對於自然中上帝智慧的宗教景慕，只不過是一時的狂熱；它只是對於手段而發，一反省到自然的目的時，使銷歇了。蜘蛛的網多麼可驚羨！沙灘上蟻獅的漏斗多麼可驚羨！可是這些設備為了什麼目的而設呢？為了求食物——一個被人降為單純手段的目的。蘇格拉底說，“別人”——這些別人是獸類或野蠻人——“為了吃而活，但是我為了活而吃”。花朵多麼華美啊！花的結構多麼可驚異啊！可是這結構、這華美為的是什麼呢？只是為了光耀與保護那人會由於羞恥而加以掩蓋、甚至由於宗教熱忱而加以殘害的性器官。所以自然科學家和理論家所崇拜所驚羨的、僅以自然生命為目的的“木蝨和胭脂蟲的創造者”，並不是宗教意義下的上帝和創造者。不是的！成為宗教對象的上帝和創造者，只是人類的創造者，只是自別於自然而提升到自然之上的人類的創造者，在這個創造者身上，人意識到他自己，發現其中表現著使人的本性異於外界自然的那些特性，並且表現得和人在宗教中所想像的一樣。路德說：“洗禮中所創造的、倒在嬰兒身上的水，也是水，但不是創造者的水，而是救主上帝的水。”我與動植物共有著自然的水，但不是洗禮水；前者使我同於其他自然物，後者使我異於其他自然物。然而宗教的對象並不是自然的水，而是洗禮水；所以宗教的對像也不是自然水的創造者，而是洗禮水的創造者。自然水的創造者必然本身是一個自然的實體，因此不是宗教的、亦即不是超自然的實體。水是一個作為感覺對象的、可見的實體，因此它的特性和作用並不引導我們到一個超感性的原因上；但是洗禮水並不是“肉眼”的對象，它是一個精神的、不可見的、越感覺的，亦即只對信仰存在、只在觀念中想像中存在並起作用的實體——因而這一個實體也需要一個精神的、只在信仰中想像中存在的實體為原因。自然水只洗淨我肉體上的污穢，洗禮水則洗淨我道德上的污穢和罪惡；前者只解除我對於塵世暫時的生命的渴望，後者則滿足我對於永生的要求；前者只有狹窄的、一定的、有限的效果，後者卻有無窮的、全能的效果，有超越水的本性的效果，因此有使神性實體的不為自然限制所約束的本質現實化、客觀化的效果，有使人類信仰力、想像力的不為經驗和理智限制所約束的和無限制的本質現實化、客觀化的效果。但是洗禮水的創造者是否也是自然水的創造者呢？這位創造者與自然的創造者有什麼關係呢？他們的關係正如洗禮水對於自然水的關係；後者如果不存在，前者便不能存在；後者是前者的條件，是前者的憑藉。所以自然的創造者正是人類的創造者的條件。若沒有自然水在手，怎能把超自然的效果與自然水結合起來呢？若不能支配暫時的生命，怎能給人永生呢？若不能使自然的元素聽命，怎能使我這已歸塵土的肉體復生呢？可是除了那位有權力、有力量、只憑他的意志從無中產生出自然的以外，誰是自然的主宰呢？因此準要是把洗禮的超自然本質與自然水的結合解釋成一個荒謬的矛盾，便也要把創造者的超自然本質與自然的結合解釋成這樣一個矛盾；因為在洗禮水與普通水的效果之間，正好有著超自然的創造者與如此自然的自然之間所有的那樣多或那樣少的關係。創造者所自來的泉源，就是超自然的神奇的洗禮水所自來的泉源。在洗禮水中，你只見創造者的本質，只見在一個感性實例中的上帝的本質。那麼，如果你讓創造者的本質亦即奇蹟的本質存在的話，你又怎能否定洗禮的奇蹟和其他的奇蹟呢？換句話說：如果你承認創造的大奇蹟，你又怎能否認小奇蹟呢？當然吵，神學世界中的情形，正和政治世界中的情形是一樣的：絞死小賊，放跑大賊。
表現在自然秩序、目的性和合法性中的天意，並不是宗教的無意。後者建立在自由上，前者建立在必然上，後者是無限制、無條件的，前者是有限制的、依靠著千萬個條件的，後者是一種特別的、個別的天意，前者則僅及於全體和類，而將特殊和個體委諸偶然。有一位有神論的自然科學家說：“許多人（許多人？一切以為上帝不僅是自然的一個數學的、假定的起點的人）心裡想，世界的保持，尤其是人類的保持，是直接的、特殊的，好像上帝支配著一切創造物的行為，依照他的喜好指揮萬物。……不過我們根據對於自然律的考察，決不可能承認這種支配人類以及其他創造物的行為的特殊統治和管制。……我們從自然不甚照顧個別分子而認識到這一點。千萬個個別分子在自然的豐富內容中毫不猶豫、毫無遺憾地犧牲了。……即在人類，也是這樣。人類中活到兩歲的不到一半，幾乎在不知道曾經活過的狀態下死去。我們從一切人——包括好人和壞人——的不幸與煩惱中認識到這一點，這一切與創造者的特殊的保持和協助是不能並存的。”但是一個並不特殊的統治，一個並不特殊的天意，是不能符合一個天意的目的、本質、概念的；因為天意應該取消偶然，而一個僅屬普遍的天意正好要偶然存在，所以也就等於根本不是天意。所以，譬如說，人依照不同的年齡，有一定的死亡率，譬如一歲的嬰兒三個到四個中死一個，五歲的二十五個死一個，七歲的五十個死一個，十歲的一百個死一個，乃是一條自然中的“神聖秩序的法則”，亦即自然原因的一個結果，可是，正好這一個嬰兒死掉，而那三個或四個活下來，都是偶然的，並不是由這條規律決定的，而是有賴於一些別的偶然原因的。所以“婚姻是上帝的一個安排”，是自然天意繁殖人類的一條法則，因此對於我是一種義務。不過我是否應當娶這個女人，是否這個女人也許會由於一種偶然的生理缺陷而不能勝任或不能生育，自然的天意是一點也不告訴我的。正因為如此，因為正當這個法則應用在一定的特殊場合時，正當下決斷的緊要關頭，正當迫切之際，這個實際上就是自然自身的自然的天意使我陷入窘境，所以我要向一個更高的法庭控訴它，訴之於神的超自然的天意，神的眼睛正在自然之光照不到的地方照耀著我，神的統治正在自然的天意的統治宣告終結的時候開始實現。神知道並且告訴我，什麼是自然置之於未定之鄉、委之於偶然的事，他們是這些事的決定者。偶然——普通意義以及哲學意義的偶然——的事物、“實證的事物”、個別的事物。不可預見的事物、不可測定的事物的領域是神的領域，是宗教的天意的領域。而神托和祈禱就是宗教的辦法，它教人怎樣去使偶然的、幽晦的、不定的事物成為一個天意的、確定的或信任的對象。
伊壁鳩魯說，諸神存在於眾多世界之間的空隙裡面。好極了；他們只存在於空的空間裡，存在於現實世界與觀念世界之間的空隙裡、法則與法則的應用之間的空隙裡、行為與行為的後果之間的空隙裡、現在與將來之間的空隙裡。神是表像出來的實體，是表象、想像中的實體，是那些因此嚴格說來不靠現在而存在、只靠將來和過去而存在的實體。靠過去而存在的諸神是不復存在的、死的、只是尚在人心和表像中存在著的實體，對於他們的崇拜，在許多民族中是全部的宗教，在大多數民族中是宗教的一個重要的基本部分。但是將來對於人心所起的作用，要遠比過去來得大；過去只留給人平靜的感覺，將來則使我們面；陸地獄的恐怖和天堂的幸福。因此從墳墓裡爬出來的神本身只是神的影子；真正的活的神，雨水、陽光、雷電、生死、天堂、地獄的主宰，其所以存在，也只是歸功於那率制生死的恐懼和希望之力，這兩種勢力以表像中的實體照耀著將來的黑暗深淵（意思是說：使我們想像到有主使者存在。——譯者）。現在是最平淡不過的、完成了的、決定了的、永不能改變的、成就了的、排外的；在現在中，想像和實際打成一片；因此在現在中，神沒有立足之處，沒有用武之地；現在是無神的。但是將來則是詩的領域，是無限可能與偶然的領域——將來的事物可以如此可以如彼，可以如我所願，也可以如我所虞；它還沒有墮入不可變更的頑強命運；它還高懸在'平凡的”實際與現實之上，而飄搖於有無之間；它還屬於另外一個“不可見的”世界，一個不被重力定律約束、只被頭腦活動定律支配的世界。這個世界便是神的世界。現在屬於我，但將來則屬於神。我現在存在；這個當前的、可是當然立刻就要過去的瞬間，神不再能從我身上剝奪去；已經發生的事，像古人所說過的那樣，即使是上帝的全能，也無法使它不發生。但是我會不會在下一個瞬間存在？我的生命的下一個瞬間是不是依靠我的意志？還是與現在這一個瞬間有必然的關聯？不是？偶然多到無法計數：我腳下的地板，我頭上的屋頂，一個閃電，一顆槍彈，一塊石頭，以至於一顆我沒有放進食道而放過氣管的葡萄，每一瞬間都可以使現在這個瞬間永遠與將要來的那個瞬間脫離關係。然而慈悲的諸神在防止著這種強暴的拆散；他們用他們靈氣所造的不可毀傷的身體，填滿了人身上會遭受到一切可能危害侵襲的孔隙；他們把將臨的瞬間連接到過去的瞬間上；他們聯絡將來與現在；他們在無間斷的銜接”中具備著、擁有著人們——有孔隙的神——僅僅在間隙中、僅僅間斷地具備和擁有的一切。
慈悲是諸神的根本特性；不過，如果他們並不全能，如果他們並不能逃得了自然無意的法則、亦即自然必然性的鎖鏈，如果他們並不在個別的、決定生死的情況下表現為自然的主宰，表現為人類的朋友和施惠者，如果他們並不行奇蹟，他們怎能是慈悲的呢？說是諸神，倒不如說是自然給配置了肉體的力量和精神的力量，使人能夠自保。不過這種自然的自保手段是否永遠足夠呢？如果不是有一隻超自然的手阻斷自然秩序無情的進行，我不是要常常陷入無救的地步嗎？自然秩序是好的；但是它是否永遠好呢？譬如說，這一場久雨，這一場久旱，是完全在自然秩序之內的，可是，如果神不援助，不取消這場旱災，我。我的一家、這個民族本身不是要因此消滅嗎？因此奇蹟是與神的統治和天意不可分的．奇蹟確乎是作為與自然不同的力量和實體的神的唯一證明、啟示和現象；取消奇蹟，就是取消神本身n諸種仿樣不同於人呢？諸神與人本質上相同，其不同僅在於神是無限制的，人是有限制的，尤其是神是永遠的，人只是暫時的、片刻的。人們活著——有生命是神的性質，有生命是神性的根本特性、基本條件——，可是不幸的很！並不永遠活著，人們有死，而神則是不死的、永遠活著的；人們也是幸福的，不過不是無間斷地幸福，像神那樣；人們也是善良的，但是並非永遠善良；照蘇格拉底說，神與人的區別，正在於神是永遠善良的；照亞里士多德說，人們也享有思維的神聖幸福，但是在人的方面，精神活動卻為其他的事務和活動所打斷。所以神與人有著相同的特性、相同的生活規律，只是神沒有限制和例外而人有限制和例外。正如來世的生命不是別的，而是不為死所打斷的今生的繼續，神的本質也不是別的，而是人的不為一般的自然所打斷的本質的繼續——不中斷的、無限制的人的本質。但是奇蹟和自然的作用是怎樣分別的呢？正如神與人的分別情形一樣。奇蹟把一個在這個特別情況下並不是良好的自然作用或特性弄成一個是良好的或至少是無害的特性；它使我在不幸墜入水中時並不沉下去，並不淹死，使火不燒死我，使掉到我頭上的石頭打不死我，總之，使一時好、一時歹，一時與人為友、一時與人為敵的實體變成一個永遠善良的實體。上帝和奇蹟僅賴出乎常規的例外而存在。神性是人的缺陷和限制的取消，正是這缺陷和限制引起出乎常規的例外，奇蹟則取消了自然中的缺陷和限制。自然實體乃是決定了的，因此是有限制的實體。它們的這個限制，在異常的情形下，乃是它們之所以對於人有害的報由，但是這個限制在宗教的意義下並不是必然的限制，而是任意的、由上帝定下的限制，因此是可以取消的限制，如果人在急難時，也就是說，為了成全人的好處而需要取消的話。藉口奇蹟與上帝的尊嚴和智慧不相稱——上帝憑著這尊嚴和智慧，便從太初之始，一下就永遠規定了、預定了萬物最完善的情態——而否定奇蹟，等於為自然而犧牲人類，為理智而犧牲宗教，等於在上帝的名義下宣傳無神論。如果上帝所滿足的人的要求和願望，是沒有上帝也可以滿足的，是在自然原因的限度和條件之下滿足的，因而上帝只在技術和自然能幫助人的時候幫助人，當醫藥無效時，他便停止幫助人，那麼這樣的一個上帝不是別的，就是隱藏在上帝名義後面的人格化的自然必然性。
信仰一位上帝，若不是信仰作為一個人性（主觀的）實體的自然（客觀實體），就是信仰作為自然實體的人性實體。前一種信仰是自然宗教、多神教，後一種信仰是精神一人類宗教、一神教。多神教徒把自己奉獻給自然，給自然一隻人眼和一顆人心；一神教徒把自然奉獻給自己，給人眼人心以支配自然的力量和權威；多神教徒使人依靠自然，一神教徒使自然依靠人；前者說如果自然不存在．我就不存在：後者反轉來說如果我不存在，世界、自然就不存在。宗教的第一條基本原則是在自然面前我算不了什麼．在我面前一切都是神，一切都引起我的依賴感，一切都可以帶給我幸福和不幸、安寧和災害，雖然只是偶然地，但是人開始時並不分別原因和偶然的起因；因此一切都是宗教的對象。建立在這種無批判的依賴感的觀點上的宗教，便是所謂拜物教，這是多神教的基礎。另一方面宗教的結論則是在我面前一切都算不了什麼，一切星辰的莊嚴、多神教最高的神的莊嚴在人類靈魂的莊嚴面前都消失了，世界的一切威力在人心的威力面前都消失了，一切死的無意識的自然的必然性在人的有意識的本質的必然性面前都消失了，因為一切都只是為我的豐段。可是，如果自然出於它自己，不出於上帝，它就不是為我的。如果它出於它自己，因而它的存在的根據就在它自己之內，則它將正因此而有一個獨立的本質，有一個原本的、不關聯到我的、獨立於我的“是”或本質。自然本身並非為它自身的東西，而是一個為人的手段；這個自然的意義，因此只是由創世才開始有的；不過這個意義卻首先顯現在人與自然發生衝突，譬如在急難中、在瀕於死亡之際，而自然為人類的幸福犧牲的場合——顯現在奇蹟中。因此創造是奇蹟的前提，奇蹟是創造的結論、後果、真理。創造對奇蹟的關係，正如種或類對特殊個體的關係；奇蹟是一個特殊的個別的情況中的創造行為。換句話說：創造是理論；實踐、理論的應用是奇蹟。上帝是世界的原因，人是世界的目的，也就是說，上帝是理論上的第一實體，而人是實踐上的第一實體。自然對於上帝算不了什麼——只不過是他的全能的一個玩具——，只不過因為自然在危難之際，因為自然在一般情形下，不是什麼與人過不去的東西，也不能有所不利於人。在創造者裡面，人廢棄了他的本質、他的“靈魂”的限制，在奇蹟裡面，他廢棄了他的存在、他的身體的限制；在創造者裡面，他使他的不可見的、思想的和被思想的本質成為世界的本質，在奇蹟裡面，他使他的可見的、實踐的個體本質成為世界的本質；在創造者裡面，他使奇蹟合法化，在奇蹟裡面，他是只完成奇蹟。因此在奇蹟中，宗教的目的以感性的、通俗的方式達到了——人對於自然的統治，人的神性乃是一種耳目昭彰的真理。上帝行奇蹟，但是是應人的祈禱而行，並且雖然並不是應一個明顯的祈禱而行，卻是如人心意而行的，是應人最秘密、最內心的願望而行的。薩拉（Sara，聖經中亞伯拉罕的妻子。——譯者）當上帝在她老年還許給她一個小兒子時發笑了，但是無疑地，即使在那時，後代還是她最高的意念和願望。所以秘密的行奇蹟者是人，不過隨著時間的進行——時間暴露一切秘密——他將變成、也必須變成公開的、可見的行奇蹟者。起初他接受奇蹟，最後他自己行奇蹟；起初他是上帝的對象，最後他自己是上帝；起初上帝只存在於心中、精神中、思想中，最後上帝使存在於肉體中，不過思想是害羞的，感覺並不害羞，思想沉默不言，感覺公開而直爽地表示出來，因此它的表現如果與理性矛盾，是要惹人笑的，因為在這種場合，矛盾是顯而易見的、不可否認的。這就說明了何以近代的理性主義者們恥於相信肉體的上帝，亦即恥於相信可感的、顯著的奇蹟，而不恥於相信不可感的上帝，亦即不恥於相信不可感的、隱藏的奇蹟。時候是會到的，到了這時候，李希登貝格（Lichtenberg，一七四二——一七九九年，德國物理學家兼作家。——譯者）的預言就要實現，對於一位一般的上帝的信仰，因而對於一位理性主義的上帝的信仰，將要被視為迷信，正和現在那對於肉體的、行奇蹟的、亦即基督教的上帝的信仰之被當作迷信一樣，自然與理性的純淨光明將要代替簡單信仰的聖燭之光、代替理性信仰的薄暮之光，來照耀人類，來溫暖人類。
誰要是沒有別的材料來構成他的上帝，只有B然科學、哲學或一般對自然的觀察所供給他的材料，誰就只是用自然的材料來填充上帝，就把上帝不想成別的，只想成天文學、物理學、地質學、礦物學、生理學、動物學、人類學法則的原因或原則，但願他也老老實實地摒棄上帝之名，因為一個自然原則永遠是一個自然實體，並不是構成一位上帝的東西。正如一座被人弄成了自然博物館的教堂，便不再是而且不再叫做上帝的殿堂，一個本質和作用只表現在天文學、地質學、動物學。人類學著作中的上帝，也不是一個上帝；上帝是一個宗教名詞．是一個宗教的對象和家體．並不是物換的、天文的實體，總之，不是宇宙的實體。路德在桌邊談話中說：“上帝與禮拜是相關的雙方，上帝與上帝的崇拜是連在一起的．一個不存在，另一個便不能存在．因為上帝必須永遠是一個人或一個民族的上帝，並且永遠是在關係陳述（Praedicamento Relationis）中，互相關照，互相關連。上帝要有若干向他懇求與崇拜的人，因為有一個上帝與崇拜一個上帝是連在一起的，是相關的雙方，正如婚姻關係中夫與妻一樣，沒有一個便沒有另一個。'因此上帝以崇拜他、禱告他的人為前提；上帝是一個概念或觀念不依靠自然而依靠人並且還是依靠信教的人的實體；一個禱告的對像是不會沒有一個禱告者的，也就是說，上帝是一個存在只與宗教的存在同在、本質只與宗教的本質同在的對象，所以這個對像不在宗教以外，不異於宗教，不獨立於宗教而存在，它在客觀方面所包含的，並不多於宗教在主觀方面所包含的。聲音是耳朵的客觀本質，是耳朵的上帝，光是眼睛的客觀本質，是眼睛的上帝；聲音只對耳朵存在，光只對眼睛存在；在耳朵裡你有著你在聲音裡所有的，有著顫動的、振動的物體，緊張的皮膜，膠狀的物質；在眼睛裡你則有著感光的器官。因此把上帝弄成一個物理學、天文學、動物學的對像或實體，正如同把聲音弄成一個眼睛的對像一樣。正如聲音只存在於耳朵裡，只對耳朵存在，上帝也只存在於宗教裡，只對宗教存在，只存在於信仰裡，只對信仰存在。正如作為聽覺對象的聲音或聲調只是耳朵的本質，作為一個對象的上帝，作為一個只是宗教對象、信仰對象的上帝，也只表示著宗教的本質、信仰的本質。但是什麼東西使一個對象成為宗教的對象呢？像我們所見的那樣：只是人類的幻想或想像以及人心。你崇拜耶和華也好，崇拜阿比斯也好，崇拜雷神也好，崇拜基督也好，你和黃金海岸的黑人一樣崇拜你的影子也好，你像年老的波斯人一樣崇拜你的靈魂也好，你崇拜“丹田之氣”（Flatus Ven－tris）或你的精靈也好，總之，不管你崇拜的是一個可感的或是一個精神的實體——都是一樣的；宗教的對像只不過是某一個東西，只要這個東西是一個幻想的對象、感情的對象、信仰的對象便行；正因為宗教的對象就其為宗教的對像說，並不在實際中存在，反倒與實際矛盾，所以它只是一個信仰的對象。譬如說，人的不朽或作為不朽的實體的人，是一個宗教的對象，但是正因為如此，它只是一個信仰的對象，因為實際所顯示的正好與此相反，是人皆有死。信仰就是把不是的想像為是的，例如想像這幅圖像是活的東西，這麵包是肉，這酒是血，也就是說，是它所不是的。因此，如果你希望用望遠鏡在天文學的天上找到上帝，或者用放大鏡在一個植物園中找到上帝，或者用礦物學上用的錘子在地質學的礦山里找到上帝，或者用解剖刀和顯微鏡在動物和人的肺臟裡找到上帝，那就暴露了對宗教的最大的無知——你只有在信仰中，只有在想像中，只有在人心中找到他；因為上帝本身並不是別的，只是幻想或想像的實體，只是人心的實體。
“你的心是怎樣的，你的上帝便是怎樣的。”人們的願望縣掛樣的．他們的神便是怎樣的n希臘人有著有限制的神——就是說：他們有著有限制的願望。希臘人並不願意永生，他們只是不願意老和死，他們並不願意絕對不死，他們只願意現在還不死——不快意的事臨到人身上總是太早些——，只願意不要在盛年死，不要暴死，不要痛苦地死；他們不希望享天福，他們只希望享幸福，只希望無牽累地、輕鬆地生活；他們並不像基督教徒那樣不滿他們受制於自然的必然性，受制於性慾、睡眠、飲食等需求；他們在他們的願望中仍舊安於人性的限制；他們並不是無中生有的創造者，他們並不從水中造出酒，他們只是淨化和蒸餾自然的水，循自然的途徑把水化為神的液汁；他們並不從單純的想像中，而從現實世界的材料中創造出神聖的、幸福的生活的內容；他們在這個世界的土地上建立起精神的天域。希臘人並不將神聖的、亦即可能的東西當作實在的東西的原型、目標和尺度，而將實在的東西當作可能的東西的尺度。即使當他們憑著哲學而將他們的神靈精緻化與精神化了的時候，他們的願望也仍然留在實際的基地上，留在人性的基地上。神是實在化了的願望，而哲學家、思想家，就其為哲學家、思想家說，他們的最高願望、最大幸福便是安靜地思想。因此，希臘哲學家們的神——至少是那位最傑出的希臘哲學家、所謂哲學上的宙斯亞里士多德的神——都是安靜的思想家；天福、神性寓於思想的無間斷的活動裡。不過這活動、這天福本身就是在這個世界之內、在人性以內——雖然人性是有間斷的——的實在的幸福，一種確定的。特殊的、因此在基督教徒看來是有限制的、貧乏的、與幸福的本質相矛盾的幸福；因為基督教徒沒有有限制的上帝，而有無限制的、超出一切自然必然性的、超人的、世外的、超越的上帝，就是說：他們有著無限制的。超越的、超世間的、超自然的、超人類本質的、亦即絕對幻想的願望。基督教徒願意無限地比奧林普山的諸神優勝和幸福；他們的願望是一個天堂，在這個天堂裡自然的一切限制、一切必然性都告消除，一切願望都得到滿足，在這個天堂裡，沒有願望、沒有煩惱、沒有創傷、沒有鬥爭、沒有情慾、沒有擾亂、沒有日與夜、光明與黑暗、逸樂與痛苦的輪轉，不像希臘人的天堂所有的那樣。總之：他們的信仰對像不再是一位有限的、一定的上帝，不再是一位有宙斯、波賽東或赫派司多等一定名號的上帝，而是那絕對的上帝，那無名的上帝，因為他們的願望的對像不是一個有名的、有限的、塵世的幸福，不是一個一定的滿足，不是愛情的滿足，也不是優美音樂的滿足，也不是道德自由的滿足，也不是思想的滿足，而是一個包括一切的滿足，因此洋溢充沛、越過一切觀念一切概念的滿足，那無窮的、無限的、不可言說的、不可描述的天福的滿足。天福與神性是一回事。作為信仰想像的對象的天福。一般地作為理論對象的天福，就是神性，作為心靈、意志、願望的對象的神性；一般地作為實踐對象的神性，就是天福。或者更可以說：神性是一個表象，這表象的本質和真相就是天福。天福的要求達到什麼程度，神性的表象就達到什麼程度——並不更超越一步。誰若不再有超自然的願望，誰也就不再有超自然的本質。