一
上一講，提出了“道理”兩字，此一講，則另提“性命”二字作講題。道理是在外面的，性命是屬內部的，這是我們自己身體內之所有。若就西方哲學術語說，道理應屬宇宙論範圍，性命則屬人生論範圍。性命二字，也如道理二字般，已成為全中國人日常普遍使用的一名詞。說到性命二字，有首先值得我們特別注意者，即中國人日常通俗所說的性命，即指人之生命言。如雲拼舍性命，又言性命休矣，性命難逃之類，皆是。但為何不說生命而偏要說性命呢？這裡卻是一大問題，早在兩千年前，中國思想家已經極深刻地辯論過。
與孟子同時有告子，他曾說：“生之謂性。”此一語，若用今通俗語翻譯，即是說生命即性命。生命外，更無所謂性命了。但孟子非之，孟子質問告子說：“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”此即說：若單講生命，則犬的生命牛的生命和人的生命都一般，沒有大區別。但犬牛和人，在其生命相同之外，還有其各別的性。犬之性不同於牛之性，牛之性不同於人之性，因此，只有在性上，人和犬牛才見有大區別。若單說生命，則犬牛與人各有生命，人與禽獸的生命，便無法大分別。必須言性命，始見人之異於禽獸，始見人生之尊嚴處。孟子曰：“人之異於禽獸者幾希”，此性命的“性”，即是人獸相別之幾希處。後代的中國人，大體都接受孟子此意見，故不肯言生命，而都改口說性命。
三國時，諸葛亮《出師表》：“苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯。”當知此所謂苟全性命，決不是苟全生命之義。若求苟全生命，則北走魏，東奔吳，在曹操、孫權處求聞達，一樣可以全生命。可見諸葛孔明高臥南陽，苟全性命，實有甚深意義，極大節操，此乃諸葛孔明高出一世之所在。他所用“性命”二字，乃是儒家傳統思想所特別重視的性命，決不僅指幾十年的生命言。
現在我們要問，孟子之所謂性，究竟是什麼意義呢？概括來說，中國人“性”字，涵有兩種意義，一是生之本質，一是生之可能。而古代人用性字，則可能義更重於本質義。今說犬之性異於牛之性，牛之性異於人之性，即是說：人有了這一條生命，他所能做出的許多事，和犬和牛之所能做出者不同。故其生命雖同，而在其各有之生命中之可能表現者不同。何以在同一生命中，會有不同的可能呢？這只能說是生命本質之不同。既是生命本質不同，即無異於說生命不同。人為要自表示其生命之與其他禽獸草木一切生命之不同，故牽連著說性命。因此，中國人通常俗語用性命二字來代替生命，其實已包涵了極深的思想結晶。這一語中，即包涵著生命之本質與可能，也可說，即包涵著生命之意義與價值。換言之，這己包涵有甚深的哲學情味。此刻若想把我們日常普遍使用的“性命”兩字，切實明了，則又必牽連到全部的中國思想史。
二
現在我們試再問，上面所說的人之性，又是何從而得之的呢？ 《中庸》上說：“天命之謂性。”中國人大體普遍承認此一語，即謂人之性乃由天命得來。但此處所謂天，又是指的什麼呢？究是指的一位造物主，上帝，抑是指的大自然，如科學家的想法呢？就宗教言，一切萬物皆由上帝創造。就科學言，一切萬物皆是自然演化。但我在上一講裡已說過，在中國思想裡，科學與宗教，兩者間，並無一條很深的鴻溝，把彼此疆界劃分得清楚。因此在中國人，則不說上帝，不說自然，而混稱之曰“天”。但天與人的問題，是中國思想史上一絕大的問題，我們值得時時注意到。現在則首先提出兩層意義來說。
一、人性既是禀賦於天，因此在人之中即具有天。
二、天既賦此性與人，則在天之外又別有了人。
此如說，政府指派一全權代表出國去，辦理某項交涉，此全權代表接受了政府命令，自可運用他的全權，隨宜應變，代表政府，決定一切了。由此言之，人即是天的全權代表者。惟此所謂全權，自指代表辦理某項交涉言，決不指代表全國之一切政令言。因此，人雖可代表天，而天仍在人之上。人之所得代表天者，即在人之性。而天之所以高出於人之上者，則在天之命。若我們要明白得人類生命之本質與可能，及其意義與價值，則該從此性命兩字中細參。
三
茲再進一步言之，天既把此性給予人，此性為人所有，故我們得稱之為“人性”。但此性禀賦自天，故我們亦得稱之為“天性”。中國思想中所謂“天人相應”，“天人合一”，其主要把柄，即在此一性字上。故《中庸》又說：“率性之謂道。”這是說：率循此性而行者便是道。根據上一講，道有天道、人道之別，而此處所謂率性之道，則即天道，亦即人道。因天命之性是天人合一之性，故率性之道，亦是天人合一之道。此一性，既是人人所有。此一道，亦是人人能行。試問依循著自己的天性來做事，哪一個人不喜歡，又哪一人不能呢？因此，中國古人又稱此道為中庸之道。宋儒程子說：“不偏之謂中，不易之謂庸。”所謂不偏，也可說，既不偏在天，也不偏在人。深言之，既不偏在出世，也不偏在入世。既不偏在人之外，也不偏在人之內。此乃一種天人合一之大道，自可讓我們人類永遠遵循，莫之與易了。
率性之道，既是天人在此合一了，因此說：“先天而天弗違，後天而奉天時。”我不必一一探問天的意旨和命令，我只自率己性，照著我性之所欲徑直行去，天自會同意我。何以故，因我性即天所賦予故。這是我們人類最高絕大的自由。我們若明白得我之禀有此性，乃出天心與天意，我們自率己性，即不啻是依循著天心與天意。我們自可明白，此性乃我們所最該遵依，不宜有違抗。因我若違抗了我之性，這不僅是違抗了天，而且是違抗了我。何以故？因我之所以為我，正為我之禀得有此性。因我禀得了此性，遂使我異於其他一切生命，而確然成其為一我。我今率性而行，這是我在後天而奉天時，這又是我們人類最高絕大的規範。人人不該違犯此規範，同時也即是人人獲得了最高絕大的自由。因此天人合一，同時也即是人生規範與人生自由之合一。此即是我上一講所說，道的世界與理的世界之合一。我們由此參人，又可明白得性命與道理之合一了。
四
現在的問題，則在如何教人去率性？ 《中庸》又接著說：“修道之謂教。”教人如何去率性，即在修明此道。 《中庸》又說：“道不離人。”在我未生以前，早有了人，便是早有了道。既是同類的人，人相同則性相同，在我以前的人，如何率性行道，已有榜樣在前。把此榜樣修明，便可教我們當前人如何去率性。
如人賦有雙目，目能視，此能視即是目之性。因此，人賦有了雙目，總想開眼向外看。若強人閉眼，不許他向外看，那他會覺是莫大的苦痛。若讓他張眼看，他也自會看得見。何以人老想張眼看？何以人一張眼，便可看得見？在中國人說，此即是人眼的天性要如此，人眼的天性能如此。
犬牛也有雙目，犬牛之目也想看，也能看，但與人不同。因犬牛目中所見與人有不同，人目所見，既與犬牛所見大不同，這即是人性與犬牛之性不同。此在中國古人，則稱之為“目之明”。明即指其能視。所謂能視，若深言之，則包涵有正視義。正視謂其看得正確。人之雙目因能正視，看得正確，把宇宙間一切道理都看出了。而犬牛之目則僅能看，卻不能正確地看。因此宇宙間一切道理，都在犬牛目中忽略過。犬牛所見，只是一些物，與人所見大不同，則等於沒有看。
人之雙目雖能正視，卻也未必人人能正視。當知天賦人以雙目，賦人之雙目以能視之性，此乃天之道。人既禀得此雙目，禀得此雙目能視之天性，人還須自己盡量發揮此天性，發揮到最高度，即發揮出目能視之最高可能，此之謂“盡性”。盡性則屬人道，非天道。正如政府派出一全權代表到外國去辦交涉，此是政府事。至於此一全權代表，如何克盡厥職，把此項交涉辦妥，那是此全權代表之事，非屬政府事。
在先早有人，他把雙目能視之天性發揮出，他不僅能視，而且能正視，看出天地間許多道理來。後人繼續他，修明此道，跟著他的道路繼續向前跑，於是因於目之能正視，而我們才懂得目該向正處視。因此目能視，該包括有兩義：一是正視，一是視正。所謂視正，亦即非禮勿視義。當知非禮勿視並不是一句消極話，並不重在禁人視，實在是一句積極話，教人如何視，該向何處視。目能視，能正視，能非禮勿視，此始是目之明。若明字，只說是看得見，犬牛之目一樣能看得見，但所看見者有限，斷不能與人比。因此我們說，明是目之性，此乃專指人類之雙目言。若一切生物同有雙目，只能說目之性能視，卻不能說目之性是明。
天賦人以兩耳，耳能聽，而且能正聽，能非禮勿聽，能聽出宇宙間一切有意義，有價值，合道理的聲音來，此之謂耳之聰。聰則是耳之性。
耳目視聽，乃天之所以與我者。我能盡量發揮，用雙目來看出宇宙間一切有意義，有價值，合道理之形形色色。用兩耳來聽到宇宙間一切有意義，有價值，合道理的種種聲音。此之謂盡耳目之性，此之謂極視聽之能事，如此而達聰明之極點，則已超出乎人之常情，而可以上儕於神明。換言之，則是上合天德了。所以說：聰明正直之謂神。這並不是說，宇宙間，在人類之外另有神的存在，這乃是即人而為神，即人之聰明而成為神。人只須率性而行，盡其性，極視聽之能事，達於聰明之極，無邪無枉，正正直直地向這條路發展前進，便即是盡了人的可能，而人即成為神。
天之所與，則並不限於耳與目。人之一身，五官百骸，手足四肢，全是天所與。人身每一官骸，每一機能，各具一可能之性。人若能如上述之耳聰目明般，把凡天之所以與我者，一一盡量地發揮，一一發揮出此各各性能之最高可能而使之無不達於極，此始謂之盡性。其實盡性工夫也並不難，只在能“踐形”。所謂踐形者，人之一身，具一形，必具一性。人能將此天所賦與之形，一一實踐，而盡量發展出它的最高可能性來，此即是踐形，也即是盡性了。
五
說到此處，大家或許會發出疑問說：人只是一個人，哪能如我上所說，把耳目手足，五宮百骸，割裂破碎，逐一分項，來做踐形的工夫呢？那是不錯的。當知人之耳目手足，五官百骸，綜會起來，則集成了一個心。心固是形之主，但心亦不在形之外。禽獸動物，都有身有形，但不一定有心。縱說它有心，也決不如人心之靈。所以孟子說踐形，又要說盡心。其實盡心仍得從踐形上做工夫。踐形工夫做到綜合高明處，便是盡心工夫了。目能視，須正視。耳能聽，須正聽。在視聽上做工夫，是踐形，同時亦即是盡心。所以說：“盡心可以知性，盡性可以知天。”天賦與我此性，若我不盡量發揮我性到最高可能之極限，我即無從知天心天意之終極之所在。要盡性，則須盡心。要盡心，則須踐形。因踐形是具體可說的，盡心則微妙了，盡性更微妙。急切無從說，則先從踐形盡心上說起。
人同有此形，人同有此心，盡心踐形，應該人人能知亦能行。如人餓了想吃，便須吃，此是踐形。但吃多吃少，吃快吃慢，身體覺得不舒服，便知須飲食有節，這便由踐形轉進到盡心工夫了。嬰孩因知吃奶，遂知愛其母，幼知孝，長而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身與形之外，但推原本始，何嘗不從此身此形之最初需要來。只因人心有靈，才能徑從飲食直進到孝弟，於是由飲食之道一轉卻轉進到孝弟之道上去。這一步邁開來，人和禽獸相殊得遠了。也有些禽獸，有時像近於孝弟，但人心之靈又一轉，卻從修身轉到齊家，轉到治國平天下，那就愈轉進愈遠，與禽獸之道，相差不知其幾千萬里了。但最先則還從飲食之道起，哪有人不知飲食之道的呢？因於人心有靈，只要正正直直地由此上達，便轉出許多花樣來。但這些花樣，歸根到底，我們只能說它還是出於人類之天性，並不曾在人類天性外增添了些子。換言之，人心之靈，這即是人心內在自有之天性。所以中國俗語常說性靈，又說靈性，這只是說心之靈即心之性。因此孟子才又開始發揮他的性善論。性之善，心之靈，此是中國人對人生之兩大認識，亦可說是兩大信仰。而此兩大認識與兩大信仰，在孔子實已完全把它揭露了。孔子常提到“仁”字，此乃孔門教義中最重要的一個字，其實仁字己包括了心靈與性善之兩義。
六
說到這裡，或許大家仍要發疑問，說：人心之靈，人性之善，我們縱然承認了，但芸芸眾生，距離我們的理想境界，畢竟還太遠，縱說人皆可以為堯舜，但畢竟聖人五百年一見，這又為什麼呢？為要解答此問題，讓我們再回想上一講所論的道世界。在中國人看來，道世界是極寬大，極活動的。有天道，同時有人道，天只賦予人以那一個至善之性，至於如何率性盡性而直達於至善，則屬人道一邊，有待於人類自身之努力。因此，人同此性，性同此善，是天道。天只普泛地賦予人以那可能，而如何善盡我性，如何盡量發揮此可能，則是人道。人道則需由個別做起，不由普泛獲得。
若論做，則人人能做。這真是一條坦易寬平的大道。如飲食，豈不是人人能之嗎？但要做到盡，人道做到盡頭處，便與天道合一了，那則雖聖人也做不盡。 《中庸》上又說：“盡己之性，可以盡人之性，盡人之性，可以盡物之性，盡物之性，可以贊天地之化育。”天之化育萬物是天道，人之盡己性以盡人性物性而贊天地之化育是人道。天道只開一始，卻待人道來完成。天道著手在普泛的一邊，人道著手則在個別的一邊。 “人皆可以為堯舜”，是天道。 “有為者亦若是”，乃始是人道。若天道侵越了人道，一開眼，滿街都已是聖人，人一生下地，便早是聖人了。身無有不修，家無有不齊，國無有不治，天下無有不平，則此世界不再需要有人道，而人道於是息。惟其天道只開一始，所以是悠久不息的。若天道一開始便把終極點也做盡了，則不僅人道息，而天道也隨而息。中國人的想法則不如此。人還得盡人道。天只與人以一可能，人如何完成此可能，則留待人去做，此事人人能做，卻永遠做不盡。此是天所賦予人的一項大使命，此項使命人人能擔當，卻又水遠擔當不了。這是中國人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇處。
七
說到此處，關於性的一邊的話，已說了一大概。讓我們再把此一套中國人的想法，來與世界其他民族對此一問題之想法先略作一比較。首先說到耶穌教，耶穌教義主張人類原始罪惡論，人類祖先因犯了罪惡才始降生為人類，因此人類非皈依上帝，皈依耶穌，將永不得贖罪與獲救。而若果續罪獲救了，則人類罪惡消盡，回歸天堂，那世界也絕滅了。中國人想法與此想法之不同處，在認人類降生，它即擔負了一個大使命。這一個使命是至善的。而天又早已賦予人以完成此至善之使命之可能的本質了，因此人得自己放手做去，即人心亦即是天命。天命無終極，人心也只有永遠地向善，向至善之境而永遠地前進。
其次說到佛教，佛教教義之中沒有一個造物主，如是，則此宇宙萬物因何意義而出現，因何意義而存在？佛說那些只是些機緣，機緣湊合則只是偶然的，因此佛法看世界是虛幻不實的，終極是一個涅架。一切有情是無明，一切存在是執著。在佛法中則只論真假，不再論善惡。因此佛法說性空，世界畢竟須回到涅槃境。塵世則如大海生漚，偶然地顯現。人須仗自力來超拔，此乃佛法與中國思想之相通處。但此世界畢竟該有一意義，並非畢竟空。則毋寧說中國思想在此處，又較近於耶教。
其次再說到近代的科學。近代科學所著眼處，若就我上一講所說，則它只著眼在理世界，不再理會道世界。因此在科學眼光中，此世界也無所謂善惡。人類只求能運用理智識破此世界，把此世界識破了，人類便可為所欲為，更莫能奈之何。因此科學對人類可說有使命，而人類對宇宙，則似乎不再有使命。只求人類能戰勝自然，克服環境，這是科學對人類的使命。人類憑仗科學，把人道克制天道，把人來作宇宙主。豈不是人類對宇宙，由科學家想法，更沒有什麼使命嗎？但在中國思想裡的所謂盡物性，重要是在讚天地之化育，此宇宙則還得別有一主宰，此是中國思想與近代科學觀點之不同處。
八
繼此我們將講到性命之命字。 “天命之謂性”，人性即由天命來，那豈不性命一致，更不須區別嗎？這又不盡然。因天命是普泛的，人性善是天所命，則父慈子孝皆天命。但由人道論，慈父不一定遇到了孝子，孝子又不一定遇到了慈父。如舜是大孝，而父頑母囂，並不慈。當知頑囂是人一邊的事，天則同賦以善性，但舜之父母則不率其性之善而走上了頑囂之路。若舜因見父頑母囂而以不孝來報復，那便是不知命。所謂知命，同時有兩意義。一當知，我之孝，乃出自我之天性。此乃天所付我之使命，在我為不可背。何以說我之孝，出天性？此反躬自問而可知。我若反躬自間，我對父母孝，我之所以具此一番情感，是否是真情感？若是真情感，則即證其出自天性了。若不反身向己看，亦得張眼向人看。縱使不見世間人人對父母都有此真情感，而有些人，如舜、如周公、如晉太子申生、如閔子賽，卻多有此真情感。既屬大家是人，人屬同類，則因於舜與周公與申生與閔子賽，而知人人可有此孝心發現之可能。今再問人又為何而不孝？如遇父頑母囂，覺得此父母不值得我孝，故不孝。可見不孝心由因緣起。換言之，則是有緣故的。照佛法講，因緣法不實，一切有緣故而起的都是不真實。因若父母回心轉意，不再頑囂，他轉而為慈父母，那時我也許會感動，也許能成為一孝子。可見我原先之不孝，並非真實由於我，而乃由於種種外在之因緣。世界一切惡，皆由因緣生。但可以有無因緣之善。如舜，雖遇頑父囂母還是孝。舜之孝，無因緣可說。因此，惡是緣生的，外起的。善是內在的，自生的。我們便說是天性善。
但我們也可說，人之孝行出於師法與教育，人類一切善行皆由師法教育中培養來。但我們得再問，師法教育又是由何開始呢？舜之時代在上古，那時社會還不見有師法與教育，故孟子說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊。”然則誰教給舜以一套孝的道理呢？所以人類一切善行，若追溯其最早原始，決不是受人強迫的，也不是經人誘導的，而是自性自行的。換言之，則是一個無因緣而自起的天性之真實。因此，自性自行，是一絕大的自由，同時也是一絕大的束縛。人類一切束縛皆可求解放，只有自性自行那一種最大的自由，它在束縛人，人不該再向它求解放。中國古人則指說此一種再無從解放者曰“命”。
但人有知命，有不知命。舜之父母因於不知命，在其自性之善之慈之外，蒙上了一層世俗惡習頑與囂。這一套世俗惡習，則是有因緣湊合而起的。聖人知命，則不僅知自己之必當孝，又知父母之必當慈。而我父母之所以成為不慈者，因有種種因緣湊合，因緣湊合，並不是天所命，而世俗也一例稱之曰命。我父母遭遇此種非命之命，而不能擺脫不能自由，我只該對他們同情，對他們抱憐憫心，抱慈悲心，卻不該對他們起敵對心，仇恨心，與報復心。此亦是知命。如此則舜因盡己之性而同時便已盡人之性了。中國人說，天下無不是的父母，應該從這裡講進去。換言之，則是天下無不善之人，因此孝子不待於父母之感格，而早已盡了父母之性。因此說盡己之性便可以盡人之性了。
人不僅當孝於家庭父母，還當忠於世界人類。但世界人類並不忠於此一人。若此一人是聖人，他當知，世界人類所以不忠於我者，自有種種因緣，此種種因緣，在中國古人則也說它是命。
照理，天賦人以善性，人能率性而行便是道。則大道之行，是極為自然而又是當然的，而且也是必然的。但大道終於有時不行，這又是什麼緣故呢？在聖人知命者，則說是命也。因大道既本於人性，故說道不遠人，則照理應該沒有人反對道。道既合於人類天性之普遍要求，而又是盡人可能者，而終於世界有無道之時，行此大道者，終於所如不合，到處行不通，這又為什麼呢？中國聖人則說這是命。若用佛家術語說，則其中有種種因緣，而那些因緣，又未必盡為人所知。所可知者，則其中必有種種因緣而已。聖人知道了此一層，認為此是命。
如上所講，中國古代思想中所謂命，可涵有兩義。一是命在我，使我不得不如此做。一是命在外，使我如此做了卻不一定做得通。孔子所以知其不可而為之，此乃孔子之知命。讓我再舉一淺例，如政府派我出國辦理一交涉，我的使命我知道，但我所要辦交涉的對手方，我可不知道。孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”我們必該同時知道此兩面。在莊子書裡，也常講到這些話。只因莊子太注重在命之在外而不可知的一面，對命之在我而可知的一面，沒有能像儒家孔、孟那般把握得緊。因此，孔、孟與莊周，同樣是樂天知命，而孔、孟更積極。孔子說：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”天賜給人類以至善，連我亦在內，我得此至善之性於天，我對天復何怨？至於人之不善，因其牽累於種種外在因緣之故，今我獨幸而能擺開了此種種外在因緣，我當自慶幸，而悲憫人，那於人又何尤呢？我則只在我所知所能的一面盡力，此之謂下學。但由此上達，即面對著整個的天命。世人因其牽累於外在之種種因緣而不我知，那隻有天，該能知得我。這是孔子的一番樂天知命之學，這正代表著東方中國人一種最崇高的宗教精神呀！
九
上面所講，算把古代中國人對於“性”“命”兩字的涵義，約略都說出了。性命即是人生，上面已說過，因中國古人看人生，不專從其所賦得的生命看，而進一步從所賦得的生命之內在本質及其應有可能看。換言之，即從生命之內涵意義與其可有價值方面看。而且不僅從自己一面之努力與奮鬥進程看，還從其奮進歷程之沿途遭遇及四圍環境看。這是古代中國人的性命觀，而它已包有了全部的人生觀。
但上面所講，實則偏重在道世界的一部分，因此挾帶有一種極深厚的宗教情緒，教人積極地向前。後代中國人，漸漸轉移目光到理世界。用近代術語講，此乃一種科學精神逐漸換出了向來的宗教情緒，因此後代中國人對性命兩字的看法，也連帶有些處和古代中國人不同。在古代中國人意見，命有一部分可知，一部分不可知。可知者在己，在內。不可知者在天，在外。人應遵依其所知而行向於不可知。人人反身而求，則各有其一分自己可知的出發點。人生如行黑暗大曠野，只有隨身一線燈光，但憑此一線燈光所照，四周黑暗則盡成為光明。行人即可秉此勇敢向前。行到哪裡，光明即隨到哪裡，四圍黑暗都驅散了。而此一線光明，則人人皆具，因此人人盡可有光明。但若要驅散此大曠野中全部黑暗，則無一人可能。此是性命之古義。但人總想多驅散些四圍黑暗，於是不向自身求光明，而轉向外面去求光明。後代中國思想，便逐漸有些轉移到這一面。
宋儒說：“性即理”，此語與“天命為性”，“率性為道”有不同。顯然一面注重在道世界，一面注重在理世界。人當自盡己性來明道，此是中國古代人觀點。人當窮格物理來明性，此是中國後代人觀點。他們說性即理，此理字包括了一切物理，如柴胡性寒，附子性熱，一切藥理便即是藥性，理既前定，則性亦前定。換言之，後代中國人言性，已偏重在其本質上，因其本質如此而才始有可能。這一轉變。即從本質到可能，與從可能到本質，卻可演繹出許多絕大的不同來。若注重可能說，率性始是道，而道之不行則在命。現在則說性自始即是合理的，不待盡性而性已是至善的。
然則人間何以有種種的不合理事出現呢？後代中國人則歸罪於人身附帶了許多欲。本來人身五官百骸，每一官骸即代表著一種欲，如目欲視，耳欲聽，手欲持，足欲行。人生即是百欲之集合體。宋儒稱此為氣質之性，氣質之性是落在身體物質之內以後的性。在其未落到身體物質之內之前，他們認為這才始是天地之性。換言之，理先在故性亦先在，他們認為只有天地之性才始是至善，待其一墮落到氣質中，便不免有善又有惡。在其未落實到氣質以前，此宇宙如一光明琉璃世界，竟體通明，是一大至善。一切惡則在氣質上，在人身上。人身自阻礙了此光明。外面光明給阻塞了透露不過這身，人身則如一團漆黑。毛病則生在人身之有許多欲，故須變化氣質，把氣質之性反上去，再反到天地之性之至善境界去。
這一說，把“天理”與“人欲”對立起來，似乎帶有更嚴肅的宗教氣。但宋儒重於講天理，天理是先在的，而且是可知的。伊川說：“理者天之體，命者理之用”，如是則把古代中國人的天命觀念全變換了。宇宙只是一個合理的宇宙，宇宙不能有絲毫多餘越出於理之外。故說理者天之體，這明明是把“理”字的觀念來代替了古人“天”字的觀念。換言之，則除理之外更沒有所謂天，如是則哪會有天之命。因此說，命只是理之用。這樣一來，把命的觀念也給結到理的觀念下，命不再是不可知之天在賦予人以某種偉大的使命，而變成只有人生一些外在偶然的遭遇，與一切氣質上的限制，才算是命了。這一種遭遇與限制，當然仍是理的作用。但理則無意志，無情感，只是一種生硬的、冷靜的，老在那裡規定著一切。即使有上帝，也莫奈之何的。於是理既是靜定的，而命也是靜定的。硬繃繃，沒生氣。而人性物性，也一切全是理。
此處可悟宋儒所謂“萬物一體”，這一個大全體則便是理，理是天之體，自然也便是萬物之體了。人的地位，在此理的觀念之中，則與萬物成為一體了，如是則人性也好像只是生硬的，冷靜的，沒有情感與意志摻雜進，因此程伊川要說人性中哪有孝弟來。如是則宇宙只是一個合理的宇宙，而人生也只該是一個合理的人生。宇宙原始出自理，原始合下本來是一個合理的，待其降落到具體事狀上，因為羼進了氣質，羼進了人的私慾，才致不合理。理是一個大全體，是公的，所以稱“天理”。欲則發於各個體，是私的，所以稱“人欲”。但天地間一切氣質，推原究竟，仍還是出於理，理亦仍還附隨於氣質而呈現，為何一落氣質便成為有善有惡，而走失了純理的原樣呢？這一層，在宋儒沒有妥適的解答，所以要招來後儒之抗議。
十
現在再綜述上說。人生在道的世界中，是該前進的，該有人的意志與情感的成分摻進，向理想之道而奮鬥，而創闢。但人生在理的世界中，則只是回顧的，是返本複始的，不再需有人的意志與情感。所謂率性行道，其先行工夫則在格物窮理上。因宇宙與人生，全給此理預先規定了。故人生至要，在格窮得此理。這一種的性命觀，似乎把古代中國人思想，尤其是孔孟思想中所帶有的一種深厚的宗教情緒沖淡了。
但宋儒講學，仍不脫有極嚴肅的宗教氣，這為什麼呢？因宋儒思想中，已羼進了、染上了許多魏晉以下道家與佛家的思想在裡面。道家是一向嚮往於返本複始的。佛教的涅槃境界，亦是一種宇宙開闢以前的境界。道佛兩家，雖形成為中國社會的兩宗教，但他們的教理中，都不信有上帝和造物主。反而孔、孟儒家，還沒有把古來素樸的天帝觀念破棄盡。但古儒家的宗教情緒，是積極奮鬥向前的。而道佛兩家教理，則教人靜觀清修，意態偏近於消極。他們的理想，不在積極向前，開闢新道，而在回頭轉身，歸到宇宙的原始境界去。在宇宙的原始境界裡，根本便沒有人類之存在。而在此宇宙中，又沒有一位上帝在創造，在主宰，如是則人類只是偶然地出現而存在。因此，道佛兩教對於此人類之偶然出現而存在，並不承認它有代表著宇宙開展向前之一項大使命，而人生現實，則變成是終極無味的。
宋儒刻意要扭轉這一個觀念，他們仍要建立起人生的積極意義來。他們把一個“理”字，來替出了道家之“無”與佛家之”涅槃”。他們因此承認宇宙是一個合理的宇宙，則人生也該是一個合理的人生。其出現，其存在，都有理。其所以要修身、齊家、治國、平天下，也都全有理。但把人之所以要修身、齊家、治國、平天下的一段心情，卻輕輕放過了，而但求其合理。理則是外在而先定的，中間插不進意志與情感，如是則理想的人生中，豈不也用不到情感與意志。宋儒似乎把一“欲”字來替代了人的情感與意志一切動進的部分了。如是則人生只求合理，便成為一個終極靜定的人生，在人生中減輕了人自身之主要活動。他們所謂的人性，也只偏重於人性之本質，而忽略了人性之可能。古儒家從人性可能來講人性本質，而宋儒則倒轉來從人性本質來講人性可能。此一轉向間，情味精神都不同了。週濂溪提出''主靜立人極”的主張，為此後理學家所承襲。如是則人生中，缺少了人自身的活動，於是激出陸、王一派，要重把人自身的成分加重。因此陸、王講學，都必推尊到孟子。
十一
說到這裡，另有一點須分說。宋儒講格物窮理，又與近代西方新科學興起後的人文精神有不同。因西方新科學興起，乃在他們文藝復興之後，他們正從中古時期耶教教理中脫出，他們要由靈魂回返到肉體，高抬人的地位，重視現實人生。因於新科學發現了種種物理，把物理看明白，正好盡量發揮人生慾望，一意向前，無限向前，來克制自然界。因此近代西方，科學發明，只供現實人生作利用。換言之，科學發明是工具，是手段，科學為奴不為主。中國宋儒則先認定宇宙原始是一個理，而人生開始，一落實到氣質上，便有些不合理。把人生認為自始有不合理，而努力求向於合理，此乃宋儒思想中，仍帶有宗教性之處。所以認為人生自始即不合理，此乃受道佛兩家的影響。所以仍主張宇宙原始合理，而人生必回歸於合理，則由古代儒孔、孟思想中轉化來。因此宋儒格物窮理，乃是把理來作一切之主宰，他們把人文道德與自然物理，一併用一個理字來包括。研窮物理，並不在供人利用，正為要發現出人性本質，來指示人生所應有之一切規範。因此，近代西方科學是“明理以達欲”，它的終極精神是動進的。而宋儒格物窮理是“明理以克欲”，它的終極精神是靜退的。
近代西方科學精神，用來供人生之驅遣，其毛病則出在如宋儒所指出的人欲上。他們無法對人欲施以節制與規範，而只想用科學來滿足人欲。不幸而人欲到底有無可滿足之一境。最近西方思想界，正想再回頭到耶教教理上來補救此缺陷。但在西方思想中，科學與宗教，顯然是分道揚鑣，各不相顧的。能否重振耶教教理來補救此科學世界中之人欲橫流的現象呢？此在近代西方思想界，正是一該努力探討的大問題。若如馬克思一派所謂科學的歷史觀，他們也想把自然科學界所發明之一切律令來律令人生界。人生是唯理的，是一切前定的，因此人生只許有公，即群眾與階級，而不許有私，即個人與小社團。公的便是理，私的便是欲。把公來克制私，把理來克制欲，這是宋儒所最鄭重提出的。但宋儒是要每一個人從其自心內部之代表公的理的部分，來自己用力，來克服他自心內部之代表私的慾的部分，那仍是屬於個人自身自心事，仍是屬於個人之道德範圍、自由范圍內。現在則在人的外面，用群眾來抑制個人，這是一種社會的，外力的，從高壓下。因此宋儒仍不脫宗教性，而近代西方之唯理論者（在他們則自稱唯物論者），則轉成政治性。他們先要奪得政權，然後再把他們之所自認為理者來強制一切人，來壓迫一切人。清儒戴東原著《孟子字義疏證》一書，力排宋儒所主“理欲之辨”，認為是意見殺人。其實宋儒主張，並不如戴東原所斥。但現在的極權政治，卻真如戴東原書中所斥的以意見殺人了。
我們根據上述分析，因此說，後代中國人思想，雖和古代中國人思想有不同，但還不失其有傳統上的一貫性。還是在尊重人性，還是在主張個人之自性自行之最高自由。這一層，是宋儒程、朱所以仍不失為古代儒家孔、孟傳統之所在。