墨子在《魯問》篇中說：“國家昏亂，則語之尚賢、尚同。”意思是說國家政治昏暗紛亂之際，就向國君宣傳“尚賢”、“尚同”的重要意義。 《尚賢》、《尚同》篇是墨子爭取改善小私有者社會地位的綱領。
墨子在《尚賢》中提出任用、選擇賢士的一系列綱領性意見。春秋末期，世襲貴族宗法制度的基礎已經開始動搖，當時各諸侯國政局動盪，政治昏暗，世襲貴族為了挽救自己的滅亡的命運，開始招納人才。而當時的手工業者、小私有者，由於生產的發展，在經濟上逐漸取得更多的獨立地位。他們獲得的自由越多，生產積極性也越高。這一變化，在墨子的時代，就是“士”的地位提高，“士”的階層擴大，要求過問政治。這就是“尚賢”說產生的客觀原因。
在春秋初期、中期，世襲貴族的統治占主要地位的時候，統治者和被統治者的關係建築在宗族血緣關係上，君臣的關係、大夫家臣和人民的關係，是宗族血緣關係的擴大。富者與貴者是統一的，貧者與賤者也是統一的。富貴與貧賤的身份幾乎生來就是決定了的、不可改變的。因此，這時期不發生“尊賢”或“尚賢”的問題，只有“親親”的問題。所謂“周道親親”，其實就是用宗族關係作為人與人之間聯繫的紐帶。
孔子時代已提出了“舉賢才”的主張。當時，世襲貴族為了加強他們的統治，需要找一些幹練的、有能力統治人民的人物。最初選拔的“賢才”絕大多數是從沒落的、失勢的、被壓抑的世襲貴族中間選拔。到春秋末期，開始真正選拔那些非世襲貴族出身的“賢才”。根據書傳記載，當時，孔子的弟子，真正出身於貴族的只有兩人。墨子的弟子，從他們從事手工業的技能和他們吃苦耐勞的精神來看，絕大多數應當是出身於勞動者階層的。墨子一再提出：“農與工肆之人”，只要他賢能有才，也可以參加政治。這種思想和要求，並不是他的空想，而是在當時的客觀情況下有了實現的可能才提出的。
墨子提出“尚賢”的主張，在當時對於世襲貴族的特權，在客觀上起著瓦解的作用。墨子說，“求國家之富、人民之利、刑政之治”，只有“尚賢”。 “尚賢”是為政之本，他認為要使國家得治，首先在於網羅賢才：
國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在於眾(“眾”是加多、聚集的意思)賢而已。 (《尚賢上》)
墨子並且主張用提高賢士的物質待遇和社會地位來召納天下的賢士，使他們有參與政權的機會。他提出為賢士尋找政治出路的主張，具體地說，就是為那些部分反映小生產者、小私有者的利益的“士”開闢政治道路。
所謂的“賢士”就是具有墨子或墨家的道德標準的人。賢士的標準，《尚賢下》說：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以救人。”也就是那些“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”(《尚賢上》)具有墨家政治觀點的有學識的知識分子。
墨子不但提出賢士的標準，而且提出選拔賢士的具體辦法。這在當時，對於世襲貴族制度是一種相當激烈的改革性的見解，因為他的選拔賢士的主張是針對西周幾百年的舊習慣、舊制度提出的，是為那些素無社會地位的“農與工肆之人”出身的知識分子爭取參與政治活動的。墨子假借古代聖王的名義，宣傳他的任賢使能的主張，他說：
故古者聖王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖〔bi必〕顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。 (《尚賢中》)
墨子在這裡正式提出改革世襲貴族制度的要求，只有對“賢者”，才可以“富而貴之”，只有對“不肖者”，才可以“貧而賤之”。賢者為官長，不賢者為徒役。而在過去，只有富貴者才能任官長，貧賤者只能當徒役。
在墨子的“尚賢”主張中，還提出初步的法治思想，給後來的法家韓非一派準備了思想條件。他說：
聖人聽其言，跡其行，察其所能而慎予官，此謂事能。故可使治國者，使治國，可使長官者，使長官，可使治邑者，使治邑。 (《尚賢中》)
墨子已把尚賢使能的範圍擴大，哪怕是貧且賤者，只要他是賢士，墨子就認為他有資格去做官。賢士所做的官可以小到“治邑”，大到“治國”。他以堅決的、嚴格的態度提出：
不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。
古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之。
以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。 (以上引文均見《尚賢上》)
正如以上所講過的，墨家主要代表當時逐漸抬頭的小私有者的利益和希望。他們要求在社會的大變動中獲得政治參與權，取得一些政治地位，以保護他們自己的經濟利益。墨子認為只有像墨家所承認的那些賢者當了“治國”、“治邑”的官長以後，才能實現他們的政治理想，解除天下的公患，使得“飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”。
墨子和他的學派採取的是平和的“上說下教”的方法。所以他們一方面對當時勢力最大的儒家猛烈攻擊，一方面視死如歸地為國君貴族守城禦敵，希望用事實證明他們是賢者，藉此取得信任，以便推行他們的學說。
和以上情形相反，在“尚賢”的問題上，墨子在主觀上是維持當時的世襲貴族統治秩序的，而在客觀上，照墨子的辦法做下去，卻必然獲得破壞世襲貴族制度的結果，而走上像後來法家所主張的官僚政治的道路。
“官無常貴，民無終賤”的響亮口號，朦朧地反映了春秋向戰國過渡的新傾向，它標誌著世襲貴族制度終歸消滅而代之以官僚政治的必然趨勢。因此，我們必須指出，墨子的“尚賢”的主張的進步意義和作用遠遠超過過去對墨家學說的估計。墨家這一群從“農與工肆之人”上升起來的“士”，儘管還只佔廣大勞動者中的極少數，但他們不但在人格上獲得了自由，在經濟上得到獨立，而且對於政治，也要提出他們的意見，要求過問，並要求參與。這是只有在重大的社會變動時代，只有在廣大的“農與工肆之人”形成了一定的社會力量時，才會產生反映他們的經濟願望和政治要求的哲學。我們研究墨子，並不是孤立地研究他個人的思想，而是透過像墨子所代表的學派的研究，可以具體地了解古代社會、古代歷史的發展面貌。認識昨天的中國更將有利於認識當前的中國。
墨子雖然也像法家一樣，已接觸了任賢使能、賞功罰罪的新方向，但仍然主張不要打亂原有的貴賤等級的世襲貴族制度，他幻想用和平妥協的方式，來改善小私有者的經濟地位。他的目的不能達到，乃是必然的結果。
“尚同”是“尚賢”的理論基礎。 “尚”和“上”有時候通用，“尚同”就是“上同”。
墨子在“尚賢”的主張中，已一再強調賢者應當治國、治邑，賢者為官長，賢者要在高位。墨子認為在道德學問上的賢者，在政治地位上也應當是貴者。賢者和在高位者應當統一。 “尚同”說的基本思想在於說明賢者所規定的是非標準有真理的價值，而在上的統治者也應當是賢者，所以在上者所規定的是非標準具有真理的價值。
墨子設想古代還沒有國家領袖的時候，天下的人各有各的道理。因此一人一個道理，十人有十個道理，百人有百個道理，人數越多，他們的所謂道理也越多。每人都以為自己的道理對，而不贊成別人的道理。所以互相說別人的道理不對。 (《尚同中》)
墨子還設想古代沒有國家、沒有領袖的時候，人人有不同的想法，人人都不知道兼愛的道理，內至一家的父子兄弟，外至天下的百姓，都以“水火毒藥相虧害”。那時“天下之亂，若禽獸然”(《尚同上》)。墨子把天下混亂殘害的根源歸結為兩點：第一是缺乏共同的認識，第二是缺乏有權威的領袖。墨子根據他的“天志”的說法，推論出國家社會最高統治者(天子)的選立是由“上帝”、“鬼神”的意志決定的。既然天子是天所選定的，那麼層層節制，以下的三公、諸侯、左右將軍大夫，自然都是賢良的。所以墨子尚同的說法，雖然在他的主觀願望上，以為“尚同”於上帝和鬼神的意志，是最公平合理的，但在客觀上，這“尚同”於天下的說法，乃是幫助當時的王公大人鞏固在人民面前已經動搖的威信的。
照“尚同”的主張，人民的“正長”(君主)由天志選定以後，人民必須以他所屬的上級的是非標準作為行為的指導原則。這樣，政治上的領導者同時又是道理(義)的教導者，就再也不會有“一人一義”、“十人十義”、“百人百義”，而只有一個共同信仰的道理，那就是墨子自己虛構出來的“天志”的主張——人人相愛，不要侵凌，不要爭奪。統一在這樣的“義”之下，就是對的，否則就是錯的。
和他的“兼愛”的學說陷入同樣的錯誤，他把“尚同”說安放在沒有保障、虛構出來的基礎上，所以是站不住的。
有些對墨子有偏好的學者，如梁啟超等人，不但不認為墨子的政治思想是維護世襲貴族制度的，反而說他有民權民主的思想，說他的理論有些像18世紀法國盧梭的“民約論”。梁啟超對於他所根據的材料的解釋也是錯誤的。他把《經上》篇的“君，臣萌通約也”解為“民約”的思想，第一，他所根據的材料不是墨子的，而是後期墨家的。第二，他誤解了“約”的意義，“約”不是“契約”的“約”，而是“約束”的“約”。這句話的意思，只是說：“君是民的總管。”
不容諱言，墨子的“尚同”說是宗教迷信的根據，和他的“尚賢”說的光輝意義不能相提並論，是不能通過實踐來證實的。我們可以說這是墨子政治理論中最薄弱的一個環節。
墨子的尚同政治思想也還有它進步的一面。他認為從天子到地方上的基層組織，每一級都應該推舉有才幹的人來負責。他希望能建立一個權力集中、強有力的政治體系。這種要求，不管墨子是自覺或不自覺，卻反映了當時百家爭鳴中共同關心的問題，反映了春秋、戰國時期，在經濟上、政治上都已有了走向統一的趨勢，具有進步的意義。
與此同時，我們也必須指出，這種政治理想完全實現的條件還遠沒有具備，其中有些空想的成分。而這種空想是和西周以來分散割據的世襲制度相對立的，它反映了遭到迫害的人民要求結束諸侯混戰、分散割據的局面，體現了建立大一統國家的新的要求和趨向。這種要求和他兼愛、非攻的主張是一致的。