三一年入侵秘魯北部，逐步征服一個個地方。在此前後，那些具有審判官資格的西班牙宗教審判所使節，早已在秘魯登陸。所以在此審判所正式成立以前，已經進行了多次宗教審判。
利馬宗教審判所的完全廢止是在一八二○年。它坑害民眾達二百五十年之久。當人們聽到廢止的消息時，一齊擁向那裡，砸毀設備，推倒房屋。足見它在民眾心中積結了多麼強烈的怨恨與憤怒。
宗教性的鎮壓行為，從歷史上看，世界各處屢見不鮮。不過通常所說的"宗教審判"似乎多指基督教而言。這是對那些違背所謂的天主教正統教義的異端者以及其它宗派，強迫實行改宗的製度。從中世紀中葉到近世，在歐洲、拉丁美洲都廣泛開展過這種審判。這是一段真正的殘暴拷問和嚴酷刑罰的歷史。看來審判的最初目的在於維持天主教的純潔單一，強迫改宗。但實際上重點放在對異端者的取締和處刑方面。
塞巴喬斯又寫道："利馬宗教審判所的機構由七十一人組成。審判長以下有二名審判官，另外有律師、諮詢官、審查官、出版物檢查官等等。它是一種法庭形式，但事實上由於沒有刑法，一切均按審判官的意志決定。"據說，由於審判中那些替犯人進行辯護的人，可能也被扣上異端者的帽子，所以很少出現對犯人有利的證人。看來，那些法定的辯護人實質上是誘導犯人坦白的說服者。足見審判官的權限是極大的。
二百五十年之中，利馬審判所共有四十二名審判官。他們都是由西班牙派遣而來。他們背後就是最高權力者，都是經過篩選的出類拔萃的人物。但是民眾卻十分懼怕他們，稱其為"從地獄來的吃人魔鬼"。
塞巴喬斯還在書中這樣寫道：
"最可鄙的是這一件件的殘暴行為都是由精選出來的有學問的人進行的。他們不只是對自己的殘忍行為毫不介意，而且避開承認自己行為殘忍的一切機會，豈止如此，這些專門從事鎮壓職業的人群還組成了特定的集團。他們生活在隔離於群眾之外的巨大庭園內、歌聲蕩漾的籠子裡，根本聽不到被推入悲慘深淵的平民的哀嘆之聲。"
下面有篇判決書，可以充分顯示那些反復進行殘暴審判的審判官的心理狀況：
"認定犯人有罪之後，便進行拷問，拷問是為了使犯人承認被告發的具有證據的事實。在我們認為必要的時間裡命令進行拷問並持續下去。其結果即使犯人死去，或流血，或斷去手足，都是由拒絕坦白認罪的犯人自身造成。責任在於犯人，與我們無關。"
這是多麼巨大的謊言！被懷疑者的多數都是遭到誣告的人，有什麼"坦白"可言呢！對這些依仗宗教權勢的、壓迫民眾的狂妄的當權者，我心中湧起無比的憤慨。
宗教審判也有殺一儆百的因素。審判時，除審判官之外，該地區的要人也全部出席。塞巴喬斯指出："紳士、淑女也有義務盛裝出席，這是當時對教會及政治忠誠的證明。據說，那些盛裝的有權勢者要拉著"罪人"，由中央廣場沿大街遊行。
然後"罪人"們被綁在十字架上處刑。被告人變成一種示眾、儆戒的工具。也常成為人們尋開心的街談巷議的話柄。
儘管被稱為"罪人"，他們也是痛苦的、將死的人，在這些人身上尋開心，決不是正常人的心理狀態。
宗教審判的犧牲者僅在秘魯就有五十萬之多，全世界該有多少人死於這種非命呢！其中肯定也有人格高尚者，還會有許多才華出眾的人，正義的人。這樣一些人卻被強行推入可怕的死亡深淵。真是一部令人戰栗的歷史。
早在秘魯等拉丁美洲各國實行宗教審判之前，歐洲各國自中世紀開始，都進行過這種審判。
總的來說，中世紀的歐洲是國王的"王權"與教會的"教權"並存時期。社會機構與教會互成表裡，結為一體。在宗教審判過程中，王權與教權的利害相互糾合，加上人的永無止境的慾望作祟，便造成陰森可怖的屠殺歷史。教會不顧平民痛苦，一心要滿足自己追求財富、權威、以及權力的醜惡慾望。基督教本來是個勸說人們尊重良心，倡導博愛、寬容的教會。然而正是這個教會卻使數百萬的平民無辜流血犧牲。這是無法否認的歷史事實。他們鎮壓的對像不只是異教徒，一些地道的基督教徒，一旦批評自己教會的教義也會遭到不幸。動輒被處以烤刑，或絞刑。這段歷史的教訓極為深刻。當然它已成為過去，現代的教會也已完全不同，不過，在回憶這段基督教漫長的黑暗歷史時，我們仍然不能不想起湯因比博士對它的狹隘性作出的嚴厲批判。
自古至今，有多少種宗教都曾仰仗自己巨大的權勢，壓迫蹂躪過百姓。本來理應為民眾而存在的宗教，卻反過來成了迫害民眾的機構。這種可怕的歷史場面永遠不應忘記。
譬如日本江戶時期，也有過宗教壓迫。那時許多佛教界信徒由於強烈的信仰支配，常常自發地出去布教，因而遭到逮捕。
本來寺院有責任保護信徒，保衛信仰的純潔性。但是他們害怕牽連，便申明這些"是教徒自己的布教活動，與寺院無關"。
傳布佛法原是宗教者的使命，然而在遇到迫害之時，他們卻毫不顧忌地竟把責任全都推到普通信徒身上。
這太卑鄙！任何時代遭到犧牲的總是平民百姓。今後必須改變這悲慘的歷史。為此，我認為最需要的是個人的堅決、勇敢行動和覺悟起來、團結起來的民眾力量，以此抨擊那些將會導致集體性的瘋狂行為的心理因素。總之，只有覺醒了的民眾，才是創造歷史的主人。我們應當看到時代已經步入了這個"階段"。
民眾才是佛法存在的土壤
——關於印度佛教衰亡的原因
世上最寶貴的是民眾，任何東西離開民眾的土壤都無法繼續繁榮發展。
關於印度佛教衰亡的原因，曾有種種評述。大體來看，在外因方面有兩種分析，一是由於"伊斯蘭教的侵入"；一是由於"與印度教的妥協"。但是多數學者一致認為最主要的是內因作用。即"脫離民眾"。
佛教本來是為民眾興起而又流傳於民眾之中的宗教。釋尊深刻體會到平民的哀樂，在同人生痛苦的鬥爭中，才留下珠玉般的教誨。
據某佛教研究專家說，現在甚至有這樣一種偏激看法，說"釋尊不曾宣傳過佛教。"釋尊宣傳佛教自然是不言而喻的。這一乍看上去極為奇怪的說法，從某種意義上說是富於含蓄意義的語言。當聽說釋尊曾宣講過"八萬法藏"這一龐大佛理時，便會使人聯想到體系精密、詳盡的教理，覺得釋尊似乎也是按照這一課程體系宣傳佛法的。然而釋尊的說教是對苟延於貧苦中的黎民眾生進行的激勵，是對呻吟於病苦之中的老媼抱著無限同情的言詞，是對陷入精神苦惱深淵的青年們親切的鼓勵。在他結束傳教生涯之後，他站在苦於等級差別和身份制度的大眾一邊，所發出的火一般熱烈的字字句句，便形成"八萬法藏"留傳下來。經文始終都用問答形式敘述，就充分證明上述說法的準確性。釋尊說教的佛法是在同民眾對話和行動中迸發出來，而後歸納成經典的。
一提起佛教，人們往往以為它存在於深山老林，是一種靜寂無聲的東西。但實際佛教的正統從一出現時起，就是深入生活實踐，在群眾當中得到生動的宣傳繼承的。這點值得注目。
但釋尊圓寂後，佛教遠離了普救眾生的精神。其原因何在呢？
其一，是"解釋學的先行"。釋尊曾使用比喻等方法，巧妙、通俗地講述了自己的悟徹之理。並使用其卓越的、慈悲的人格教化民眾。因此使那些不能理解高深佛理的人，通過釋尊的因時、因人、因地的"自在的說服力"和"偉大的人性"的影響，而依歸了佛教。
但是，釋尊圓寂之後，佛教教團就佛說含義及教理展開了煩瑣的研討。由於見解不同，又分裂出多種派別，出現所謂"部派佛教"時代。
因此他們背離了釋尊作為實踐者"深入民眾之中"、"普救民眾苦難"的真意。後來由於反省到這一傾向，興起了大乘佛教。但是依舊沒能改變印度佛教脫離民眾的趨勢。我認為最重要的是應當救活一個個具體的人。忘記民眾，脫離現實，一味玩弄空洞的理論，便完全失去佛法的根本精神。
不論他們怎樣炫耀"難解"的"論理"，怎樣用深奧晦澀的言詞來裝飾自己，這種人都是不可信的。
不論多麼偉大的哲學，如果群眾不懂，也就沒有價值。所謂深奧的道理，不能算是優秀的東西。也稱不上寶貴。相反，能用通俗的言詞解釋最深遠的哲理的人，才是真正的佛學家。
與此有關的另一個說明印度佛教脫離民眾的例子是使用梵文編集佛典問題。釋尊在世時要求其弟子用俗語講經，即用社會上通用的日常語言宣講佛法。這一點從目前各地發現的佛典手抄本使用的語言也可得到證明。
自古普塔王朝開始，國家提倡使用梵文，因此佛典也用了梵文。這是佛教衰落的開始。
梵文不是群眾的日常用語，曾作為神聖的語言用於婆羅門教的聖典吠陀等處。可以說是一種特權階級的語言。
一種觀點認為，編集民眾無法看懂的佛典正是佛教失去在民眾之中活躍地位的證據。我也是持這種觀點的一個。
日蓮大聖人也曾使用平假名（日文字母）寫過信，那是因為對方不認識漢字，這裡正體現了佛教本來的精神，體現了他指導與弘教的方法。
印度佛教脫離群眾的另一原因是它的支持者只限於城市居民。城市裡有王公貴族、商人。佛教團體自然一直依靠這些人的捐贈。其結果卻無法在地方上，特別是在農民之中生根開花。
由於"依賴城市市民捐贈"而出現另一個重大的變化。
這就是"寺院中心主義"造成的僧眾的墮落。以前是一個個僧人分別去化緣乞討，來解決供養問題。後來僧院增多，供養問題統一由寺院來解決。
手捧缽盂一家一戶去乞討化緣的修行，原是基於一種嚴格的規矩進行的。隨著寺院的增多，這種每天必不可少的艱苦修行竟逐漸被遺忘了。
即使不進行修行，那些有權有勢者照舊捐來財物。而且供奉額逐步增加，因此寺院積蓄起巨大財產。最後甚至接受土地的捐贈，寺院簡直變成一種依靠收取土地租金過活的"世俗領主"。
這樣，隨著寺院財富增多，生活具有保障，比丘（僧）們便失去與民眾的接觸機會，脫離人民，墮落下去。甚至出現為了吃飯而出家的僧人，以及犯罪分子為了安全逃進寺院出家的情況。
形成教團組織的比丘們，本應是求道的"修行者"，同時也是"弘教者"，是民眾的好"導師"。但是佛教變成寺院中心主義之後，寺院成為僧人們的專有財物。其結果，嚴格的"修行"、慈愛的"弘教"、以及為民眾的幸福而獻身的作為"領導者"的使命等統統撇在一邊。
印度佛教的"脫離民眾"情況，從以上各方面看，都極為明顯。
印度佛教失去了佛教原有的基於堅定"信仰"的生命力走向唯心主義，最後只能走向衰敗。不論是個人還是一個組織都是同樣道理。
由此可知，當伊斯蘭教侵入之後，印度佛教立即徹底消亡也是有其內在原因的。此外，還有一點須指出的是，印度教興起之後，印度佛教受到排擠、感到壓力，便主動吸收印度土著的民間信仰，發展成密教。從而失去原來的精神，同所謂"活死屍"相信，只是苟延殘喘而已。因此，可以說來自伊斯蘭教的打擊，只不過是促使其內部早已腐朽的印度佛教這棵大樹倒下去的最後一擊。
與此相反，實際上深深紮根於民眾的卻是印度教。拋開教養的高低、深淺不談，就數量而言，目前在佛教發祥地的印度，佛教徒僅不足百分之一，而印度教徒卻佔百分之八十。
這是必須正視的現實。
有人研究說，縱觀印度佛教的歷史，佛教從未像印度教那樣得到民眾支持過。即便在被認為是佛教最為昌盛的阿育王朝、迦膩色迦王朝統治時期，民眾中佔有最強勢力的，依舊是印度教。
後來，隨著時間的推移，印度佛教對印度教逐漸妥協，這從某種意義看是同群眾的接近。但是佛教已失去至關重要的釋尊的根本出發點以及獨立性，受到同化。因而必然消聲匿跡。
最重要的是在堅持本來精神的同時，做到設法與"民眾"共同生存，不斷啟發"民眾"的覺悟。 "民眾"是一切事物的基礎，脫離民眾的結果造成印度佛教的衰亡。如果重犯這種錯誤，將是最愚蠢的人。
以上便是我的結論。