Ⅰ．倫理本質與個體性之間的矛盾
但在上述這個倫理王國里，既然還有對立，自我意識就還沒有取得它的權利去以個別的個體性的形式出現。個體性在這個王國里，一方面只出現為普遍的意志，另一方面則出現為家庭的血緣；這樣的個別的人，只算得是非現實的陰影。 ——這裡還不曾有所行為；只有有所行為才是現實的自我。 ——行為（Tat）破壞著倫理世界的安定組織和平穩運動。在這個倫理世界裡表現為倫理世界的兩個互相證實和互相補充的本質之間的協調一致的東西，由於已有了行為，於是就變成兩個互相反對的本質之間的一種過渡，在這種過渡中，每一本質與其說表明自己在證實它自身和證實另一本質，倒不如說是在消滅它自身和消滅另一本質；——由於有了行為的緣故，和協一致就變成了悲慘命運的否定運動或永恆必然性，而這種否定運動，使神的規律，人的規律，以及兩種勢力以之為它們的特定存在的那兩種自我意識，統統被吞沒於命運的簡單性的無底深淵之中，——而在我們看來這就是向著純粹個別的自我意識的絕對自為存在的過渡運動。 ①
①在這一段裡，黑格爾概述了"倫理行為"整節的大意。在古希臘和諧的倫理世界裡，家庭與城邦社會本是相生相成的，但倫理行為（應從索福克勒斯的悲劇的情節來理解這裡的倫理行為）打亂了這倫理秩序，神的和人的規律互相衝突，家庭和城邦互相對立。兩種規律都屈服於命運。但是，命運的真理性，其體現者，乃是人，人從其在悲劇中的潛伏狀態中作為現實的自我顯現出來，於是本來的陰影上升為現實，成了自在自為的個人；從而，希臘家庭的地位為個人所取代，城邦為羅馬帝國所取代。 ——譯者
這種運動所自出的和它所依附的根據，是倫理王國；但是這個運動中的活動（Tatigkeit），則是自我意識。自我意識作為倫理的意識乃是趨赴倫理的本質性的那種單一的純粹的〔活動〕方向，換句話說，這個自我意識就是義務。在它那裡，沒有任意武斷，沒有衝突鬥爭，也沒有猶豫不決，因為它已放棄了法律的製定與審核，相反，對它來說，倫理的本質性是直接的、毫無動搖的、絕無矛盾的東西。因此，這裡既沒有那種發生於情感與義務的衝突中的悲劇（dasschlechte Schauspiel）場面，也沒有發生於義務與義務衝突中的喜劇場面，——其實，從內容上說，義務與義務的衝突跟情感與義務的衝突原是同一回事；因為情感也同樣可以被想像為義務，因為當意識退回於其自身，脫離了義務的直接的實質的本質性時，義務就成了形式的普遍物，可以同樣適用於任何內容，像我們前面所見的那樣。不過，義務與義務之間的衝突是喜劇性的，這是因為它所表現的矛盾是一對相反的絕對之間的矛盾，即是說，矛盾的一方是一個絕對，而另一方又直接是這個所謂絕對或義務的虛妄（Nichtigkeit）。 ——但倫理的意識知道它自己應該做什麼；並且它是決定了的，要么屬於神的規律，要么屬於人的律規。它的決定所表現的這種直接性是一種自在的存在，因而同時也意味著一種自然的存在，正如我們所見的那樣；因為把一種性別指定給一種規律、把另一性別指定給另一規律的，是自然而不是環境上或抉擇上的偶然，——或者反過來說，是兩種倫理勢力自己使自己分別在兩種性別的一種性別中獲得其個別的特定存在和實現的。
現在，由於一方面，本質上倫理構成於這種直接的決定，因而只有一種規律對意識而言是本質，而另一方面，兩種倫理勢力在意識的自我之中都是現實的，因此，兩種勢力就獲得了這樣的意義：互相排斥和互相敵對；——它們在倫理王國中都是自在的，而現在它們在自我意識中都是自為的。倫理的意識既然堅定地隸屬於兩種規律中的一種規律，它本質上就是個性；對它來說並不是兩種規律都有同樣的本質性；因此對立只是義務與沒有正義的現實之間的一種不幸的衝突。
在這種對立中，倫理意識是作為自我意識而出現的，作為自我意識它不是力圖以暴力使這種敵對的現實屈服於它自己所隸屬的規律之下，就是用詭計對現實進行迷惑。由於它只承認一方公正，而對方總是不公正，所以這雙方中屬於神的規律的那一方就認為對方是人世的偶然的暴力強制；而屬於人的規律的那一方則認為對方是內心的自為存在的桀傲不馴；
因為政府的命令都是普遍的公開於白晝中的公意，而另一規律的意志則是地下的隱蔽於內心的私意，就這後者的特定存在來說，它是個別的意志，當它與前者相矛盾時，它就是無法無天。
這樣，在意識裡就產生了被知的東西與沒被知的東西的對立，像在實體裡曾有有意識的與無意識的的對立那樣；而倫理的自我意識的絕對權利於是跟〔倫理〕本質的神聖權利發生衝突。對於作為意識的自我意識而言，客觀現實本身俱有本質；但按其實體來說，這種自我意識是它自身與這個對立面的統一；而倫理的自我意識乃是實體的意識；因此，對象，作為與自我意識對立的東西，就完全喪失了它自為地具有本質的意義。正如對像在其中只是一個事物的那些〔意識生活〕領域之早已消失了那樣，現在這樣一些領域，即意識在其中從它本身固定下來某種東西、並把一個個別環節當成本質的這樣一些領域，也同樣消失了。對抗這樣的片面性，現實有它自己的力量；它跟真理聯合一致來對抗意識，只將合乎真理的東西才呈現給意識。但倫理的意識已經借用絕對實體的酒杯喝得酩酊大醉，把自己存在的片面性、它自己的目的和獨有的概念統統遺忘了，並且因此同時把客觀現實的一切真正本質性和一切獨立意義都溺死於這條冥河的水流裡了。它的絕對權利因而就是這樣一點：它由於遵照倫理規律行事，就認為它這樣做不是任何別的什麼而只是這種規律本身的實現，認為這樣的所作所為不表示什麼別的只表示倫理的行動。 ——倫理，既然同時是絕對本質和絕對勢力兩者，它就不會遭受任何對它內容的顛倒。假如它只是絕對本質而不同時是絕對勢力，它也許還會被個體性所顛倒；但個體性作為倫理意識已經放棄片面的自為存在，從而拒絕進行任何顛倒了；反之，假如它單單是勢力，而勢力還是這樣一種自為存在，它也許會為本質所顛倒〔但它是勢力和本質的統一〕。
由於這個統一的緣故，個體性就是實體亦即內容的純粹統一形式，行動就是從思想到現實的過渡；不過這只是一種無本質的對立面的過渡運動，因為對立兩環節並沒有各自的互不相同的內容和本質性。因此，倫理意識的絕對權利就是這樣一點：它的行為，它的現實的形態，不是別的，只是：它知道。
Ⅱ．倫理行為中的對立
但是，倫理本質已將自身分裂為兩種規律，而意識作為一種遵守規律的專一的態度，則只遵守一種規律。這種單一的意識堅持它的絕對權利，認為在它這倫理意識面前顯現的本質即是自在的本質，相反，這種本質卻堅持它的實際權利，認為它有雙重性。然而本質的這種權利同時又並不與自我意識相對立，並不是彷彿存在於自我意識之外，它其實即是自我意識自己的本質；它只在自我意識中才有它的特定存在和它的勢力，而它的對立面乃是自我意識的所作所為。因為自我意識既然本身既是自我又採取行動，它就超脫了自己的簡單的直接性而自身一分為二。自我意識按倫理規定性而言，本是對直接真理性的單純確定性，而由於它的所作所為的緣故它就放棄了它這一倫理規定性，而把它本身分裂為能動的自我和與之相對立的否定性的現實。自我意識於是就因它自己的所作所為而變成過失。因為所作所為都出於它的行動（Tun），而行動則是它最真切的本質。而且過失也獲得了罪行的意義，因為自我意識，作為單純的倫理意識，是遵守一種規律而反對另一種規律的，並且由於它的所作所為實際上已觸犯了這另一種規律。 ——過失並不是漠不相干的模棱兩可的東西（Wesen），即是說，公開實現了的現實的所作所為並不是可以出之於過失自身的行動，也可以不是出之於過失自身的行動，彷彿行動可以與某種外在的偶然的不屬於行動本身的東西糾纏在一起，而從這偶然的外在的一方面來看，行動本身彷彿就是無過失的了。相反，行動本身是這樣一分為二的：自己把自己建立起來，並面對自己建立起一個異己的外在的現實；其所以有這樣一個現實，正是行動本身的事情，正是它自己的結果。因此，只有不行動才無過失，就像一塊石頭的存在那樣，甚至一個小孩的存在，也已不能說無過失。 ——不過按其內容來說，倫理行為（Handlung）本身就具有罪行的環節，因為它並沒揚棄掉兩種規律分別隸屬於兩種性別這一自然的分配，反而作為遵守規律的單一方向〔片面態度〕始終停留於自然的直接性之內，並且作為行動它竟使這種片面性變成這樣的過失：只偏袒本質的一個方面而對其另一方面採取否定態度，即是說，它破壞其另一方面。在普遍的倫理生活中，過失和罪行、行動和行為究竟將取得什麼地位，隨後我們再詳細闡述，現在，這一點是說明了的，即，有行動和有過失的不是這個〔個別的〕個人；因為它作為這個〔個別的〕自我只是非現實的陰影，或者還不如說，他現實地只是一個普遍的自我而已，而且個體性純然是行動的一般的形式環節，它以法律和倫常習俗為內容，如果確而言之，對個別的人來說，它以與個人身份有關的法律和倫常習俗為內容；個人是作為類的實體，類固然由於它的規定性的緣故變成種，但種同時還保有類的普遍。在民族生活的範圍內，自我意識只從普遍下降為特殊性（Besonderheit），並不一直下降為個別的個體性（In dividuali Btat），因為個體性總要因它的行動而建立起一個排他的自我，一個對自己否定的現實；相反，自我意識是以對整體的不可動搖的信心為其行為的根據的，在堅定不移的信心中，不夾雜有任何外來的東西，既無恐懼，也無仇恨。
倫理的自我意識，無論它是遵守神的規律還是遵守人的規律，現在在它自己的所作所為中經驗到現實的行為的充分性質了。在自我意識面前顯現了的規律，在本質裡是跟與之相反的規律結合在一起的；本質是兩種相反的規律的統一體；
不過所作所為只實現了其中之一，但兩者既在本質中是互相結合著的，一個規律的實現就引出另一規律，並且，由於所作所為的緣故，其所引起的這另一規律就成為一種受了損害、陷於敵對、從而蓄意報仇的東西。在決意行動時，行為者所昭然明了的一般只是決意的一個方面；但是決意自在地是一種否定物，因為它本身雖是有明白認識的，卻有一個自己不認識的，異己的，陌生的東西同自己對立著。因此，現實總隱藏著認識以外的不知道的那一個方面，不把自己按照其自在自為的本來面目呈現於意識之前，——不讓兒子意識到他所殺的那個冒犯者即是他父親，——不讓他知道他娶為妻子的那位皇后即是他母親。 ①倫理的自我意識背後就這樣地埋伏著一個畏懼光明的勢力，一直到行為發生了以後，它才從埋伏中一躍而出，揪住這個完成了行動作為的倫理自我意識。
因為行為的完成，乃是知道情況的那個自我和它反面的現實之間的對立的揚棄。行為者不能否認他的罪行和過失；——
行為乃是這樣一種東西，它使沒運動的運動起來，使當初僅只封閉於可能性中的實現出來，並從而把不知道的與知道的、不存在的與存在的結合起來。所以，實現了的行為就在這樣的真理性中水落石出，真相大白；——原來它是這樣一種東西：被認識了的與沒被認識的、自己的與外來的在它那里聯結在一起；原來它是一種分為兩面的東西：意識發現它有另外的一面，並且發現這另一面也是意識自己的勢力，不過這是曾為它所損害，因而懷有敵意的一種勢力。
①所指的是希臘神話中底比斯的國王俄狄浦斯。 ——譯者
事實很可能是這樣：那在背後埋伏著的正義始終不將其自己獨特的形態暴露於行動的意識之前，而只自在地存在於〔行為者的〕決意與行為所內含的過失之中。但是，如果倫理意識事先就已認識到它所反對的、被它當成暴力和非正義、當成倫理上的偶然性的那種規律和勢力，並象安提戈涅那樣明知而故犯地作下罪行，那麼，倫理意識就更為完全，它的過失也就更為純粹。完成了的行為改變了倫理意識的看法；行為的完成本身就表明著凡合乎倫理的都一定是現實的；因為目的的實現乃是行為的目的。行為恰恰在於表明現實與實體的統一，它表明現實對本質而言不是偶然的東西，而毋寧是與本質相關聯的：沒有任何不是真正正義的東西會與本質聯在一起。由於這種現實的緣故，而且也由於它自己的行動的緣故，倫理意識必須承認它的對立面是它自己的現實，它必須承認它的過失；
因為我們遭受痛苦的折磨，所以我們承認我們犯了過錯。 ①這種承認，表示倫理目的與現實之間的分裂已經揚棄掉了；它表示回到了這樣的倫理意境②，即它知道除正義而外沒有任何東西能算得了什麼。但這樣一來，行為者就拋棄了他的性格（Charakter）及其自我的現實，而完全毀滅了。因為，行為者之所以是這個行為者，在於他隸屬於他的倫理規律，以此倫理規律當成他的實體；但他於今既然承認相反的規律，他原來所從屬的規律就不再是他的實體了；而且他所獲得的就不再是他的現實，而是一種非現實，一種〔消極的、倫理的〕意境了。 ——不錯，在個體性那裡實體是作為個體性的悲愴情素③出現的，而個體性是作為實體的生命賦予者出現的，因而是凌駕於實體之上的；但是，實體這一悲愴情素同時就是行為者的性格；倫理的個體性跟他的性格這個普遍性直接地自在地即是一個東西，它只存在於性格這個普遍性中，它在這個倫理勢力因相反的勢力的緣故而遭到毀滅時不能不隨之同歸於盡。
①索福克勒斯：《安提戈涅》，第926行。 ——原編者
②意境，Gesinnung，是一種思想感情，一種看法。這裡表示的是一種消極的、不再發生行動的倫理態度。 ——譯者
③悲愴情素，（Pathos），與Passion的現代含義不同。在黑格爾的美學著作中，指滲透個體的整個存在的、決定著他的必然命運的一種感情因素。 ——譯者
但是這個個體性卻從中得到了確定性，它於今確知那個個體性、即以這個相反的勢力為其情感因素的那一個個體性所遭受的一切厄運全部是它自己所嫁予的。兩種倫理勢力之間，以及賦予它們以生命並使之發生行動的兩種個體性之間的相互運動，只在此時，即只在雙方都同歸於盡時才達到真正的終止。因為兩種勢力的任何一方都不比其對方較為優越，能夠成為實體的較為本質的環節。它們的本質程度之相等和它們之互不相干雙雙並存，意味著它們都是沒有自我的存在；
在實現了的行動（Tat）中它們都是具有自我的東西，但雙方各有一個不同的自我；這就與自我的統一性相矛盾，並使它們成為非法的而必然毀滅。性格的情況也是一樣，性格，一方面，按其悲愴情素或實體來說，它固然只屬於兩種倫理勢力之一，但另一方面，按知道與不知道來說，則無論屬於哪一倫理勢力的性格本身又分裂為一個有意識的和一個無意識的：同時，由於是每一性格自己引出這種對立，並且它由於採取了行動竟連不知道的那一方面也視為自己的行動結果，自己的事業，於是它就陷於過失而終於為過失所吞蝕。因此，一種勢力及其性格的勝利和另一種勢力及其性格的失敗，僅只是事業之未完成的一部分；這未完成的事業勢不可遏地向前邁進，直至雙方勢均力敵。只在雙方都同樣地屈服了以後，絕對正義才獲得完成，倫理實體才作為吞蝕雙方的否定勢力，或者說，作為全能而公正的命運，顯現出來。
Ⅲ．倫理本質的消亡
這兩種勢力，如果都從它們特定的內容以及其內容的個體化方面來看，它們的衝突就呈現出一幅個體化了的衝突圖景。就其形式而言，這個衝突是倫理〔原則〕和自我意識為一方與無意識的自然和此自然所表現的偶然性為另一方的衝突，後者完全有權反對前者，因為前者只是真正的精神〔客觀精神〕，只是與它的實體的直接的統一；而就其內容而言，這個衝突就是神的規律與人的規律之間的衝突。 ——一個青年人離開無意識的本質，擺脫家庭的精神，變成了共體中的個體性，但是，他仍舊保有他所擺脫的那個自然；這一點由這樣的事實表明出來：他進入共體的時候仍舊帶著偶然性，因為他偶然是兩弟兄①之一，兩弟兄具有同等權利來統治這個共體，至於他們出生遲早的不同對於他們已進入共體的倫理本質的兩弟兄來說是無關緊要的，因為那是自然方面的差別。但是，政府，作為民族精神的單一的靈魂或自我〔即主體〕，不能容許個體性有這樣一種二重性；而自然呢，作為眾多所體現的偶然性，卻與這種單一所要求的倫理必然性對立著。這兩弟兄於是乖離不和，而且他們在國家權力上的同等法權對雙方都起著摧毀作用，因為他們雙方都是不對，都不合法。事情如果從人的方面來看，那麼兩弟兄中沒實際佔有共體因而對這以對方為首的共體進行攻擊的那一個，是犯法的，相反，懂得把對方視為僅僅是一個脫離了共體的個別人，並在對方這樣被認為並無任何權力的身份下對他進行迫害的那一個，則是合法的；因為他所觸犯的只是個體本身，不是共體，不是人的法權的本質。共體受空虛的個別性所攻擊，又由空虛的個別性來保衛，共體本身是保持住了，兩弟兄則由於互相攻訐而兩敗俱傷；因為個體性既然為了自己的自為存在而使整個共體陷於危險，實際上就已把自己排除於共體之外，並使自己消毀於自身之中。然而兩弟兄之一，即站在共體這一面的那個人將受到共體給予的榮寵，而另一人，即揚言要踏平城牆的那個人，將受到政府亦即重新建立起來的共體的單一主體所施加的懲罰，被剝奪去最後的榮譽；誰敢於冒犯意識的最高精神，冒犯共體，誰就一定被剝奪去他整個的完全的本質所應享受的榮譽，被剝奪去那死亡了的精神所應享受的榮譽。 ②
①埃特奧克來斯和波里尼西斯，見《奧迪布斯在科倫奴斯》。 ——譯者
②參看《安提戈涅》悲劇。 ——譯者
但是，如果說普遍就這樣輕而易舉地撞掉了它的金字塔的塔尖，壓服了家庭這一叛逆的個別性原則，從而確實取得了勝利，倒不如說這樣一來，普遍跟神的規律、有意識的精神跟無意識的精神，才真正展開了鬥爭；因為後者，無意識的精神，是另一種本質勢力，它僅只因此而為前者所侮辱，卻並沒有被前者所摧毀。然而，無意識的精神，在強大的白日的規律的壓制之下，要取得現實的展現，只能藉助於無血無肉的陰影。因此，它作為軟弱的和黑夜的規律，起初是屈服於白日的和強大的規律的，因為它這種勢力只能有效於地下而不能有效於地上。不過，現實的一方既然把內在的一方的榮譽和勢力剝奪了，它自己的本質也就因之而損耗了。公開的精神，其所以有力量是因為它的力量的根源在於地下世界：
一個民族對其自身力量與安全所持的深信不疑的確定性，即確信它的誓約能把全民族團結成為一人，這個確定性之所以真實，完全由於全民族所有的成員都具有著不言語的無意識的實體，完全由於他們都浸潤著遺忘的泉水。所以公開的精神，實現了以後，就轉化為它自己的反面，它發現它的至公正，正是它的至不公正，它的勝利正是它的失敗。被殺害的死人，由於他的〔生命〕權利受了侵害，他就懂得如何使用與殺害他的勢力同樣現實和同樣強有力的勢力為工具以從事復仇。這些勢力乃是另外的一些共體，在那裡，死者的屍體遭到狗噬或鳥啄，它們祭壇受到玷污，但屍體並不因為這樣理所當然地還原為基本個體而就超升成為無意識的普遍性，相反，它仍然停留於地上的現實王國，而且，作為神的規律的力量，它現在毋寧取得了一種具有自我意識的現實的普遍性。這些勢力於是就群起而攻之，把侮辱了家庭的虔敬、破壞了自己的力量的那個共體，予以摧毀。
在這樣的表述之下，人的規律和神的規律就通過諸個體把它們的運動的必然性表示出來了：在諸個體那裡，普遍〔共體〕表現為一種悲愴情素，運動的活動表現為個體的行動，而由於它表現為個體的行動，這就使它的必然性看起來好像是偶然性，但是個體性和行動構成著一般的個別性原則，而個別性原則，在純粹的普遍性形式下，曾經被叫做內在的神的規律。神的規律，現在作為公開的共體的組成環節，它就不僅具有以前那樣的地下效力，或者說，不僅具有一種在它自己的客觀存在中的外在效力，而且還具有一種在民族的現實中也同樣公開、具體、現實的存在和運動。在這種形式下，當初曾被表象為個體化了的情感因素的單一運動的那種東西，就獲得了一種另外的面貌；而犯罪行為以及據此而宣判的什麼對共體的破壞危害等等，就取得了它們的客觀存在的真正形式。 ——至於人的規律，就其普遍的客觀存在來說，是共體，就其一般的活動來說，是男性，而就其現實的活動來說，是政府；人的規律之所以存在、運動和能保存下去，全是由於它本身消除或消溶了家庭守護神的分裂支解傾向，或者說，由於它消除了由女性所領導的家庭中出現的獨立自主傾向，它把這種傾向消溶於它自己的流體的連續性中。然而家庭一般說來同時又是它的原素，個別的意識又是它的普遍的活動的基礎。由於共體之所以能繼續存在下去，全靠它破壞了家庭幸福，把自我意識消溶於普遍之中，所以它就給自己製造了內在敵人，即是說，它把它所壓制的而同時又從屬於它的本質的東西、一般的女性，造成為它自己的內在敵人。
女性，——這是對共體的一個永恆的諷刺，——她竟以詭計把政府的公共目的改變為一種私人目的，把共體的公共活動轉化為某一特定個體的事業，把國家的公共產業變換為一種家庭的私有財富。通常，成年人由於具有審慎的嚴肅的考慮，不復重視歡樂、享受和現實活動之類的個別性，而比較專心致志於公共本質方面的普遍性；女性就嘲笑成年人的這種練達老成而欣賞年輕人的放浪不羈，蔑視成年人的深思熟慮而欽佩青年人的熱情激盪，處處推崇青年人的力量，認為青年人了不起：她們稱頌兒子，說兒子是他母親給自己生的主人，稱頌弟兄，說弟兄是姐妹們所能找到的與她們自己平等的男人，稱頌年輕小伙子，說小青年是女兒賴以擺脫她對娘家的依存關係從而取得妻子的享受和身份的人物。 ——但是共體只能通過壓制這種個別性精神來保持自己，而且，因為個別性精神是共體的本質環節，所以共體實際上也同時在製造個別性精神，因為它通過它自己所採取的高壓態度就把個別性精神造成為一種敵對原則。不過，這種敵對原則，既然離開公共目的就只是邪惡和虛無，那麼假如共體本身不承認青年力量亦即不承認尚未成熟、尚在個別性範圍之內的男性為整體的力量，它〔敵對原則〕就不會有所作為就將一事無成。因為整體、共體，是一個民族，它本身就是一個個體性；而且它所以是個體性，所以是自為的，乃因為從本質上說別的個體性都是為它而存在的，因為它排除別的個體性於自己之外，並覺得自己獨立於它們之上。共體，或者說公共本質有它的否定方面，即，它對內壓制個體的個別化傾向，但對外又能獨立自主的活動；而它實現這個否定方面正是以個體性作為它的武器。戰爭是這樣的一種精神和形式：倫理實體的本質環節，亦即倫理主體（Selbstwesen），其不受一切特定存在約束的絕對自由，只在戰爭之中才是一個現實，才顯示出它的價值。因為，一方面，由於戰爭使個別的財產體制和個人的獨立自由以及個別的人格本身都親切體會到否定力量，另一方面，正是這個否定本質，在戰爭中，一躍而成為了整體的捍衛者；勇敢的、年輕力壯的、為女性所喜愛的人，即是說，一向受壓制的那個破壞原則，此時揚眉吐氣，耀武揚威起來。
那麼現在，是什麼在決定著倫理本質的特定存在和精神必然性呢？是自然力量〔體力〕和幸運之類偶然性了。倫理本質的特定存在既然是建立在強有力和幸運上的，這就已經註定了它的毀滅了。 ——從前，只是諸家庭守護神毀滅於民族精神之中，現在，同樣，活生生的諸民族精神，由於它們的個體性的緣故也在一種普遍的共體中消滅了；這種普遍的共體就它的單純的普遍性來說，它是無靈魂無生命的，而當它作為個別事物，當它是個別的個體時，它是活生生的，有生命力的。這樣，倫理的精神形態消逝了，另一形態就代之而起了。
所以，倫理實體之被注定或被規定要這樣消亡，要這樣過渡為另一形態，乃是由於倫理意識本質上是直接趨向著法律或法權發展的。而這裡直接性這一規定意味著自然一般已進入了倫理的行為。倫理行為的實現，只是把倫理精神的優美和諧與穩定平衡恰恰因其優美和穩定而具有的矛盾和破壞萌芽暴露了出來；因為直接性含有互相矛盾著的意義，它既是自然無意識的穩定，又是精神有意識的不穩定的穩定。 ——由於這種自然性的緣故，這樣的倫理民族乃是一個由自然所規定了的因而是有限的個體性，並且它因此而發現它自己是在被另一種個體性揚棄著。但是，這種規定性，固然是被設定於客觀存在中的一種限制，卻同時又是一般的否定物和個體性的主體，那麼當這種規定性消失了的時候，精神的生命以及在其一切組成個體中都意識到其自身的這種實體，也就喪失了。這種實體，作為自己的一切組成個體的一種形式的普遍性，已析出於它們之外，不再作為一種活的精神內在於它們之中了；而實體的個體性，本是堅如磐石地團結一致的，現在毋寧已分崩離析，破裂成了眾多的點。