梁漱溟（1893.10.18—1988.6.23），著名的思想家、哲學家、教育家、社會活動家、愛國民主人士，著名學者、國學大師，主要研究人生問題和社會問題，現代新儒家的早期代表人物之一，有“中國最後一位儒家”之稱。梁漱溟受泰州學派的影響，在中國發起過鄉村建設運動，並取得可以藉鑑的經驗。著有《鄉村建設理論》、《人心與人生》等。梁漱溟是中國現代著名的學者，著名的文化民族主義者，他被稱為“最後的大儒”。
梁漱溟初到北大便毫不掩飾他的率直，他在開講《印度哲學》的第一天就對聽課的學生說：“我此來除替釋迦、孔子發揮外，更不做旁的事。”講台下的學生大多是“打倒孔家店”的熱烈擁護者，這一時期同在北大的保守派代表人辜鴻銘就吃了學生的許多苦頭，在當時的北大，可是人才濟濟，梁漱溟在當時還是個無名人士，即使辭退他也不會有人感到新鮮，但是他卻在北大一教就是7年，他講的孔子課特別火，學生們都爭著來聽他是如何為孔子、釋迦作辯護的。
他在北大唱得最驚人的反調是在“五四”學潮時，學生們群情激憤，同仇敵愾，梁漱溟在《國民公報》上發表了自己的看法：“我的意思很平常。我願意學生事件付法庭辦理，願意檢查廳提起公訴，審廳去審理判罪，學生遵判服罪。”他還指出人太多檢查不盡學生“盡可一一自首”。他的理由是，“在道理上講，打傷人是現行犯”，“縱然曹、章罪大惡極，在罪名未成立時，他仍有他的自由。”梁漱溟是基於對法制社會的嚮往才這樣說的。學生們卻不能原諒他，於是寫了許多匿名信警告他小心些。
他的率性而言招來的後果也的確讓人驚心動魄。 1946年李公樸、聞一多血案發生後，作為民盟的核心人物，梁漱溟在集會上公開宣言：“特務們，你們還有第三顆子彈嗎？我在這裡等著它！”
梁漱溟民國初年曾在同盟會同仁創辦的《民國報》當過編輯，做過外勤記者；他常用的筆名有壽民、瘦民等。有一次，該報總編緝孫浚明為梁寫了一幅扇面，上款題“漱溟”二字，梁看後認為孫浚明代擬的筆名很好，甚合心意。從此梁便以“漱溟”為名。
1906年，梁漱溟考入北平順天中學，他的各門功課自學進度皆超過老師的課堂教授進度。他閱讀了大量的課外讀物，國文作文成績經常名列前茅。梁漱溟喜歡作翻案文章，從不落俗套，深得國文教員的賞識，他的作文曾得到“語不驚人死不休”的批語。
蔡元培聘請梁漱溟任北大教師時，他只有24歲，北大的學生有些比他的年齡還大，梁漱溟過去多次報考北大但卻沒有考取，最後他考入了直隸公立法政專門學校，他只是一位中專畢業生。
1916年上海的《東方雜誌》上連載了梁漱溟撰寫的一篇文章《究元決疑論》，文章以近世西洋學說闡述印度佛家理論，這篇文章發表後很快便引起蔡元培的高度重視，蔡元培與當時的文科學長陳獨秀商議決定聘請梁漱溟來校任教，梁漱溟對此卻感到十分恐慌。他對蔡元培說：“我只不過初涉佛典，於此外的印度哲學實無所知。”蔡元培當即反問道：“那麼你知道有誰能教印度哲學呢？”梁漱溟說不知道，蔡元培接著說：“我們亦沒有尋到真能教印度哲學的人。橫豎彼此都差不多，還是你來吧！”
年紀輕輕的梁漱溟於是便登上了這所全國最高學府的講台。報刊上很是熱鬧了一番。一是因為梁漱溟年輕，只有24歲；二是因為既沒上過大學，更沒留過洋，學問全靠自己鑽研；三是因為蔡元培用人不拘一格，體現兼容並包之量。梁漱溟沒有辜負蔡校長的信任，在中國最高學府的講壇上一站就是7年。
梁漱溟講課從來都不拘一格，有時他帶學生進一所破舊房屋裡，以房屋改造引導學生就東西方人處世哲學的差異發表議論；有時又將學生引到街市上一個賣零散啤酒的去處，讓學生看著那以各種姿態自得其樂地喝酒的人們，讓他們進行一場東西方人不同價值觀的分析辯論。
1919年，梁漱溟的著作《印度哲學概論》由商務印書館出版，在學術界引起了強烈的反響。同在一個北大哲學系，梁漱溟講授《印度哲學概論》，胡適講授《中國哲學史》，馬敘倫講授《老莊哲學》，三駕馬車，各行其道，成為未名湖畔人們津津樂道的一大景觀。
梁漱溟1921年又出版《東西文化及其哲學》，他在書中公開宣言：“世界人類的未來，將是中國文化的複興。”該書八年中重印了八版，堪稱首次倡導東西方文化比較研究的學術經典。國學大師梁啟超讀罷此書，親自登門拜訪，與他切磋學問。諾貝爾文學獎得主印度詩人泰戈爾來華訪問時，說自己早就知道梁漱溟的大名，並說“很願意聽梁漱溟談談儒家道理”。泰戈爾稱讚他是中國的“新儒家”。後來，“新儒家”成了中國學術界的一個重要學派，以梁漱溟、馮友蘭、熊十力等著名學者為中堅力量，對中國學術界產生了巨大的影響。
1924年初，梁漱溟毅然辭去了北大的教職，以非凡的執著精神搞起了鄉村建設實驗，又一次成為國內關注的知名人士。他從廣東到河南，從河南到山東，辦村治學院，辦鄉村建設研究院，辦《鄉村建設》雜誌，孜孜以求，從無倦怠。 1936年，他出版了40萬字的專著《鄉村建設理論》（又名《中國民族之前途》），闡述了他的從村治入手，探索一條民族自救改造中國的途徑。在當時有學問的人大多往城裡跑的情況下，他帶著一群忠實的追隨者，怀揣“振興農業法丹麥，建設鄉村救中華”的壯志，光頭跣足，穿行壟畝，“與馬牛羊雞犬豕做朋友，對稻粱菽麥黍稷下工夫”，歷時七年之久，他也取得了一些成績，他所提供的一套根據中國國情推動社會現代化建設的方法，在今天仍有一定的價值。
1938年1月，梁漱溟以國防最高會議參議員的身份訪問延安。當年在北大任教時他常到豆腐池胡同楊懷中家造訪，每次給他開門的那個高個子青年，當時任中共革命軍事委員會主席，他就是毛澤東。兩位同年而生的對中國農村問題都有獨到研究的人物圍爐而坐，促膝懇談。毛澤東高屋建瓴，肯定了梁漱溟鄉村建設理論中的一些觀點是對的，同時又指出它不能從根本上解決中國農民的問題。兩人時有論辯，毫無拘束，不知不覺天已經亮了。
梁漱溟與他同時代的知識分子不同的是，在他的知識啟蒙階段沒有上過私塾，也不曾讀過四書五經，他直接進入京城學堂，接受西洋思想教育。其父梁濟是一個頗有墨俠精神的儒生，他在國難的刺激下，形成了功利主義價值觀，這給青年梁漱溟思想的發育以極其深刻的影響，使梁漱溟在評判事物時，主要視其“於人有沒有好處，和其好處的大小”。用這種充滿理性的態度來觀察國事，就很容易得出西化的結論。梁漱溟生活在清末如火如荼的救國熱潮之中，以“救國救世，建功立業”為己任，熱衷於探求政治改造良途。他十分敬佩西洋政治制度，“以為只要憲政一上軌道，自不難步歐美日本之後塵，為一近代國家”。他先主張君主立憲，對立憲失望之後又加入了同盟會，轉向主張暗殺和革命。民國建立後，他與朋友創辦《民國報》，繼續宣傳政治變革。這位狂熱的現代化鼓吹者，這種熱忱顯然是受到了其強烈的救亡心理的驅使。但這時他的民族意識尚停留在情感層面。
梁漱溟無疑是一個制度化理論者或政治導向型人物。在他思想深處仍然具有另一面性格，為今後的變化預設了可能性空間。梁漱溟像父親梁濟一樣，同時具有淑世的和道德的雙重熱忱，這也是儒家的內聖外王人格理想。梁漱溟後來說：早年他在兩個問題上追求不已，一為人生問題，二為社會問題。到民國建立後，目睹政治中的種種腐敗黑暗以及議員們道德墮落，促成了他思想中的第一次大轉折。這一轉折的意義不在於從入世轉向出世，因為未過幾年他又由佛歸儒，回到人世；最重要的是從此以後梁漱溟立身處世、觀察問題的立場變了。當他由佛歸儒的時候，不是簡單地回到過去的淑世主義，他也不再單純地從制度變革、政治改造的角度，而是開始從文化、人性、道德、習慣禮俗的視野做出自己的判斷和選擇。
1917年，梁漱溟應蔡元培之邀到北京大學教授印度哲學。此時他沉湎於對東方哲學的狂熱之中，而北大又是新思潮的策源地，他感到有一種氣氛上的壓迫，於是他懷著保衛中國文化的使命感，偏要逆水行舟，為釋迦和孔子爭得一席之地。他認為自己不是“學問之人”，而是“問題中人”，研討東方哲學並非對純學術有什麼興趣，最終還是為了解決中國文化及中華民族的出路問題。 1922年，梁漱溟在整理演講稿的基礎上出版了《東西文化及其哲學》，首次系統地比較了中國、印度和西方三種文化系統，這一著作引起了學術界的關注，在當時新舊文化陣營兩方人士來看，梁漱溟應該是一個蝙蝠式的怪人。激進派認為他是保守主義者，因為他為中國文化大作辯護，並且大膽預言世界文化的未來屬於中國文化。而保守派又在他的著作中嗅出某種激進的味道，因為梁漱溟斷然否認中西文化調和的可能性，主張在現實選擇上要“將中國文化根本打倒”，“要向咽喉去著刀”，“全盤承受”西方文化。這種邏輯上的矛盾，恰恰表現出了一個文化民族主義者的內在的心理緊張。
在“五四”時，梁漱溟在思想深處也有同樣熾烈的雙重渴求。一是作為一個民族主義者，他仍然像過去那樣熱烈地希望中國富強昌盛，他認定只有通過西洋的科學與民主之路才能實現這一目標，因而他主張“全盤承受”西洋文化。從這一性格而言，梁漱溟是保持著早年對現代化的那份憧憬，他態度之堅決與陳獨秀等人不相上下。二是作為一個文化主義者，第一次世界大戰所暴露出來的西方文明非人性的負面價值，又使他像“五四”時期其他文化保守主義者一樣，對現代化產生了警惕。
梁漱溟並非保守的，也非激進的；或者說既激進又保守，同時走向對立的兩極，既是西化的熱烈鼓吹者，又是它的批判者和超越者。
梁漱溟一生以承繼儒家的道統為己任，但當人們把他作為儒學第三期復興的象徵與熊十力相提並論時，他卻又極認真地將自己與熊十力加以區別：“我與熊先生雖然同一傾心東方古人之學，以此相交遊、共講習者四十多年，踪蹟之密少有其此，然彼此思想實不相同。熊先生應歸屬儒家，我則佛家也。”
無論梁漱溟如何地傾心於佛家思想，從他一生的行跡看，他最終還是一個“志伊尹之志”的真正的儒者，從下面這件事中，可以清楚地看出來。
1941年聖誕節，日本軍隊襲入香港。經過九死一生的掙扎，梁漱溟終於逃離虎口。他乘船逆西江而上進入廣西。在安全抵達國統區以後，他給兒子寫信道：“前人云，'為往聖繼論學，為萬世開太平'，此正是我一生的使命。《人心與人生》等三本書要寫成，我乃可以死得，現在則不能死。又，今後的中國大局以至建國工作，亦正需要我，我不能死。我若死，天地將為之變色，歷史將為之改轍，那是不可想像的，萬不會有的事。”這一番話，遭到了包括熊十力等在內的許多人的譏評。而梁漱溟卻回答說：“狂則有之，瘋則未也。”
大凡文化民族主義者，他所認同的往往不是那個國家，而是那個國家的文化。為了保全文化的完整性，他不惜改變任何與文化相悖的社會制度。隨著現代化進程對中國文化的衝擊愈來愈厲害，梁漱溟的本土文化情緒也愈來愈濃烈。他發現近代中國自走上西化道路以後，正陷於“東不成，西不就”的僵局。一是因為西洋的政治制度不適合中國人的文化習慣而難以移植到中國，再一方面現代化的衝擊下，以倫理為本位的中國傳統社會又面臨著徹底的崩潰。梁漱溟將這種社會文化危機稱之為“極嚴重的文化失調”。文化失調乃起因於清末以來的民族自救運動，為了適應環境，效法西洋，便自覺地破壞中國固有的文化，使得中國“離開固有精神而傾向西洋的粗野”，造成社會秩序的崩潰，自救僅成了自亂。梁漱溟開始懷疑：這種民族自救的方法是不是一開始就是錯的？離開了立國之本的中國文化，西洋的現代化道路是否能救得了中國？
經過五六年的懷疑和思考，梁漱溟終於發生了第二次思想大轉變。他以文化民族主義者特有的思維，認定只有“老樹上發新芽”，從中國文化固有的倫理精神出發，才能找到與西洋不同的民族自救之路。他說自己過去承認中國文化比西方文化精神境界更高，這還不是“到家的覺悟”，只有將這種精神從將來拉回到現實，從文化形態落實到社會形態，才是“最後的覺悟”。他自言一生思想轉變大致可分三期，“第一期便是近代思想這一路。從西洋功利派的人生思想後來又折返到古印度人的出世思想，是第二期。從印度出世思想卒又轉歸到中國儒家思想，便是第三期。”很能折射出中國知識分子在傳統崩潰後再次尋求價值坐標的心路歷程。梁氏從20世紀初開始著文，直到20世紀末去世，他孜孜以求的是中國文化的複興，以及人類文化的始終歸宿問題。作為一個仍保留著許多傳統素質的中國知識分子（儒者），他提出了自己獨到的看法，他20年代的著作《東西文化及其哲學》，頗能反映他的“世界文化三期重視理論”。
這無疑是一個道德的烏托邦王國，是注定回歸不了的，從中，我們可能無法體察梁漱溟的玄思妙想，但卻不難看出，梁漱溟是一個十分矛盾的人，但正是他的這種獨特的性格才造就了他的成就。
梁漱溟一直傾慕佛家出世思想，長年吃齋茹素，年近30仍不娶妻。梁父屢屢催逼，梁漱溟一口拒絕毫無商量餘地。不料，父親死後兩年，由於做《東西文化及其哲學》的講演，他漸漸有一種想成家的想法。
有一次梁漱溟與朋友伍伯庸談及此事，伍伯庸問他的擇妻條件，梁漱溟說：“在年齡上、容貌上、家世上全不計較，但願得一寬和仁厚之人。不過，單是寬仁而缺乏超俗的意趣，似乎亦難與我為偶；有超俗的意趣，而魄力不足以副，這種人是不免要自苦的；所以寬仁超俗而有魄力者，是我所求。這自然不容易得，如果有天資大略近乎這樣的，就是不識字亦沒關係。”
伍伯庸不禁面露喜色：“當真能夠這樣，那我現在就可以給你介紹一個可意的。”原來伍伯庸夫人的妹妹黃靖賢年屆28歲，尚未婚配，梁漱溟要求先見一面，伍伯庸說黃家守舊，得設法進行。在那次決定性的會面上，黃靖賢小姐的衣著非常不合時樣，氣度又像個男人，同姐姐伍夫人站在一起，反而顯得要比姐姐大。梁漱溟說：“凡女子可以引動男子之點，在她可說全沒有。”
但是，婚還是馬上訂下來了。如此容易的訂婚，梁家都感到十分詫異。當然，依梁漱溟的修養，對待如此大事斷不至於沒有一番考慮。他後來在《悼亡室黃靖賢夫人》一文中直白：“在我實經過了一番考慮。我第一想：我大概不會從交遊女朋友中自己擇婚的，勢必靠旁人為留意；旁人熱心幫助我的，自親兄妹以至遠近長輩親戚亦很多，但究不如相知的師友其眼光可以與我相合。我反問自己，如果當真著重那些性情禀賦的條件，就必須信託師友；而朋友中伍伯庸所說的話，尤值得考量。第二我想：伍伯庸的話，在他自己是絕對真實的，我可以相信。他的觀察力假令再有半數以上的可靠，那麼，這女子便亦很有可取了……”
訂婚當年，兩人便成親了。婚後，起先幾年磨合欠順，越往後越生出愛意來，愛得也越來越細緻甜蜜起來，屬於那種典型的“先結婚後戀愛”。因為梁漱溟在得二子後，還想要個女兒，因此黃靖賢在兩度小產後再次妊娠，最後竟死於“前置胎盤”的難產，梁漱溟痛苦不已。
梁漱溟擇偶，趣味良多，但最令人感懷的還是中國士子的那股豪氣。另外一點就是，面對伍伯庸的“推銷”，梁漱溟竟毫不起疑，信之任之。不過，事實也證實朋友沒有坑他。