原始儒家指的是由孔子開創的，孟子、荀子發展的春秋戰國時期的儒家。孔子死後，他的弟子們繼承他的事業，傳播他的思想。由於出身、生活條件以及性格、閱歷的不同，他們對孔子的理解便各不相同了。因此儒家內部分裂為八個小的派別：子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒。 (《韓非子·顯學》)其中影響最大的是孟子的孟氏之儒，和荀子(荀卿，一曰孫卿)的孫氏之儒。
孟子(約公元前372—前289年)名軻，戰國時代鄒國人。 《史記·孟荀列傳》說他“受業子思之門人”。孟子思想敏捷，能言善辯，也和孔子一樣聚徒講學，遊說諸侯。不過孟子時代，士階層進一步壯大，成為舉足輕重的政治勢力。雖然孟子所說的，諸侯仍然不聽，但待遇比孔子大大不同。他乘車出去，後面總要有幾十輛車跟隨，而且有許多人服侍。
孟子積極保衛孔子的思想傳統。當時楊朱的為我思想，墨子的兼愛思想盛行於天下，“天下之言，不歸楊則歸墨”(《孟子·滕文公下》)。 “為我”是對國家政權組織和君主制的否定，“兼愛”是對家族組織和父權制的否定，兩者都向儒家禮的觀念提出嚴重挑戰。孟子大聲疾呼，對楊墨提出尖銳的指控：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”他常常與楊墨之徒展開辯論，他說：“予豈好辯哉？予不得已也。”(《孟子·滕文公下》)
孟子思想的特點是大大地發展了孔子仁的思想。他是儒家仁義派的代表。在政治上，他把孔子“德政”發展為“仁政”。他認為，每個諸侯都應該從自己的仁心出發，對人民推行仁政。仁政的首要一條是“制民之產”，讓老百姓有田產。孟子認為，民眾有了穩定的家業，才會有穩定的思想，尊重現時的社會秩序；如果他們沒有穩定的家業，當然不會有穩定的思想，就會干各種違法的事。行政長官作為民之父母，應該認識到，人都是要吃穿、養家糊口的，不能讓他們辛苦一年，結果連家都不能養。照孟子的看法，在各種治民的方法中，最好的就是將土地分為公田與私田，公田歸貴族，私田分給農民。讓農民在公田上勞動，為貴族出勞役，他稱之為“助”；公田上的農活結束，才可以在私田上勞動，私田上的收入屬於農民自己。這就是井田制，標準的井田制是將一平方裡900畝的土地劃為九塊，每塊100畝，其中800畝分給八個農戶，讓他們各佔有私田100畝，另外100畝是公田。在井田制的基礎上，還要實行不違農時、封山育林等政策，從而取得用不完的財富，使人民“養生喪死無憾”。提倡經營蠶桑，養家畜家禽，使70歲的人可以穿綢吃肉；再將學校開辦起來，灌輸孝悌的道德觀念；就可以做到“死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(《孟子·滕文公上》)。孟子認為這就是王道政治。這樣的目標在今天看來似乎微不足道，但是在當時卻是很了不起的，所以孟子很有信心地說，能做到這點的人即可以“王天下”。
孟子主張有利於農民，但並不同意許行、陳相等人的農家觀點。農家認為，統治者應該與農民一樣參加勞動，政務利用早晚吃飯的時候來處理。這是一種絕對的平等觀。孟子持相反的觀點，認為社會必須有分工：百工從事製造陶器、縫衣製帽等工作，必須與務農分工，人不可能邊務農邊做百工；同樣治國與務農也要有分工，人不可能邊務農邊治理國家。他說，治國的人是勞心者，務農的人是勞力者。勞心者是管理者，勞力者是被管理者，勞心者不能參加體力勞動，要由別人來養活，而勞力者則要參加體力勞動，去養活勞心者。不然這個社會便無法維持。分工是人類進步的標誌，農家否定分工當然是不對的，但是孟子在這裡只看到分工的合理性，卻沒有看到，它給了一部分人利用分工對於他人進行剝削和統治的機會。缺少必要的監督，管理者便會將職權變成特權，對社會造成危害。
孟子主張民貴、君輕，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫，諸侯危社稷則變置……”(《孟子·盡心下》)民之所以重要，是因為社稷存亡，君主廢立全在民心的向背，天子之所以為天子，不是因為他有勢力，而是因為他得到民眾的擁護。所以君主的地位不是一成不變的，當他的行動危害社稷，引起民眾的不滿之時，就應該更換。民貴當然不是說民比君更尊貴，而是封建社會思想家看到民眾地位的重要性，對人民的作用最大限度的肯定。
他還認為君臣之間不應該僅僅是臣服從於君，而應該相互尊重。他說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)宋明以後的儒者主張“君教臣死，臣不敢不死”，反映了專制主義不斷強化之後，君權的惡性膨脹和臣地位的下降。但孟子時代儒家還是生氣勃勃的，敢於向君主要求尊重，而且認為君如不尊重臣，臣有權不尊重他，直至把他看作仇敵。
武王伐紂是中國歷史上的重要事件，對於儒家來說，伐紂有一個以下犯上的問題。孔子心中這個疙瘩解不開，所以在聽周武王的樂曲時說它“盡美矣，未盡善也”(《八佾》)。但孟子比孔子開明得多，他認為處死紂這樣的君是正義的，不算以下犯上，不能說弒君，因為他已夠不上君，只是一個匹夫。 “賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)在君主制時代，這是非常解放的思想，無怪乎暴君們不能容忍。大搞君主專制的明太祖朱元璋，在起義反對元朝統治時，從來沒有對孟子“民貴君輕”，“誅一夫紂”等等提出異議。可是當上皇帝之後，感到這些言論對自己不利，態度大變，於是咒罵孟子說：“這老東西如活到今天，我饒不了他！”按他的本意，《孟子》是應該廢止的，但是尊孟的傳統已歷數百年，廢止是不合適的，他於是命人刪去《孟子》中85章這類文字，佔全書的1/3，搞成一個所謂《孟子節文》，頒行天下。許多年中，人們只能讀《節文》而不能讀《孟子》。直到永樂年間方才重新恢復《孟子》的地位。
孟子對儒家學說的另一貢獻是他的性善論。儒家教人修養道德，為善不為惡，但是這樣做的根據是什麼呢？孔子對此沒給正面答复，他說過：“性相近也，習相遠也。”(《陽貨》)似乎沒有真正解決性是什麼的問題，所以子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》)孟子大大前進一步，他把善和人性聯繫在一起，認為人性是善的，人性中本來存在儒家倫理道德規範——仁義禮智，這是人和禽獸的根本區別。他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)惻隱、羞惡、恭敬、是非是四種人所固有的道德情感，是不用學習和思慮便有的“良知良能”。所謂仁義禮智就是人的天賦道德情感，人的良心。能擴充四種感情，古人稱為“四端”，就可以把仁義禮智做成極大的事業，可以侍奉父母，保全四海。如不擴充四種感情，甚至反而戕害它們，那麼人就會喪失善性——人性，而成為禽獸。孟子誇大了人的道德良心，以為它是天賦的，其實它是一定社會組織中的人，由於學習、實踐道德規範，在內心逐步培養起來的。當然，良心決不等於人所學習的道德規範相加之和，從學習實踐道德規範到良心的產生有一個飛躍的過程，但源泉仍然是社會道德規範和人對它的學習、實踐。不過，孟子由此提出的性善論，對後世產生了極大的影響，成為整個封建時代的正統觀點。
孔子認為，人的實際遭遇、物質生活由命決定，而人的道德生活則由人自己決定。孟子同意這個觀點，並從性命關係上做了新的解釋。他說：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》)聲色臭味安佚等感官需要是性之所欲，但能否滿足，滿足到什麼程度是命決定的，所以君子不把它們看作性，不以為是必須實現的人性的要求，命運怎樣就怎樣，不爭不怨。他又說：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)仁義禮智天道等等客觀上能實現多少受命運的限制，但積極追求、努力實踐它們則是人性的精神需要和內在使命，由自己決定，所以君子不把它們看作命，不認為在這些方面可以無所作為，隨波逐流。
總之，孟子立足於人心，講仁義道德，王道仁政。在他看來，國君擴充仁義之心便能實施仁義之政和王道，這樣的國君為天下人心之所向，眾人都以成為他的臣民為幸，他不靠耕戰，只靠仁義即可王天下。不錯，人心向背是決定勝負的重要因素，但這些因素必須轉化為物質力量，才能實際起作用。在戰爭連年不斷，軍力和財力決定生死存亡的時代，孟子拿這種學說去遊說諸侯，理所當然地被看作“迂遠而闊於事情”(《史記·孟荀列傳》)，得不到諸侯的信用。所以孟子最後只好結束政治生涯，走著和孔子相同的道路，與弟子一起著書立說。
荀子(約公元前325—前238年)名況，字卿，亦稱孫卿，戰國末葉趙國人。曾長期在齊國稷下學宮從事研究和講學，很受齊王重視。後因有人誣陷，出走到楚國，做過蘭陵(在今山東嶧縣東)令，罷官之後著書數万言，闡發自己的儒學觀點，這就是《荀子》。荀子的看法與孟子不同，所強調的是禮樂。他把儒家、齊國稷下學派、前期法家的理論綜合在自己的理論體系中，形成集先秦諸子之大成的荀學。
他特別重視禮的作用，認為：“禮者治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。”(《荀子·議兵》)禮是治理的準則，強盛的根本，有它才有威嚴，有它才能建立功名。沒有它即使有堅甲利兵也不能取勝，有高城深池也不能穩固，有嚴令繁刑也不能樹立威信。諸侯行禮義可以得天下，不行禮義則亡國喪邦。不過，荀子的禮和孔子的禮已經有了很大差異。孔子心目中的禮是周公制訂的周禮(當然包括孔子對它的損益、改進)，而荀子的禮已經是戰國時代的產物，是後王的創造，它包括法的大原則和道德的內容：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”(《荀子·勸學》)
禮為什麼能有如此巨大的作用呢？荀子用他的社會學思想解釋說，人有許多地方不如禽獸，但人能支配利用它們，最根本的原因在人能合群。 “人何以能群。曰分〔fen奮〕。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物……”(《荀子·王制》)所謂分指的是名分，即人的社會地位。他認為要使群能存在，人的地位權勢就不能一樣，一樣就沒有統治、管理，也就不能統一，群就要瓦解。聖王有見於此，所以製定禮義，把人分為貧富貴賤，於是有了分，也就保住了群。由於當時人們的等級觀念根深蒂固，所以荀子錯誤地以為凡有組織、領導、管理的地方，必然有人的身份等級的差別。這當然是不對的，不過由這裡也可看出荀孟之間的差異，孟子以為倫理道德等等的根源全在人心，荀子則認為其根源在人類社會，在社會組織的需要。荀說要比孟說更接近實際。
荀子也很重視樂。他說樂〔yue月〕也就是樂〔le勒〕，人的快樂要表現在聲音和形體動作上，形成歌舞，這就是樂。樂可以是邪闢的，也可以是善良的，全在如何引導。聖人對樂加以規範，使其內容健康，這種樂能深深地打動人心，可以引導人們向善，可以移風易俗。 “先王導之以禮樂而民和睦”(《荀子·樂論》)，在荀子看來，樂與禮一樣具有教化的作用。
荀子強調禮義和分，決不是要對下進行嚴厲統治，像法家那樣。他主張對人民實行德政，給以實惠，“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。”(《荀子·王制》)一個政權能否穩固，全在民眾是否安政。 “庶人安政，然後君子安位。傳曰：'君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。'此之謂也。”(《荀子·王制》)經荀子闡發的君舟民水，載舟覆舟的道理，受到歷代大思想家和大政治家的重視。
另一方面，他與孟子的仁政思想也有不同。孟子企圖僅僅依靠仁政統一天下，荀子則認為在各諸侯國都武裝到牙齒的情況下，光有仁政是不夠的，要想維持生存，進而統一天下，必須實行耕戰政策，加強國家實力。拿兵來說，孟子強調仁義而排斥兵，法家強調兵而排斥仁義。荀子認為這二者是可以結合在一起的，因而提出“仁義之兵”的思想。他提出，仁者是愛人的，所以反對危害人民的暴行，義者是守理的，所以反對傷天害理的勾當。仁義之人用兵不是為了爭奪，相反是為了禁暴除害。 “故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。是以堯伐驩〔huan歡〕兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行於天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛於此，施及四極。”(《荀子·議兵》)他這裡實際是區別了正義之師與非正義之師，正義戰爭與非正義戰爭。他正確地指出，不要仁義只要武力，是不能成功的；但是只要仁義不要武力也是不能成功的。仁義、公正要在世界上實現，不能光靠說教，還必須有實力包括軍事實力做後盾。孟子不懂這點，否定一切武力，所以被目為迂闊，其說不得實行。荀子提供了仁義禮樂同興，文治武功並舉，非常成熟而且行之有效的政治理論。所以荀子思想既不同於法家的刻薄寡恩，也不同於孟子的輕視軍事力量，而是仁禮結合、寬嚴適中的政治理論。他的學生韓非、李斯片面發展了他的理論，提出了專靠嚴刑峻法實行統治的法家思想，這種思想幫助秦始皇迅速統一了中國，但也因鼓勵暴政，使秦二世而亡。
荀子禮治思想的根據是他的性惡論。什麼是性？他說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”(《荀子·性惡》)這種天生的不學而能的性，有好利的特點，發展下去必然產生爭奪；有憎厭的特點，發展下去必然殘害他人；有耳目之欲，發展下去就會產生淫亂。所以說“人之性惡”(《荀子·性惡》)。因此，為了使人為善，必須用外力加以矯正；而能使人性改變的力量，是師法、禮義。 “今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。”“古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於治，合於道者也。”(《荀子·性惡》)所以禮義並不是人性中本來固有的，而是“人之所學而能，所事而成者也”(《荀子·性惡》)，凡“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽”(《荀子·性惡》)，因此他說“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》)。偽是人為的意思。從善是社會培養、教育的結果這點看，荀說優於孟說，但荀子把人性看作本惡，仍然是一種抽象的人性論。被他當作性惡根據的都是人的自然屬性，本無所謂善惡。真正的人性是具有這些自然屬性的人，通過社會生活的熏陶、培養，通過自己的社會實踐形成的社會屬性。因此，荀子所謂“偽”的，倒真的近乎人性。
荀子還提出了不同於孔孟的天道觀。他認為天沒有任何神秘的意義，它就是我們賴以生存的自然界。 “天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”(《荀子·天論》)大自然運行有其常規，不因為有明君才存在，也不因有暴君就不存在。能正確對待自然規律就得吉利，否則即遭凶險。自然界的一些奇特現象，是天地陰陽萬物變化的罕見者，並沒有什麼神秘的意味。 “怪之，可以；而畏之，非也。”(《荀子·天論》)他特別強調，對於自然不應該僅僅是企盼、歌頌，而應該用實際行動控制它，讓它為人類服務。他說：“大天而思之，孰與物畜而製之？從天而頌之，孰與製天命而用之？”(《荀子·天論》)凡此種種，都表現了新興地主階級朝氣蓬勃的戰鬥精神，表現了人類戰勝自然取得生存和發展權利的自豪感。
荀子對於自然和社會都有精闢的見解，他在認識世界的同時，對人的認識也進行了認真的考察。他將認識的主體與客體進行了清楚的區分，認為能開展認識活動的是人的性，而所認識的對像是物之理。人之性能夠認識物理，物理可以被人認識。對於他來說，世界的可知性是沒有疑義的。一方面，他肯定認識的無限性，知識積累的無限性。他的一句名言是：“學不可以已。青，取之於藍而青於藍，冰，水為之而寒於水……君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣。”(《荀子·勸學》)這就是說，持續地進行知識積累就會進入高一級的境界。君子應該不斷學習，掌握豐富的知識，並且以自己的經驗心智加以考察，這樣就可以使自己更加聰明並且不犯錯誤。但是另一方面，他並不主張將精力消耗在自然知識的追逐上。物理是無窮的，人如果去研究它，那就永遠沒有盡頭。所以他說學習實際上是學如何停止學習。人應該停止在什麼地方呢？應該停在“至足”上。在這方面，聖王也是我們的榜樣，聖能盡人倫，王能盡禮制。到了能盡倫盡制的地步，認識便完成了自己的使命，可以停止了。希臘的哲人對於自然之理有極大的興趣，而儒家的聖賢們包括荀子這樣的大學問家在內，都缺乏研究自然科學的熱情。這是中西明顯的不同之處。
荀子認為知識有許多層次，其中有感性的，有理性的，有實踐的，一層比一層高。光有聞見而無心知那就會產生謬妄，光有心知而不去實踐，那就會出現困惑。不但能坐談道理而且能起而實行，那才是對於事物有了真正的認識。所以他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至行之而止矣。”(《荀子·儒效》)
孟荀兩派對儒學的發展都起了積極的推動作用，但因兩派強調的重點不同，它們的歷史命運也不同。孟子學說迂闊，不能適應戰國時代的歷史條件，所以未受信用，但是在漢代特別是宋代以後，他的性善說、心性觀與當時的理論思維十分合拍，因而備受重視。荀子學說啟迪了後期法家的思想，它的許多觀點為後者吸收，應該說它在秦統一六國的過程中起了作用。後來的統治者不行仁義但標榜仁義，刻薄寡恩卻硬要與法家劃清界限，於是荀子就成了他們打擊排斥的對象，這當然是很不公正的。
原始儒家發展中有一件大事，這就是戰國中後期《易傳》的出現。 《易傳》是對於的解說，包括《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》，其中《彖》、《象》、《繫辭》皆有上下篇，所以共為10個部分，也叫做《十翼》。翼，輔佐，謂《彖》、《象》等10個部分都對有解釋功能，使易道明於天下。 《易傳》融會各家思想，但以儒家為主。它堅持儒家的政治、社會與倫理思想。 《繫辭傳》開頭便說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”這就是說，天地一上一下，一高一低，實際上是區分了貴賤的等級，因此社會上貴賤之分，在天地那裡就有它的基礎，是非常自然，非常合理的。它強調家族和宗法制度的重要性，《家人》卦的《彖傳》認為，在家族中實現了“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦”，就能使家道正。由於宗法制是社會的基礎，所以家正之後，天下即可以定。它以儒家仁義為道德準則。 《說卦》指出：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰人與義。”它重視教化的作用與意義，《蠱》卦的《像傳》說，君子學習了蠱卦，便體會到教育民眾，培養其德行的道理。 《易傳》中也有道家與管仲學派的思想，但是這些思想經過了改造，用來為儒家思想做世界觀方面的論證，與原來的體系脫離，成為儒家思想的組成部分。這說明《易傳》屬於儒家，是儒家思想的一個新發展。
漢代史學家司馬遷和班固都認為孔子首先傳《易》，從他開始，有一個獨立的傳授系統。秦人不禁易學，所以這個系統直到漢代沒有間斷。他們開列了一個大體一致的歷代傳人的名單，其中不僅有魯人，也有楚人、齊人。魯是儒家的故鄉，楚是道家的故鄉，齊是管仲學派的故鄉。據此，我們可以合理地推測，《易傳》的作者就是這個群體中特別是處在戰國中後期的傳人，他們不僅繼承了孔子的易學思想、儒家學說，而且在與各家的交流、比較中深感儒家思想在世界觀方面的不足，從而汲取並改造家鄉文化，對它加以彌補。這就是《易傳》中道家思想、管仲學派思想等等的由來。
撇開具體的政治、倫理思想，在形而上的層次上，《易傳》具有兩個不同的側面。一方面它用道家和其他各家的哲學思想武裝了自己，結合儒家政治倫理理念，發展出一套高明的哲學思想，對於自然、社會給了高度概括的說明；但是另一方面，它又遷就易經體系的舊框架、舊思思想，闡述一系列神秘主義的理論。這兩個方面對於後世都有重大影響。
儒家思想中，哲學是其弱項，《易傳》的出現彌補了這個缺憾。 《易傳》提出“生生”的觀念，解釋世界萬物的產生。它認為，世界從混沌中誕生，這個混沌就是太極，太極中有陰陽兩種勢力，由於它們的分化，產生天地，天屬陽，地屬陰，天地相感產生風雷、山澤、水火和萬事萬物。陰陽相感是永恆的，所以“生生之謂易”，“生生”便成為易的重要原則和世界的基本畫面。它認為，天地萬物莫不處在變化之中，由於日月的推移，有了晝夜，由於寒暑的推移有了四時。變化的原因仍然在於陰陽，它說：“一陰一陽之謂道。”(《繫辭上》)陰陽的相互感應和相互推移構成世界的運動變化。世界是什麼？世界就是天地萬物的運動變化。可以說有了陰陽就有了世界，沒有陰陽就沒有世界。它說：“乾坤，其易之蘊邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”(《繫辭上》)乾坤也就是陰陽，而易，不但指易經，也指整個世界。 《易傳》中的陰陽變易思想是從老子那裡學來的，但它超過了後者。老子主張柔弱勝剛強，所以只要弱不要強。但是《易傳》卻要人保持堅強：“天行健，君子以自強不息。”(《乾卦·像傳》)這就使儒家的進取性格得到了理論上的說明。當然這是總的精神，並不妨礙在具體情況下持委曲求全的態度。
《易傳》的神秘主義表現在以下幾個方面。首先它認為，易的卦爻像是一種天啟。天垂象顯示吉凶，然後聖人學習它才畫出卦象。其次，數也具有神秘性質，易中的數就是天在《河圖》《洛書》中向人顯示的數，一、三、五、七、九為天數，二、四、六、八、十為地數，合起來是55，這個數窮盡一切運動變化。確定卦爻為陰為陽的蓍〔shi詩〕草，也是“天生神物”，聖人拿來用的。因此，易與世界有一種神秘聯繫，只要運用得當，它可以預告吉凶禍福。
《易傳》對於中國哲學曾產生巨大影響。就易學來說，從像數方面進行研究的像數派，如漢代京房、焦贛的易學，從哲理方面進行研究的義理派，如魏晉王弼的易學，都是從《易傳》中發展出來的。各派分別繼承《易傳》的一個方面，發展成完整的體系，並形成流傳久遠的學派。就整個中國哲學的發展來看，在玄學和理學產生之際，思想家們都曾回過頭去，從《易傳》中汲取智慧。王弼作《周易注》，周敦頤作《太極圖說》，邵雍作《皇極經世》，程頤作《周易程氏傳》，張載作《橫渠易說》，表明他們對於周易經傳的關注。 《易傳》的智慧對於他們解決吸取佛老思想，創造哲學新體系的問題，有巨大意義。