此生與彼生，非一亦非二；
無作者受者，唯有業自流。
——那爛陀
在構成此有情的心法和色法之外，佛教不認為有一個固定不變的自我或永恆靈魂。這一自我或靈魂是人們以神秘的方式，獲取於同樣神秘的發源處。
永恆的靈魂永遠保持一成不變。如果說，被認為是人之根本的靈魂是永恆的話，人類就不可能有起有落，也就沒有人能夠解釋為什麼“不同的靈魂在一開始時就會如此多種多樣。”為了使永恆天堂的幸福無限存在，無間地獄無休止的痛苦合法化，就絕對有必要構想一個不死的靈魂。
“應該要說的是，”伯特德露絲爾在《宗教和科學))一書中(1960．PP．132133)寫道：“靈魂和肉體的區別已經消失了，如同物質失去其固體性，心識失去其精神性，”然後，他又寫道(p．143)：“心理學……僅僅是科學的開始。就目前的心理學和物理學而言，無論怎麼說，相信永恆的靈魂無法從科學中找到依據。”
《宇宙之謎》的作者，一位博學多聞的學者寫道：
“神學認為人的創造者把永恆的靈魂(一般被說成是神我的一部分)運息到個人，這種神學理論根據純粹是一個謎。字宙論認為世界的道德規範化需要人類靈魂永遠持續，這種理論依據是一毫無根據的教條。宇宙目的論認為，更高的歸宿包括了死後靈魂完善個人缺陷的過程，這種理論依據是一種荒謬的人類學。道德倫理認為，世俗存在的缺陷以及難以滿足的慾望必須由另一永恆方面的補償而獲得圓滿，這種理論依據充其量不過是一虔誠的希望。人種學認為，如同相信上帝一樣，相信永恆是全體人類共同信仰的內在真理。這種理論依據實際上是一大錯誤。實體論認為靈魂是一簡單，非物質，獨立存在的實體，不參與死亡，這種理論依據完全是心靈現象的錯誤觀點，這是唯靈論者的荒謬之談。所有這些和其它相似的理論都是十分危險的。幾十年來，它們一直受到科學的批評，從而被徹底地拋棄。”
如果說，沒有任何形式的精神或靈魂從此生傳遞給下一生，那麼，什麼是再生呢？
這個問題的言外之意即是：有一物前往再生了。
在若干個世紀之前，就商人爭論：“因我想，故有我(Cotito，ergosum)。”這是事實，但是首先得證實一下有一個可以思想之我的存在。
我們說太陽從東方升起，在西方降落，雖然我們都明白事實上並非如此。我們必須承認一個人不可能兩次擊中同一個地方，雖然看起來確實能夠如此。
萬事萬物變化的速度是如此之快，沒有兩個時刻完全一模一樣。
佛教同意伯特德露絲爾的觀點。他在《宗教與科學》一書中說：
“顯而易見，從某種意義上來說，昨天的我和今天的我是同一人。舉一個更為明顯的例子，如果我看到一個人，同時聽他在說話，從某種程度上說，我所看到的和我所聽到的具有共同性。”
“直到現在，科學家們才不相信有獨立不可分割原子的存在。由於足夠的原因，物理學家把這?一原子推演為一系列過程。同樣的，心理學家發現意識並不是同一個體連續之物，它是由依一定關係，緊密聯繫結合在一起的往復系列。因此，與此生命肉體相關之事同與此肉體死後相關之事之間是否有著密切的聯繫，這就是永生的問題。”
C． E． M．瓊德在《生命的意義》一書中說：“至此，物質在我們眼皮底下分解了，不再是固體，不復有任持性，不再被強制的規律所決定。更重要的是，不再被人認知。”
所謂的原子，看起來好似可分的，又是可破壞的。構成原子的電子和質子“能夠相互碰撞而抵消，而它們的持續性如同波浪式，沒有固定的邊界，它們的形狀和位置都在不斷的變化之中，而不是一物的持續。”
伯克利主教揭示了此所謂的原子只不過是一形而上學上的設想罷了。他認為有一叫做靈魂的精神實體的存在。
戴維德體姆在經歷一番尋找靈魂之後宣稱：(人性論)
“有些哲學家以為我們每時每刻都在緊密地意念著我們所稱做的自我，我們感受到它的存在以及連續性。他們不用事例證明就斷然肯定它們之間的同一性和簡單性。對於我來說，當我深入我所稱做的自我時，我總是碰到一些特別的冷暖、亮光或陰影，愛或恨，苦或樂等思想等。我從未在任何沒有思想的情況下抓住自我。除了思想，我未能觀察任何事物。”
亨利伯格森說：
“所有意識只是暫時的存在；意識之境非恆常不變。它是在不斷地變化之中，從未停止。當變化結束時，意識也終止了。而它本身純是一種變化。”
著名的心理學家J，B．華生在其《行為主義》一書中闡述說：
“沒有一人觸及過靈魂，也沒有人從試管裡看見過它，更沒有人像接觸平時日常經歷中相關事物一樣與靈魂產生聯繫。儘管如此，懷疑它的存在就會成為異說，也有可能掉腦袋。即使是在今天，具有社會地位之人也不敢提出疑議。”
在涉及到靈魂這一問題時，威廉詹姆斯在《心理學原理》一書中寫道：
“就真實被證明了的意識經歷這一事實而言，靈魂學說完全是一累贅。沒有人能依據科學原理迫使他人同意這一學說。”
接著，他又總結道：
“此我是客觀知曉事物的經驗之合成。知曉這些事物的我本身不能為蘊體。即使是為了心靈學方面的目的，它也不必被認為是超越時間，恆常不變的形而上學方面的實體，如同靈魂，或如同純粹自我的主體。思想在每一前後時刻有所不同，但是後一時刻的獲得，再加上另外一切，才被稱之為自己。每一經驗事實都可在這種闡述中找到自己的位置，不受任何假設的妨礙，除非受到遷流思想和意識之境的影響。”
最後，這一段有關自我的有趣文章寫道：
“……思想即思想者……”
這正是2500多年之前，佛陀在恒河流域所說話語的迴響。
佛教教授沒有靈魂的心理學，把有情眾生看成是由心法和色法構成，而此構成的五蘊又在遷流變化之中。
在古代，印度聖修者也認為有一個不可分割的原子，並把它叫做初量Paramanu。古人認為36個初量構成一個次量Anu，36個次量構成一個三量Tajjari；36個三量構成一個四量
Ratharenu。可以在太陽光中看到的飄動微粒叫做四量。因此，一個初量是1／46656個四量。佛陀以智慧分析了初量，並且宣稱初量是由各種內在相互聯繫的力量構成，即四大種或物質之體。
此四大為：地(pathavi)，水(apo)，火(tejo)。風(vayo)。
地大為堅固性，為物質的基礎。缺此則物體無法佔據空間。相互關聯的堅性和軟性為此大的兩種情形。
水大為粘性(或濕性)，與地大不同，它不可觸模。正是這一要素使物質分散的原子得以聚合，給予我們形體的觀念。當固體物質溶化後，此一要素在形成的液體中變得更為顯著。此一要素即使在碾碎成粉的固體微塵中也可以找到。堅固性和凝聚性緊密地聯繫在一起，當凝聚力終止時。堅固力也消失了。
火大為暖性。冷性也為火大的一種。冷暖都被火大所攝，這是因為它們都有成長身體的功能，也就是，一種給予活力的生命力。住和壞就是由於這一火大而生。不同於其它三大，此要素也叫做utu，或條件，因其具有自我再生的力量。
風大為動性。運動就是由此大而產生。運動被認為是一種力量，或熱量的發動者。
“在物質世界中的運動和熱能分別相當於精神世界中的意識和業力。”
此四大是物質的基本單位，並與四種衍生物形色多樣地結合在一起。此四種衍生物是顏色、氣味、味道以及滋養要素。
此四大及其再生物是不可分離，相互關聯的，但一種要素的成份可能超過另外一種。比如，在地大中，堅固性具有壓倒優勢；在水大中，凝聚性高於其它；在火大中，暖性大於其它；在風大中，動性勝於其它。
這樣，物質是由不斷變化的能量和性質構成。根據佛教，物質只延續17個剎那。
註解者高興地說一剎那比閃電所需時間的百萬分之一還要短。
意識在此復雜的人體機器中更為重要，它由52個心所組成。受或感受(vedana)為一，想(sanna)為一，剩下的50個被共稱為意志活動(行samkhara)。這種翻譯並不能完全表達原巴利文的意思。在這些心所中，意志最為重要。所有這些都從意識(vinnana)中生起。
根據佛教哲學，人無時無刻不在憶念某一事物，或物質或精神，經歷一特定的意識。這種意識的時間限度為一剎那，但剎那相續。這樣，心所的延續含有時間因素。這種剎那相續的速度之快令人難以想像。
每一意識體有三種形態(khana)。它們是生(upada)，住(thiti)，滅(bhanga)。
每一壞滅剎那結束後，立刻引發下一生起剎那。在此恆常變化的生命之流中，每一短暫的意識消失後，即把其一切能量、即把所有深深烙印下來的感覺全部傳送給它的後來者。每一新生意識由其前者的潛在能量和另外新增加的內容組成。因此，意識遷流不息，不受阻撓。後一剎那既不與前一剎那完全相同，因為它的構成部分不盡相同，也不是截然不同，因為同屬一生命流。沒有兩個完全相同的有情，但在他們的生命過程中具有共同性。
必須明白的是，意識並不像眾多獨立體構成的鎖鏈，相反地，“它流淌不息，如同河流，不斷地從感官支流中納受持續增長的意識之流，並給予外部世界由此過程中收集起來的思想內容。”(1)它有生的源泉，也有死的出口處。
這裡出現了意識並列遷流的情況，但並不像有些人所認為的重疊。消失了的心所再也不會重現，當前意識絕不會同已經逝去的意識一模一樣。這樣的情況在不斷地變化，從未在兩個相續剎那保持一致。深陷愚癡之網的世俗之人錯誤地把這些顯而易見的持續當成一永恆實體，並且把不變的靈魂(臆想中一切行為的造作者和掌管者)引入到這一變化無常的意識之中。四種心理現象，同一種物質現象共同構成五蘊(pancakkhanda)。這一複雜的組合被稱做有情眾生。
一個人的自我就是由此五蘊構成。
大海之水一望無際，但是，大海之水是由無數水滴組成。無量的沙粒構成了海灘，但是，看起來好像一長長的席子。水浪掀起，拍打海岸，但是嚴格講來，沒有一朵來自湛藍海底的浪花在海灘上丟失了其自性。在電影藝術中，我們看到移動畫面，但是，為了顯現這一移動，一系列短暫的圖像必須影現在屏幕之上。
一個人不可以說花的香味依附於花瓣，花蕊，或者顏色。因為香味就在花上。
同樣地，一個人的自性是所有五蘊的組合。
佛陀常把這整個生滅不斷的精神和物質過程叫做自我。但是，這樣的稱法不是指其同體性，而是指其過程。
從經驗方面講，佛教不完全否認一自性的存在，但就終極方面而言，佛教不承認有一同一或永恆的實體，不過同時又不否認過程中的延續性。佛教哲學稱個人為Santati，意為持續之流。在業力的引發下，此精神和物質現象無休無止的流遷延續．無始無終，除非以八聖道加以終結。佛教以此取代了其它宗教系統的永恆自我或不滅靈魂。
沒有靈魂的往生，輪迴怎麼可能呢?
根據佛教，生是五蘊之生起。
正如物理狀態的生起取決於前一狀態之因，同樣的，此精神和物質現象的出現也是由生前因緣產生。現世生命之過程是過去生貪求生有的結果，而現在世本能的貪欲緣起未來世的生有。
正如現在一生的生命過程可以不需一永恆的實體而剎那遷流，一系列生命也可以延續，無需任何東西從這一生轉送到另一生。
佛教輪迴之說應該同轉世理論區分開來。後者指的是靈魂的投胎，以及不變物體的再生。
在《彌蘭陀所問經》和《清淨道論》中，那先比丘和覺音論師運用了好多比喻，說明沒有一物從這一生轉送到下一生的真理。
燈火之喻就十分引人注目。生命如同燈火，再生即是由此燈之火點燃另一盞燈。生命之火延續下去，雖然有一稱作為死亡的斷裂。
彌蘭陀王問：
“那先尊者，再生有無任何東西轉生?”
“沒有，大王。再生沒有任何東西轉生。”
“請舉一例說明，那先尊者。”
“假如說，一人從一盞燈上點燃另一盞燈，第一盞燈上的光亮將會轉生到另外一盞燈嗎?”
“不會，確實不會，那先尊者。”
“正是如此，大王，再生沒有任何東西轉生。”
“再給我舉一個例子。”
“大王，你還記得你小時候從老師那兒學來的詩句吧?”
“記得，尊者。”
“那麼，大王，這些詩句從你老師處轉到你那兒去了嗎?”
“沒有，確實沒有，尊者。”
“正若如此，大王，再生沒有任何東西轉生。”
彌蘭陀王又問：
“那先尊者，再生到下一生者為何?”
“大王，心法和色法再生至下一生。”
“是不是與此生一樣的心法和色法再生至下一生?”
“大王，不是同此生一樣的心法和色法再生至下一生，但是以現在生的心法和色法，一人行善作惡。由於這些行為，另外一種心法和色法再生至下一生。”
“尊者，如果不是與此生相同的心法和色法再生至下一生，一個人不是就不受其惡業的果報了嗎?”
“如果一個人不再生至下一生，他將從惡業中獲得解脫。但是，大王，正因為一個人再生至下一生，所以他沒有從惡業中獲得解脫。”
“請舉例說明。”
“大王，正如一個人拿走另外一個人的芒果，芒果的主人抓住了他，帶到國王跟前，說： '國王，這個人拿了我的芒果。'但偷芒果之人卻說：'大王，我沒有拿他的芒果。這個人種的芒果和我拿的芒果不同。我不應受到懲罰。'那麼，大王，此人會不會受到懲罰呢?”
“尊者，他肯定會受到懲罰。”
“為什麼?”
“無論他怎麼狡辯，他都要受到懲罰，因為後來的芒果是過去芒果所生長。”
“正若如此，大王。以此心法和色法，一人作業，或善，或惡。由此業另一心法和色法再生於下一生。因此，此人不能從惡業中逃脫。”(2)
覺音尊者以回音、燈火、烙印以及鏡子中的反射為喻，闡述了這一複雜問題。
一位現代作家，以一串緊密碰撞的球為比喻，說明這過程。
“如果一隻球滾動碰撞另一隻靜止的球，移動的球將停止不前，而先前靜止的球將會滾動下去。起初滾動的球並沒有過去，而是停留在後面，止住不動；但是，不可否認的是，這是前一隻球的移動，它的動量，它的業力，而不是任何新產生的運動再生到前面一隻球。(3)
同樣地，一般來說，肉體死亡之後，業力再生，沒有任何東西從這一生轉生到另外一生。這一生的最後一剎那消失後，即刻引起下一生的另外一剎那。新生既非絕對相同。因為它已經變化了；又不是完全不同，因為同是一業力之流。這僅僅是特定生命之流的繼續，僅此而已，更無其它。
［注］
(1)見《哲學概要》，前言，第12頁。
(2)沃倫，《佛教在傳譯中》，第234，235頁。
(3)阿難陀?庫瑪羅沙米博士著，《佛陀和佛教的福音》，第106頁。