第9章 第5章論主體的第二類客體以及充足根據律在其中起支配作用的形式

第26節對這類客體的說明 自古以來，人類種族和動物之間的唯一本質區別，一直被歸結為有一種特殊認識能力只有人類才具有，即理性。這種區別以這樣一個事實為基礎：人類擁有任何動物所不能享有的一種表象，這就是概念。這種表象與直觀的表象相對，因此是抽象的，但卻是從直觀的表像中產生的。其直接結果便是動物既不會說也不會笑；而人類所有那些與動物生命相區別的各種各樣的重要特點則是它的間接結果。因為，抽象表象的產生現在已使動機的形成改變了它的特點。雖然人類行為的產生同動物行為一樣要遵循嚴格的必然性，然而通過這種新的動機——這裡就它存在於作出可供選擇的決定而產生的思想而論（即意識到動機的衝突）——根據計劃和原則，與其他的東西協調一致，具有目的性並且是經過深思熟慮的，這種行為取代了純粹是由此刻可直觀的客體所產生的衝動；正是如此，它所帶來的一切才使人類生活如此奢華，如此虛假，如此恐怖，以致西半球的白人，拋棄了遠古時期他的第一發源地真實深切的宗教，現在再也不把動物看作是兄弟，而錯誤地認為它們與他根本不同，並且設法把它們稱作畜生，以卑微的名稱稱呼人和動物都具有的重要功能，聲稱它們難以馴服，這都是為了證實這種錯覺；這樣他就鐵了心地反對人和動物之間存在的同一性，但是，這同一性卻總是不斷地去煩擾他。

正如我們所言，整個不同仍然在於——除了在上章裡考察的由動物分享的直觀表象之外，另外還有一種從直觀表像中派生出來的抽象表象，這種表象存在於人的大腦中，人的大腦之比動物的大腦大得多，主要就是這個原因。這類表像被稱之為概念①，因為每一個概念都在自身或者更確切地說在自身之下包含著無數個體事物，因而成為一個複合體②。我們還可以把它們定義為從表像中獲得的表象。因為，它們在形成的過程中，抽象能力把我們上章中所討論的完整的、直觀的表象分解為各個構成部分，以便於逐一思考事物的不同本質，或事物之間的關係。不過，通過這一過程，表象必然喪失其直觀性；就像水一樣，當被分解時，其流體性和可見性就消失了。因為，雖然每一性質被分離抽像出來有助於加以細緻地思考，但我們並不能說，它可以單獨地被直觀。我們通過捨棄直觀所給予我們的大量材料形成概念，以便於獨立地思考其它的內容。因此，構想就是思考，而思考不及直觀。假如，在我們考察了若干個直觀客體之後，我們就捨棄屬於每一客體的某些不同的東西，而保留所有客體共有的東西，其結果就將是那一種的類。這樣，類的概念，在去掉所有不為每一個種所具有的概念之後，就成了包含於其下的所有的種的概念。由於每一個可能產生的概念都可作為一個類來看，因此，概念總是一般的，從而不是直觀的。每個概念由於此因還要有自己的範圍，作為可在它之下所思維的東西的總和。我們的思維進行抽象的程序越高，我們所捨棄的就越多，因而留給思維的東西就越少。最高的抽象，即最一般的概念，也就是最為空洞貧乏的，直至最後完全成為一個外殼，如存在、本質、事物、變化等等，就是這種概念。 ——順便問一下，僅以這類概念編織出來的，僅以這種脆弱的思想外殼為其本質的哲學體系究竟有什麼用處呢？它們必然是極端虛無、貧乏，因此，也就特別令人厭倦。

-------- ①德文為Begriff，指有理解力的思想，由begreifen（理解）派生而來。 ②德文為Inbegriff，指全體。 正如我們所說，表象通過昇華和分解而形成了抽象概念之後，其直觀性盡失，假如它們不通過任意賦予的符號而在感覺中被固定和存留下來，那麼，它們將不會在思維過程中被加以使用，這樣就會從我們的意識中消逝。當然，事實並非如此。我們這裡所指的符號就是詞。就它們構成辭典進而構成語言的內容而言，詞總是可以標明一般的表象、概念，但永遠不能標明直觀的客體；因此，一本列舉具體事物的詞典，僅包含著專有名稱，而不是詞，因而或者是地理學辭典，抑或是歷史學辭典，也就是說，它所列舉的內容即可以由時間也可以由空間分開；如讀者所知，因為，時間和空間就是個體化原理。只是由於動物被局限在直觀表像中，不能進行任何抽象——因此不能形成概念——所以，即使它們能夠清晰地發出單詞的聲音，我們也不會說它們有語言，但是，我們也得承認它們能領會專有名稱。這一欠缺又使它們與笑無緣，這一點我已在我關於荒謬的理論中說明過。 ①

-------- ①見第一卷第13節，第二卷第8章。 分析一個未受教育的人連續說出的一段長話即可發現，在這段話中包含著大量的邏輯形式。從句、措辭、區別，各種各樣的細微差別是通過語法形式，借助於詞尾變化和句法結構，甚至靠在談話中經常使用不同語氣等等，正確地表達出來，所有這些情況都與法則相一致，這不能不使我們感到驚訝，並且我們不得不承認這是一種廣泛的、首尾完全一致的認識。這種認識的獲得自然要以直觀世界為基礎，而把直觀世界的本質歸結為抽象的概念則完全是理性的工作，且只能藉助於語言才能完成。因此，在學會使用語言的過程中，理性的整個機制——即邏輯中一切本質的東西——被納入到我們的意識之中。顯然，如果沒有大量的精神努力和注意力的集中是不能完成的，對於孩子們來說，學習的慾望可為此給予必不可少的力量。在此之前，只要這一慾望尚有可利用和必不可少的東西，它就是強有力的，但是，當我們把不適於孩子們理解的東西強加給他們時，它就顯得沒有活力了。這樣，即使是一個未受過很好教育的孩子，在學習語言的措辭和細緻差別的過程中，同其他的人一樣，也可以通過自己的談話，使理性得到發展，獲得真正具體的邏輯。這種邏輯並不在於包含了多少邏輯法則，而是注重其運用是否適當；這就很像具有音樂天才的人僅需通過演奏鋼琴便可曉得和諧的法則，而毋庸學習音樂或研究和聲學。 ——通過學會說話來獲得上述的邏輯訓練唯獨聾啞人不在其列，因此，假如他們不通過特別適合於他們學習的人工手段接受閱讀教育，以便取代理性的自然學習過程，那麼，他們幾乎就像動物一樣缺乏理性。

第27節概念的作用 如我們所見，我們的理性和思維能力的根本本質是抽象能力，或者說是形成概念的能力，因此，正是這些概念在我們的意識中存在，才產生了令人驚異的結果。之所以能做到這一點，主要依靠以下根據。 正因為它們是從表像中來的，包含的內容少於表象，所以，概念較之表象更易表述。事實上，概念與表象的關係，幾乎可以說類似於高級算術公式跟產生這些公式但又為這些公式所描述的精神活動之間的關係，或者類似於對數與它的數之間的關係。它們只包含從這諸多表像中所需要的一部分錶象。這一部分錶像是從這諸多表像中析出的；假如我們不這樣做，而是設法通過想像回憶所有這些表象，這就好像是我們硬要把一大堆無關緊要的雜物來回拖動，這只能使我們困窘；反之，借助於概念，我們就只用思考所有表像中那些為達到每一單個目的所需的部分和關係，所以，我們可以把它們的使用比喻為多餘負擔的消除，或比喻為取其精華棄其糟粕——使用奎寧，而不是使用金雞納樹皮。思維的合理稱謂是什麼，在它最狹窄的意義上應該是理智為概念所充滿，即我們現在所討論的這種表像在我們的意識中存在。我們還把它稱為反思：這個詞是個比喻，從光學中藉來，同時表達了這類認識既是派生的、又是從屬的特徵。正是這種思維，這種反思，給人深思熟慮的能力，而這卻是動物所缺少的。因為，由於（概念）使人能在一個概念的名義下思考許多事物，而且又總是這些事物中每一個本質部分，所以，這一概念就允許人們隨意捨棄每一類區別，甚至是時間和空間的區別，這樣，人們就在思維中不僅獲得了把握過去和未來，而且還能把握空在的能力；而動物在任何情況下嚴格地說都被束縛在此刻。深思熟慮的能力也確實是人類在理論和實踐上之所以取得成就的根本所在，它使人類較之動物具有重大的優越性；首先，他在前瞻的同時還能後矚；然後，在於他所從事的一切事情中採取計劃化、系統化和步驟化的程序，在於許多人為了一個共同的目標而合作，從而有了法律、秩序和國家等等。而且，概念的使用在科學中尤其重要；因為，嚴格地說，概念是科學的材料。確實，所有科學的最終目的是通過一般而轉化為關於個別的認識；這只有通過包括了一切和無的句子才可能，而這又只有通過概念存在才有可能。因此，亞里士多德說：“沒有一般，就不可能有知識。”概念就是這些普遍性，概念的存在方式在中世紀構成為實在論者和非實在論者長期爭論的主題。

第28節概念的表象判斷力 決不能把概念跟想像的畫面相混淆，這些畫面是直觀的、完整的，因而是個別的表象，雖然它們不是由於感官印象引起的，因此不屬於經驗的複合物。即使在被用來表現一個概念的時候，想像的畫面（幻象）也應該與概念相區別。當我們去把握產生概念的那一直觀表象本身並使之與概念相符時，我們實際上是把幻象當作概念的表象使用，這在任何情況下都是不可能的；因為，沒有一般意義上的表象，例如，一般意義上狗的表象，一般意義上色彩的表象，一般意義上三角形的表象，一般意義上數的表象，也沒有任何想像中的畫面與這些概念相一致。這樣，就引起某個狗和另一個狗的幻象，這種幻像作為一個表像在任何情況下肯定是被決定了的，即它肯定有一定的大小、形狀、顏色等等，即使通過它所呈現的概念沒有這些所決定的性質。不過，當我們使用這些概念的表象時，我們總會意識到它們對所呈現的概念是不適當的，而且它們完全是武斷地決定的。休謨在《人類的理智》第十二篇論文第一部分的結尾處表明他本人同意這種觀點，盧梭在《論不平等的起源》中也表達了同樣的觀點①。相反，康德的學說與此完全不同。物質是一個只有反省和明淨的反思才能決定的東西。因此，我們每一個人都要檢驗自身是否意識到在自已的概念中有“先天的純粹想像力的交織”。例如，當一個人想到狗時，他是否意識到一個介於狗和狼之間的動物；或者，他是否如我們已講過的：或者通過理性思考一個抽象概念，或者通過他的想像力把這一概念的表象展示為一幅明淨的畫面。

-------- ①見該書第1部分的中部。 在較廣泛的意義上，整個思維，即一般說來精神的整個內在活動，或者必然需要語言或者必然需要想像的畫面：如果兩者不居其一，精神活動就無從進行。然而，並非兩者同時具有，雖然兩者可以在彼此支持中相互合作。在較狹隘的意義上，思維，即通過語言而進行的抽象思維，或者是純粹的邏輯推理，在這種情況下，它嚴格地保持在自己的範圍內；或者它涉足到直觀表象的範圍以便達到對錶象的理解，這是為了把經驗所提供並由直觀所把握的表象跟由清晰反思所產生的抽象思維聯繫起來，從而達到徹底的把握。因此，在思維中，我們或者探索概念，或者探索一個特定的直觀所屬的法則，或者探索證實了某一概念或法則的具體情況。就這一特性來說，思維是一種判斷力的活動，在第一種情況下確定是一種反思，在第二種情況下是一種歸納活動。因此，判斷力是直觀和抽象認識之間或者知性和理性之間的中介。對大多數人來說，它只是初步的，甚至經常只是名義上的存在①；這樣的人注定只能人云亦云，因而，如非必要，就不必跟他們多談。

-------- ①任何一個認為這一主張可能顯得誇張的人，請考察一下歌德的《色彩論》的結論，如果他還對我進一步鞏固這一結論的發現表示驚奇，那麼他就已經再一次證實了這一結論。 整個認識的真正核心是在直觀表象幫助下才得以進行的反思；因為這樣才能返回到一切概念的源頭和基礎。因此，它使真正獨創的思想、所有主要的基本觀點以及所有的發明得以產生，只要偶然性在其中不佔據最大的成分。知性在這類思維中佔優勢，而理性則是純粹抽象反思中的主要要素。在我們的大腦中長期游動的某些思想，即是這種反思：它們翻來覆去，一會兒穿著某類直觀的衣服，一會兒又身著另一類直觀的衣服，直到最終變得清晰，把自身固定到概念上並找到語言加以表達為止。確實有些思想找不到語言來表達，可惜這些正是最好的思想，如阿普留斯所言：“它們的聲音更美好”。

然而，亞里士多德認為：如果沒有想像的畫面，反思就是不可能的。這未免就走得太遠了。不過，他就這一點曾說過①：“沒有想像（的幫助），精神不能思維。”還說：“無論觀察什麼事物，都有某些想像相伴隨。”以及“沒有想像就沒有思想。”這些論述對15和16世紀的思想家產生了強烈的影響，因此，這些思想家經常深信不疑地重複亞里士多德說過的話。例如米蘭多拉說②：“進行思考和思維的人，必定看到想像的必然顯現。”梅蘭希頓說③：“思維的人必定看到了想像的圖畫。”還有J．布魯努斯說④：“亞里士多德說：誰想獲得認識，就必須進行想像。”波旁那蒂尤斯也表達了同樣的意思⑤。總起來說，以上所言都斷言：每一個真實原初的概念，甚至每一個名副其實的哲學原理，都必須有某種直觀圖景作為其最內在的核心或根。這雖然還是一種短暫零散的東西，但它卻會把生命和靈魂傳遞給整個分析，無論它是多麼詳盡無遺，——這就恰像一滴適當的試劑足以使整個溶液帶上因它而產生的微粒的顏色。當一種分析具有這類核心，它就像一家銀行發行的、以硬通貨為其支持的鈔票；而其他一切完全從抽象概念的組合出發的分析，則像一家銀行發行的、僅以其他紙幣為其支持的鈔票。因而，所有的理性清談能使某些概念取得更加清晰的效果，但嚴格說來，並不產生新東西。所以，這種清談還是留給個人自己去做，而不要天天連篇累牘地充斥卷帙。

-------- ①亞里士多德：《論靈魂》，第3、7、8章。 ②《想像》第5章。 ③《論靈魂》第130頁。 ④《想像的構成》第10頁。 ⑤《論不朽》第54、70頁。 第29節認識的充足根據律 但是，即使是在較狹隘的意義上，在我們的意識中，思維並不僅僅在於抽象概念的存在，而寧可說在於從邏輯的判斷論所揭示的各種各樣的限制中把這些概念中的兩個或更多個連接或分割開來。我們把清楚地思考和表述過的這種概念之間的關係稱為判斷。關於這些判斷，充足根據律在這裡還是同樣適用，不過，其形式跟上一章所解釋的不大相同；因為在這裡它是作為認識的充足根據律而出現的。這一根據律主張，如果一個判斷要表達某一類認識，那麼它就必須有充足的根據：由於這一特性，它才獲得賓詞的真值。這樣，真理就是一個判斷跟區別於其自身的某種東西的關聯，即跟其根據相關聯，而根據，正如我們馬上就要討論的，其自身容許有大量的種類。然而，由於這一根據總是判斷所依賴的某種東西，所以德文術語稱它為Grund，是很合適的。在拉丁文及從拉丁文衍生出來的所有語言中，這個使認識的根據得以標示的單詞，同樣可以用來標示理性的能力：兩者都被稱作“ratio”，“laragione”，“laraison”，即“根據”。從這裡很容易看出，獲得理性認識的判斷從來就被認作為理性的最高功能，是它的責任。一個判斷所賴以成立的這些根據可以分為四種不同的種類，通過判斷所得到的真理也因此有所不同。它們將在下面得到討論。

第30節邏輯真理 一個判斷可以以另一個判斷作為自己的根據；在這種情況下，它就有了邏輯的或形式的真理。它是否還有物質的真理，這還是一個懸而未決的問題，有賴於它所賴以存在的判斷是否有物質的真理，或者它所賴以存在的系列判斷是否產生一個含有物質真理的判斷。把一個判斷建立在另一個判斷上，總是在它們之間的比較中發生的，這種比較或者通過純粹的換位法或換質位法，或者通過增加第三個判斷而直接進行，這樣，我們所要建立的判斷的真理通過它們相互間的關係就變得很清楚了。這個過程是徹底的三段論。它或者通過對應法或者通過概念的小前提而產生。因為三段論是藉助於第三個判斷把一個判斷建立在另一個判斷之上的，它只與判斷有關；而且由於判斷不過是概念的組合，概念又是我們理性的唯一客體，所以三段式的推論可以確切地被稱為理性的特殊功能。整個三段論科學事實上不過是充足根據律判斷間的相互關係的法則之總和；所以，它是邏輯真理的準則。 其真理通過思維的四個著名規律而變得清楚明白的判斷，須同樣被看作為以其他的判斷為基礎；因為這四個著名判斷本身就是判斷，從中即可得到他判斷的真理。例如：“三角形乃是被三條邊圍繞起來的空間”，這個判斷就是以同一律為其最終根據，就是說，這一思想通過這一規律而表達。 “沒有廣延就沒有物體”，這一判斷以矛盾律為其最終根據。還有“任何一個判斷不能同真或同假”，這一判斷以排中律為其最終根據。最後，“沒有人會在不知其原因的情況下承認某東西為真”，這個判斷以認識的充足根據律為其最終根據。在我們理性的普遍運用中，承認它們為真之前，我們不能把從四個思維規律中得來的判斷歸結到作為它們前提的最終根據上；因為大多數人甚至不了解這些抽象規律的存在。以這些抽象規律為前提的此類判斷對於它們的依賴性並不會由此而減少，正如以第二個判斷為前提的第一個判斷對於前者的依賴性一樣，並不會因為並非任何人必須懂得“地心引力”原理才能說“抽掉某物的支撐物，該物就會掉下來”這一事實而減少。因此，我對於邏輯學的下述觀點不敢表示苟同，即迄今為止認為內在真理只有以思維的四個規律為基礎的判斷才具有，也就是說，這些判斷的正確性是被證實的，這些內在的邏輯真理應該與外在的邏輯真理，即與屬於以另一判斷為其根據的所有判斷的邏輯真理區別開來。每一個真理都是一個判斷與在它之外的某種東西的關聯，而內在的真理這個術語是一種自相矛盾的說法。 第31節經驗真理 一個判斷可以建立在第一類表象即通過感覺而來的直觀的基礎上，因此也就是經驗的基礎上。如果是這種情況，那麼，這樣一個判斷就包含物質真理，進而，假如這個判斷直接以經驗為基礎，那麼，這個真理就是經驗真理。 當我們說“一個判斷包含物質真理”時，我們總的含義是，它通過直觀表象而被推導出來並根據直觀表象的要求使其概念相互連接、分離、限制。獲得這種認識是判斷力的直接功能，判斷力乃是直觀和抽像或認識的推理能力之間的中介，換言之，乃是知性和理性之間的中介。 第32節先驗真理 存在於知性和純粹感性中的直觀、經驗認識的形式，作為一切可能經驗的條件，可以是某一判斷的根據，在這種情況下，該判斷即是一個先天綜合判斷。不過，由於這類判斷包含物質真理，因此，它的真理就是先驗的；因為該判斷不僅以經驗而且以存在於我們之中的一切可能經驗的條件為基礎。因為它是由決定經驗本身的東西所決定的，即它或者是由我們先天直觀的時空形式所決定，或者是由我們先天認識的因果律所決定。諸如下列命題：兩條直線不能包容一個空間；沒有原因就不會有結果產生；物質既不產生也不消滅；3×7＝21，都是這類判斷的例子。整個純數學，同樣還有我關於先驗的值得讚許的文獻①，以及康德在他的《自然科學的形而上學基礎》中的大多數原理，確切地說，都可以用來證實這類真理。 -------- ①參見第三版，第二卷，第五章，第55頁。 第33節超邏輯真理 最後，一個判斷可以以包含在理性中的整個思維的形式條件為基礎；如果是這樣一種情況，那麼，它的真理依我看最好定義為超邏輯真理，這個表達與薩里斯伯材西斯在12世紀所寫的《超邏輯學》沒有絲毫關係，因為他在緒言中宣稱“我把我的這本書稱為《超邏輯學》，是因為我有責任為邏輯辯護。”然後就再也沒有使用過這個詞。真正屬於這類超邏輯判斷的只有四個，它們在很早以前就被人們藉助於歸納法而發現，並被稱為整個思維的規律；雖然對於它們的表述，甚至數量還未達到完全統一的看法，然而，對於它們所表達的含義之內容，人們的意見是完全一致的。它們是：—— 1．主詞等於它的謂詞之總和，或a＝a； 2．謂詞不能同時既屬於又不屬於主詞，或a＝—a＝0； 3．兩個相反的、矛盾的謂詞必有一個屬於主詞； 4．真理是一個判斷與在它之外、作為它的充足根據的某種東西的關聯。 正是通過這種我要稱之為理性的自我省察的反思，我們才知道這些判斷表達了一切思維的條件，而且因此以這些條件作為它們的根據。因為，我們的理性在與這些規律相對立之後思維一無所獲，所以就承認它們是所有可能思維的條件：這樣，我們就證實，與這些規律的思維相反是不可能的，恰好就像要我們身體的各部分逆著關節的方向運動一樣是不可能的。假如主體認識自身是可能的，那麼，這些規律就會為我們直接認識，就不必把它們在客體即表像上進行實驗。從這個方面看，它同具有先驗真理的判斷之根據完全一樣；因為它們也不能進入我們的意識，而只有以具體的方式，依靠客體即表象。例如，盡力設想一個沒有前因的變化，或者物質的生滅，我們能意識到這是不可能的；此外，雖然這種不可能性的根源就在我們的理智中，但我們還是把這種不可能性認作是客觀的，因為我們沒有別的辦法可以通過主觀的方法把它納入到意識中。總起來說，先驗的和超邏輯真理之間的酷似以及密切聯繫，表明它們都來自一個共同的根源。本章中，我們所見的充足根據律主要是作為超邏輯真理出現；而在上章中，它是作為先驗真理而出現；在下一章中，我們將會看到它以另一種形式的先驗真理再現。眼前的這篇論文，正是由於這個原因我才竭力把充足根據律確立為具有四重根據的一個判斷；這並不是要表明四個不同的根據可能偶然地指向同一個判斷，而是一個根據從四個方面來表現自己，這才是我所稱作的四重根。另外三個超邏輯真理彼此如此相似，以致在考察它們時，人們禁不住去尋找它們的共同表達，誠如我在我的代表作第二卷第九章所做的那樣。另一方面，它們又完全不同於充足根據律。假如我們要從先驗真理中尋找與另外三個超邏輯真理的類似物，我所選擇的回答是：實體（我指的是物質）是永恆的。 第34節理性 因為我在本章中討論過的表像只屬於人類，而且因為把人類生活與動物生活截然區分並給予人類如此巨大的優越性的一切東西，誠如我表明過的，是以具有這種表象能力為基礎的，因此，這種能力就當仁不讓地構成了理性，遠古以來它一直被尊奉為人類的特權。同樣，無論在哪一個國度和朝代，人們所考慮的一切都被無可質疑地看作為是理性的表現或作用之功能，理性又可稱為理性的產物或表現的東西。顯然，這一切也只有化為抽象的、推理的、反思的、間接的，以語詞為條件的認識才有可能運用，而純粹直觀的、直接的、感覺的，即動物亦可分享的認識卻截然辦不到。西塞羅正確地把理性和說話放在一起①，把它們描述為“通過教導、學習、傳達、磋商和判斷，人們彼此成為朋友。”還有“如果願意的話，被我稱之為理性的東西，也可以用更多的詞彙來稱呼：精神、思考、思想和思索。”②以及“理性是使我們唯一能夠優越於動物的東西，借助於理性，我們才有能力進行預見、論證、反駁、作出某種安排和決斷”。 ③但是，在任何年代和國家，哲學家們總是在這種意義上表達他們對於理性的看法，就連康德本人，也把理性定義為原理和推理的能力；雖然不能否認他在作此定義後第一個提出了那些被曲解了的觀點。在我的代表作，以及在《倫理學的兩個基本問題》中，我曾詳細地談到過哲學家們對這一點以及對理性的真實本性的一致看法；與之相對的是那些被歪曲的概念，這可是本世紀的哲學教授們的功績，豈敢不提。因此，這裡不再重複已說過的 話，還是集中討論下述問題吧！ ④ -------- ①西塞羅：《論職責》Ⅰ第16章。 ②西塞羅：《論神的本性》Ⅱ第7章。 ③西塞羅：《論法律》Ⅰ第10章。 ④參見，第二版第一卷第八節，還有附錄第577～586頁（第三版，第610～620頁）以及第二卷第六章；最後有《倫理學的兩個基本問題》第148～154頁（第2版第146～151頁）。 現在我們的哲學教授們認為應該廢除那一直用來表達通過反思和概念而進行的思維和深思的能力的名稱，思維和深思的能力把人和動物區別開來，它使語言成為必需，同時又使我們有資格去使用語言，通過語言人之運籌與人之成就得以聯繫在一起。因此，所有國家甚至所有哲學家都據此表明對它的看法並在這種意義上表明對它的理解。我們的教授卻不顧一切合理的趣味和習慣，認定這種能力從今以後應稱為知性而非理性，一切從它派生而來的東西應稱作為理智的而非理性的，當然，圍繞著它還有一個奇怪而又不和諧的光環，頗似音樂中的走調。因為在任何國家和朝代，知性，理智，敏銳，穎悟，精明等等，這些詞一直被用來表示較為直觀的能力，這在上一章中已討論過：它的結果，特別不同於這裡正在討論的理性的結果，總是被稱作為理智的、精明的、聰明的等等。因此，理智的和理性的總是相互區別，是兩種完全徹底的不同的精神能力的表現。然而，我們的職業哲學家們考慮不到這一點；他們的謀術要求作出這一犧牲，在這類情況中他們的呼籲是：“走開，真理；我們還有更高的確定目標呢！快點讓路，真理，為了上帝的崇高榮譽，這你早就學會啦！你能給酬金和養老金嗎？走開，真理，趕緊走開，滾到該去的地方，就在牆角那裡蹲著吧！”事實是，他們要用理性的地位和名義去表示他們自己創造和製造出來的一種能力，或者更加正確直率地說，是要表示一種純粹虛構的能力，以便利用這種能力擺脫他們被康德所逼入的窘境；一種對於直接的、形而上學的認識能力，就是說，超越所有可能經驗的這種能力能夠把握物自體和它們的關係的世界，因此，首先就是對於上帝的意識，即它能直接認識上帝，先天地解釋上帝創造宇宙的方式，或者，假如這樣聽上去太平淡，那麼就是上帝從自身中產生宇宙，或是通過在一定程度上多少是必需的過程產生宇宙，或再者——作為一個方便的作法，無論它顯得多麼滑稽可笑——按照君主們在作出聖諭後的習慣做法，叫它“退下”，自食其力並隨意到什麼地方。說真的，只有像黑格爾這種完全厚顏無恥、滿口胡說八道的拙劣騙子才敢於邁出這最後一步。然而，正是這種俗氣無聊的小玩意兒在最近五十年間大大地擴大，以理性認識之名出版了數百本書，成為如此眾多的被作者稱之為哲學著作而被另一些人捧為哲學著作的論據——叫人不禁啼笑皆非地想到——這種老生常談早就叫人膩煩了。把所有的智慧都錯誤且魯莽地歸因到理性，並把它宣稱為一種“超感覺的能力”或“作為觀念”的能力；簡言之，是我們身上的一種玄妙深奧的力量，直接為形而上學設計的。然而，在最近半個世紀，這些行家們對一切超感覺的奇蹟之直觀方式所表現出來的意見卻大相徑庭。據一種最為大膽的說法，理性能夠直接直觀到絕對，或者說，甚至可以任意地直接直觀到無限以及無限到有限的演變。另外一些較為保守的人則認為，獲得這種信息的方式是聽覺而非視覺；因為確切地說它只能聽而不能看到“理想國”所發生的一切，然後把所獲得的一切忠實地傳遞給知性，再被整理為教科書。根據雅可比的一個雙關語，甚至德語中理性的名稱“Vernunft”，亦是由“聽”（“Vernehmen”）裝扮而來的；很顯然，它所來源的“Vernehmen”又是由語言來表達並以理性為條件的，這樣，詞和詞意的清楚知覺就通過理性得到稱呼，而與動物也具有的純粹感官上的聽力相對應。然而，這種拙劣的文字遊戲在半個世紀後仍然受到青睞；它被當作一種嚴肅思想，不啻如此，甚至被當作一個論據，一遍又一遍地加以重複。行家中最謙遜的人又主張，理性既看不見也聽不到，因此接收不到所有這些奇觀的畫面和音響，只有完全模糊的“懲戒”（Ahndung），或對這些奇觀的焦慮；但是，把這個詞中的d去掉，即是“預感”，“預感”由此得到對愚蠢的獨到感覺，此時智慧的使徒對之以溫柔的目光相鼓勵，這種感覺便步入殿堂，轉而為知。 讀者知道，我只在柏拉圖的原始意義上承認觀念這個詞，並在我的代表作第三篇中詳盡無遺地作了闡明。另一方面，法國人和英國人對單詞“idea”或“idea”肯定具有一種非常普通且又非常清楚、明確的理解；而德國人一旦聽到“ideen”①這個詞便失去了頭腦，一切鎮定蕩然無存，感到似乎馬上就要駕氣球飄然而上。因此，這裡對我們的行家們而言是理智直觀活動的領域；這樣他們中最厚顏無恥的人，眾所周知的騙子黑格爾，竟毫不費力地把他關於宇宙和萬物的理論稱為“理念”（DieIdee），其中當然包括了他們要去把握的某些東西的全部思想。假如我們還要詢問這些據稱是以理性為其能力的觀念的本質，那麼所給予的解釋通常空泛無物、用語混亂且冗長之至，讀者勞神閱讀即使沒有在讀到一半時就昏昏欲睡，合卷時也會迷惑萬分，不得要領；他甚至會懷疑這些觀念簡直就像是妄想。與此同時，假如有人還想對這類觀念進一步加以了解，那他受到的款待可就豐富了。先是經院哲學命題中的主要課題——我這裡指的是上帝、不朽的靈魂、實在的客觀存在的世界及其法則的表象——遺憾的是，誠如我在《康德哲學批判》中已表明過的，康德本人錯誤地把它們稱之為理性的理想，而這不過只是為了證實不可能對它們進行論證以及它們之缺乏理論根據。然後，變一下花樣，就只是上帝，自由和不朽；在其他時候，它將是絕對，我們在第二十節已對它有所了解，作為宇宙論證明被迫隱姓匿名地傳播；或者，它將是與有限相對的無限；因為，總起來說，德國讀者傾向於以這種空洞的談話來滿足自己，而察覺不到他從中獲得的唯一明淨的思想是：“有目的而又一無所有之物”。而且，“善、真、美”作為所謂的理念得到易動情感和心腸柔軟者的高度讚揚，雖然它們實際上不過是三個非常寬泛、抽象的概念，因為它們是從眾多事物和關係中析取出來的；因此，像許多其它的這類抽象概念一樣，它們完全是空洞的。至於它們的內容，我在前面（第二十九節）已表明，真理就其特性來說只屬於判斷，即只具有邏輯特性；至於另外兩個抽象概念，我建議讀者一部分參閱我的代表作第一卷第六十五節，一部分參閱我的代表作整個第三卷。假如我們設想每次提到這三個貧乏的抽象概念時，都端出一副莊嚴神秘的姿態，眉毛也揚到額頭上，青年人便由此很容易相信它們後面藏有某種奇特而又不可言說的東西，使它們有資格被稱為理念，有資格被套到自稱為形而上學理性的馬車上勝利前進。 -------- ①叔本華在這裡補充到，“特別是當被宣稱為UedaDhen的時候”。 因此，當有人對我們說我們擁有一種獲得直接的、物質的（即不僅是形式的，而且是實體的）、超感覺的知識（即超越一切可能經驗的知識）的能力，一種專用於形而上學遠見卓識的能力，這種能力是我們生來就具有的——我不得不冒昧地把它稱之為一個十足的謊言。因為只要稍稍公正地自我審查一下，就足以確信我們身上絕對沒有這種能力。而且，一切誠實且富有才能的權威思想家在任何時代所取得的成果，都會與我的主張完全一致。我的主張如下：我們整個認識能力中所固有的一切，因此是先天的且獨立於經驗的一切，都嚴格地被限於認識的形式部分，即被限於理智所特有的功能以及所起作用的唯一方式的意識之中；但為了給出物質的認識，這些功能全部需要從外界獲得材料。因此，在我們自身內存在的是外在的、客觀的直觀形式：時間和空間以及因果律——作為知性的一種純粹形式可以使它建構客觀的、物質的世界——最後是抽象認識的形式部分，即這最後一部分存在於邏輯中並與之相關，因此，我們的前輩恰當地把它稱為“理性理論”。但是，這種邏輯又教導我們，依據一切邏輯法則而形成判斷並獲得結論的概念，必須藉助於直觀的認識獲得它們的材料和內容；這恰如創造直觀的認識的知性要仰仗感覺獲得材料並把內容給予它的先天形式。 這樣，我們認識中的任何材料，即一切不能被還原為我們理智的主觀形式、活動的具體方式及其功能的東西，——因此，它的所有材料，——都是從外界來的；即說到底是從形體世界的客觀直觀中來的，它的根源就在感覺中。正是這種直觀，就其所涉及的物質內容而言，也就是經驗認識，被理性——真正的理性——加工整理為概念，並藉助語詞從感覺上固定下來；然後這些概念為組成判斷和結論的概念組合提供材料，這就構成了我們思維世界的緯紗。因此，理性絕對不包含物質的而只包含形式的內容，這該是邏輯學的課題，因此，在其思維過程中，它只包括形式和法則。在反思過程中，理性不得不完全從外界即從知性已產生的直觀表像中獲得物質內容。在形成概念的過程中，知性的功能首先運用於這些物質內容，對事物的各種特性進行取捨，然後把留下的幾種特性連接成一個概念。然而，如我已表明過的，表象通過這一過程喪失了可以直觀地被知覺的能力，同時，它們也變得更易於理解。因此，理性的功效就在於此，也僅在於此；但它永遠不能從自身的來源中提供物質內容。 ——它除形式之外別無所有，它的本質是陰性的；它只能受孕，但不能自孕。在所有的拉丁和日耳曼語言中，理性都是陰性的，並非純粹的偶然現象；因而，知性必然是陽性的。 在使用諸如“健全的理性教導說”或“理性應該控制激情”這類表達式時，我們無論如何不是指理性從自身的材料中提供了物質認識，而是指理性反思的結果，即從某些原則所得到的邏輯推理，這些原則是抽象認識逐漸從經驗中集中來的，我們由此才獲得清楚全面的認識，這種認識不僅是關於經驗中必然要發生的、因而在其發生時還可以被預見，而且甚至還是關於我們自身行為的根據和結果的。 “合理性的”或“理性的”在任何情況下都與“始終如一的”或“合邏輯的”同義，反過來亦然；因為邏輯不過是由一個規則係統所表現出來的理性的必然過程本身；因此，這些表達（理性的和邏輯的）之間的關係就如同理論與實踐之間的關係。嚴格地說也正是在這種意義上，當我們談到理性行為時，我們指的是這一行為是始終如一的，因此又是從一般的概念中產生的，而非由當時轉瞬即逝的印象所決定。然而，這種行為的品行絕沒有因此而被決定：它可能是善的，也可能是惡的，與行為本身無關。詳盡的說明在我的《康德哲學批判》①，以及《倫理學的兩個基本問題》②中可以看到。最後，從純粹理性中衍生出來的概念無論是直觀的還是反思的，其來源都在我們認識能力的形式部分；因此，這些概念無須經驗的幫助，即可先天地進入我們的意識。它們必然以擁有先驗的或超邏輯的真理的原則為基礎。 -------- ①第二版，第一卷第576頁及以下各頁；第三版第610頁及以下各頁。 ②《倫理學的兩個基本問題》第152頁，第2版第149頁及以下各頁。 另一方面，有人主張理性本來就可從自身的資源中提供物質認識並且可以超越於可能經驗的領域傳遞確定性的信息；須知理性要做到這一點，必然要包含有內在觀念，而這種理性不過是純粹的虛構，是由我們的職業哲學家們發明出來的，是由於懼怕康德的而編造出來的。我現在要知道，這些先生們是否知道有一個洛克，是否讀過他的著作？也許他們在很久以前粗略膚淺地看過他的著作，而看的時候自以為屈尊紆貴，看不起這個偉大的思想家，也可能這與拙劣的德文翻譯有關；因為在我看來，現代語言知識的增加與古代語言知識令人可嘆的減少是不相稱的。另外，現在除了幾位長者之外，已幾乎沒人正確徹底地認識康德哲學，誰還顧得上去理會洛克這種嘮叨老頭？現在已經成熟的一代人，他們的青春當然必須花費在研究“黑格爾的龐大精神”、“卓越的施萊馬赫”、“敏銳的荷伯特”上。哎呀！哎呀！這種學院英雄崇拜以及掌權的高貴同事和有希望的後繼者對大學著名人士的頌揚所帶來的嚴重危害，確切地說，就是把一些平庸的理智——完全是自然的產物——作為大師、人類的曠世奇才和榮耀介紹給判斷力尚不成熟、既輕信又誠實的青年人。學生們即刻集中精力投入到這種庸才粗製濫造、枯燥無味、貧乏而又無休止的作品之研究中，因而把用來接受高等教育之短暫而又寶貴的時間浪費了，沒有利用這段時間從極端稀少但名副其實、確實罕見的思想家的作品中獲得健全的知識，這些作品的作者在歷史進程中要經過相當的一段時間才能出現一個，因為自然在每一類中只創造一件，然後就“把模型毀壞”。這一代人中本來也會出現幾個這樣的奇才，可惜這些年青人遭受了極其有害的、智力平庸的吹捧者、庸才們的龐大同盟以及兄弟會成員的欺騙。今日如同昨日，這種同流合污的現像還是方興未艾，他們仍高舉旗幟，堅持與使其承受羞辱的那些真正名副其實的哲學家對抗。正是由於他們，才使我們的時代如此衰弱不振，以致我們的父輩這麼多年來曾潛心研究、努力理解和認真應用的康德哲學，對當今這一代人來說，又成為陌生的東西，在康德哲學面前他們好像是“七弦琴前的蠢驢”，有時會愚蠢粗野地加以攻擊——就像野蠻人對某些陌生的希臘神像投擲石塊一樣。既然如此，我就有義務建議所有那些主張理性可以直接知覺、領會和認識的人——簡言之，主張理性從自身的資源中提供物質認識的人——重新去讀這150年來在全世界備受讚美的洛克著作的第一卷，特別是第三章第21～26節中的內容，這些內容是直接用來反對任何內在觀念說的。因為，雖然洛克否定一切內在真理並不十分恰當，他甚至把這種否定擴展到我們的形式認識中——這一點已被康德的卓識所糾正——但是，他對整個物質認識的正確看法則是不可否認的，即一切認識都是對於實體的。 我已在我的《倫理學》中說過的這裡還必須重複一下，因為這就像西班牙諺語所說的“蒙耳不聽者最聾”，即假如理性是一種特別為形而上學設定的能力，一種提供認識材料並能顯示它超越於一切可能的經驗的能力，那麼，如同數學問題的一致性那樣，人們在形而上學和宗教問題（因為它們是一致的）之間就能取得完全的和諧，而觀點與他人不一的人只能被看作為精神不正常。現在出現了完全相反的情況，正是在這些問題上分歧最大。自從人們第一次開始思考，哲學體系之間無一不相互對抗並爭吵不休；事實上，它們之間經常是截然相反的。自從人們第一次開始信仰（這個歷史就更為久遠了），宗教之間就一直用火和劍、開除教籍和大砲進行戰鬥。而當信仰達到最癲狂的程度時，等待異教徒的不是精神病院，而是宗教法庭及其一切附屬設施。因此，這裡又一次絕對斷然地駁斥了認為理性是一種直接領悟形而上學的能力，或者說得更明白一些，是一種來自於上蒼的靈感的能力這樣一種錯誤主張。現在到了給理性一個嚴格斷語的時候了，因為說來可怕，這樣一個經不起推敲、顯而易見的謬誤競在半個世紀後仍然在德國到處散播，年復一年地從教授們的坐椅上游盪到學生們的座位上，又從學生的座位上盪回到教授席上，甚至在法國也確實找到了一些願意相信的傻瓜，使之在那裡得以傳播。不過，在這個問題上法國人的常識將很快把先險的理論打發掉。 但這種謬誤最初孕育在何處呢？這種虛構最先是如何來到這個世界的呢？我得承認，它最早起源於康德包括“絕對律令”在內的實踐理性。因為實踐理性一旦被承認，同至上的理論理性一樣，進一步需要的，不過是增加一個類似的理性作為其對應物或孿生姐妹，用來宣布來自青銅三角祭壇的（extripode）形而上學真理。在《倫理學的兩個基本問題》①中，我已描述了這一創造所取得的卓有成效的功績，請讀者參考。現在我雖然承認康德第一個提出了這一錯誤的構想，但我要補充說明，跳舞的人要找到一個流浪藝人是不必費很多時間的。因為就像對於人類的詛咒一樣，由於一切腐敗和邪惡的東西之間有著天然的親合關係，這就使人們選擇和欽佩卓越思想家著作中那些雖說不是完全錯誤、也是次等的部分，而對其中真正值得稱頌的部分只是作為附屬品才加以默認。在我們的時代，幾乎沒有什麼人能認識到康德哲學所特有的深度和真實的崇高表現在何處；因為他們不再研究他的著作，所以他的著作必然不被理解。事實上，他們現在只是出於歷史方面的目的，才去粗略地讀康德的作品，他們錯誤地認為哲學已經前進，而不說始於康德。因此，我們很快就察覺到，儘管他們還在討論康德哲學，但他們除了康德哲學之無價值的外表部分之外一無所知，他們也許在某處偶然地攫取到一個零星的句子或弄到一個粗略的梗概，但卻從來沒有探究過它深邃的意義和精神。在康德哲學中，這種人總是首先把主要精力用於二律背反，原因是因為其怪癖，而更多的卻是包括“絕對律令”在內的“實踐理性”，甚至是在其之上的“道德理論”，雖然康德對於“道德理論”從來都不是那麼認真的；因為只具有實踐有效性的理論信條很像我們允許孩子們玩的木槍，不擔心會出危險，確切地說，它與“把我的皮膚洗一下，但不要把它弄濕”同屬一個範疇。至於“絕對律令”，康德從未說它是一個事實，相反，而是多次反對這種說法；他只是把它看作是各種思想之極端奇特結合的結果，因為他要為道德提供一個最後的靠山。然而，我們的哲學教授們從未把這個問題追究到底，以致在我之前似乎還沒人徹底研究過這個問題。不但不去研究，他們反而急匆匆地把“絕對律令”作為已經牢固確立的事實加以信賴，並在他們的正統用語中把它稱為“道德律”——順便一說，這總使我想起比格爾的“Mam′ZelleLaregle”；確實，他們從中製造瞭如同摩西訓戒一樣宏偉的東西並完全取而代之。在《論道德的基礎》這篇論文中，我剖析了這同一個包含“絕對律令”在內的“實踐理性”，所得出的清楚的結論是，它們絕對沒有任何生命力和真理性，因此，我倒希望有人能有理有據地駁倒我，以此幫助“絕對律令”再次找到真正的根據。同時，我們的哲學教授們也不願意就這樣丟了面子。就跟他們離不開自由意志一樣，他們也絲毫離不開“實踐理性的道德律”，因為這一道德律可以作為一個方便的顯示器，倫理學便以此為基礎：這兩者都是他們的老年婦女哲學的基點。不管我是否清除了這兩個基點，對他們來說，這兩個基點仍然存在，就像亡故的君主，出於政治上的原因，偶爾還允許他在死後繼續統治幾天。這些知名人士仍然採取傳統的戰術來對付我對這兩個已過時的虛構所作的毀滅性打擊：沉默，沉默；因此他們無聲無息地從邊上滑過去，佯裝無知，使公眾相信我以及我這類人不值得取信。無疑，他們的哲學感召來自於神職界，而我的只能來自於自然。說真的，我們最終也許會發現，這些英雄們的行為準則就如同不切實際的鴕鳥的做法，以為只要閉上眼睛就能躲開獵人。好吧！我們等待時機；到我去世後，他們可以隨心所欲地裁剪我的作品之時，難道公眾還是只相信那些無聊的廢話、乏味得令人難以忍受的陳詞濫調、“絕對”的任意構想以及這些先生們在幼兒院裡用的道德說教？那我們就來看看吧！ -------- ①叔本華：《倫理學的兩個基本問題》第148頁及以下各頁（第二版第146頁及以下各頁）。 “即使在今天 邪惡依然暢行無阻， 那也不必擔心， 正義在明天，將受人擁戴。 ”① -------- ①歌德：《東西詩集》第97頁。 但這些先生們是否知道現在是什麼時候了？一個被預言了很長久的時代已經開始；教會正在開始動搖，而且已經動搖到這樣的程度，就連能否恢復它的重心尚是一個問題，因為信仰已喪失。啟示之光也如同其他的光一樣，需要一定量的黑暗作為它不可缺少的條件。具有一定程度和廣度的知識者已大有人在，信仰已不適於他們。日益明顯地露出桀驁不馴面目的淺薄的理性主義之得以傳播就是明證。它暗中量布似地去衡量人們思索了若干個世紀的基督教奧理，提出質疑，並認為自身十足地聰明。然而，正是基督教的精髓，有關“原罪”的信條，特別為這些頭腦簡單的理性主義者選出來作為笑柄；因為在他們看來，似乎任何東西都不及我們每個人自出生之日起開始存在更為確定，因此我們帶著罪孽來到人世是最為不可能的事情。多麼銳敏！恰恰就在貧困肆虐、警惕放鬆時，狼便開始在村莊出現；以致過去曾潛伏著的唯物主義在這種情況下與它的伙伴、被有些人稱為人道主義的獸行主義，抬起頭來並手挽手地衝到了前排。我們對知識的渴望由於我們不再信仰宗教而變得愈加迫切。整個理智的發展已達到沸點，一切信仰、一切啟示和一切權威隨之蒸發散失，人們主張有權作出自己的判斷；這一權力不僅是教導出來的，而且是讓人信服的。他已離開了他的嬰幼時期，要求獨立行走。然而對形而上學的渴望跟肉體的需求一樣不能熄滅。這樣，對哲學的想往變得日益迫切，人們乞求於那些已經脫穎而出的所有名副其實的思想家的靈魂。空話和已被閹割了的理智之軟弱無能的努力就再也不能滿足人類的要求；因此覺得需要有嚴肅哲學，由於這種哲學所考慮的並非薪金酬勞，因此它幾乎一點都不關心是否能讓內閣大臣或議員稱心如意，是否合乎這類或那類宗教團體的意圖；相反，這種哲學清楚地表明它的天職完全不是為精神貧乏的庸才謀得生計。 還是回到我的主題上來。通過略具冒險性的擴張，理論神諭就被添加到了實踐神諭上，康德錯誤地把後者賦予理性。這一發明的榮譽無疑應歸功於雅可比，職業哲學家們歡樂雀躍地感謝這一前輩留下的這一珍貴禮物，因為這一禮物可以作為一種手段幫助他們擺脫康德從前曾經把他們逼入的困境。冷靜、自若、審慎的理性，曾受到康德無情的批判，從此以後被貶為知性並以此名稱為人所知；而理性被設想為擁有豐富的、虛構的能力，彷彿能夠給我們提供一個眺望世外甚至是超自然的世界的小小窗口，通過這個窗口，我們就能獲得所有現成的真理，而老派的、誠實且深慮的理性就這些真理長期爭論、辯駁，結果是一無所獲。作為這樣一個純粹想像的產物，這樣一個徹底虛構的理性，這五十年來竟一直支撐著德國的冒牌哲學；首先，是作為“絕對自我”的自由建構和規劃以及從自我中產生的“非我”；其次，是作為絕對統一或混沌未開的理智直觀及其向自然的演化；或者，是作為上帝從他的黑暗的深淵中，或雅各布·波墨式地從無底洞裡產生；最後，是作為純粹的、獨立思維的、絕對的理念，概念自我運動的芭蕾舞台——同時，還始終作為聖潔的、超感覺的、神的、真理的、美的以及這類東西的直接領悟，甚至純粹是作為對所有這些奇蹟的模糊的預感①。 ——因此，這就是理性，是嗎？噢，不是，這不過是一出鬧劇，我們的哲學教授們由於康德的致命抨擊而痛苦地不知所措，想利用這齣鬧劇設法把他們國家業已確立的宗教課題繼續進行下去，利用這齣鬧劇作為哲學答案，不管是對還是不對。 -------- ①這裡是指前面所說沒有“d”的“Ahnung” 對於所有的教授式哲學來說，首要的義務就是確立一種無可懷疑的學說並為之提供哲學基礎，其學說是這樣的，宇宙中有一個上帝、創世者和統治者，一個人格化的因而是個體的存在，它被賦予知性和意志，從無中創造了這個世界，並用無上的智慧、能力和善來統治它。然而，這一義務使我們的哲學教授在嚴肅哲學面前處於極其尷尬的境地。因為康德已現世，在六十多年前已寫出，其結果是：在基督教時代已提出的關於上帝存在的證明（這些證明均可歸為三種也只能有三種），沒有任何一個能夠完成預期的目的。而且，任何一個這類證明的不可能性以及由這種證明所建立起來的整個思辨神學的不可能性，終於得到了先天的說明，而不是用空話或黑格爾之正時興的繁瑣術語說明的，這些東西，坦率而嚴肅地說，只要你使用那種過時的老辦法，就能說什麼指什麼；因此，無論它多麼不適合很多人的趣味，60年來竟沒能提出任何具有說服力的東西與之抗衡，結果，上帝存在的證明名譽掃地，再也不可信了。我們的哲學教授甚至已開始對之看不起並且明顯地不屑一顧，認為這種舉動無異於證明不言自明之物，實屬荒謬又多餘。咳！真可惜，這一點怎麼沒有早點被發現！不然的話，就不必好幾個世紀費勁地去探求這些證明，康德也就完全不必對它們施加理性批判的壓力並把它們碾碎了！有些人無疑會由於這一輕蔑而想起狐狸和葡萄的故事。但是，那些要看看這種無聊樣本的人，可到謝林1809年的《哲學著作》第一卷第152頁上去找。現在其他的人都在用康德的主張安慰自己，即證實上帝不存在同證實上帝存在一樣是不可能的——好像這個愛說笑話的老頭當然不懂得要證明的正是要提出的論斷的依據——雅可比令人讚美的發明解救了我們驚慌失措的教授們，因為這一發明給予了本世紀的德國學者這種過去聞所未聞的特殊理性。 然而，所有這些伎倆都毫無必要。因為證明上帝存在的不可能性無論如何都不會妨礙上帝的存在，這是由於它現在萬無一失地建立在更加堅實的基礎上。它確實是一個啟示問題，此外，這也更加可靠，因為這一啟示是只賜給一類人的，正是這個原因，這類人被稱為上帝的選民。上帝作為世界人格化的統治者和創造者並儘善盡美地支配萬物這個概念，只有在猶太人的宗教以及從中分化出來的兩種信仰（從而在更廣泛的意義上可稱之為猶太教的宗派）中才能發現，通過這一事實，更能夠看清這一點。這樣一個概念我們在其他宗教中（無論古代還是現代的），都不曾發現其踪跡。無疑，因為還沒有人夢想著要把這一萬能的創造者上帝與印度教的梵混為一談，梵就在我、你、馬、狗之中——或甚至同以生死為接替方式及承擔世界創造之罪惡①的婆羅門混為一談——更不會同受騙的薩圖耳努斯②那好色的兒子、勇敢的普羅米修斯曾預言他要垮台的朱比特混為一談。但是假如我們最後把注意力集中到追隨者最眾的宗教上，那麼就這一方面說，最重要的首推佛教，我們再也不能閉上眼睛忽視這樣一個事實：正如它是唯心論的和禁慾主義的，它還是堅決徹底的無神論的；而且其思想程度達到了無論何時出現了十足的有神論都會引起它的僧侶的極端厭惡。因此，在阿瓦的佛教高僧遞交給天主教主教的一份文件③中，對於“有一個創造世界和萬物的存在，唯有他值得崇拜”這一教義，就被算作六個邪惡異端④之一。施密特，一個最優秀的學術權威，完全證實了這一點。在我看來，他理所當然是歐洲學者中佛教知識最豐富的人，在他的著作《論諾斯第教義和佛教的聯繫》第9頁中指出：“在佛教文獻中，沒有一字一句表明它承認有作為創業本原的最高存在。無論這一問題在其論證過程中何時呈現出來，似乎總是故意避開。”又說：“佛教學說不知有永恆的、非創造的在時間之前即已存在並創造一切有形和無形之物的唯一存在。這種觀念與佛教無關，在佛教典籍中看不到這種踪跡。關於'創世'，我們能看到的也是如此。可見的宇宙確實不能沒有開始，但它是按照始終如一、永不改變的自然法則生於虛空。假如我們設想任何東西——把這種東西稱之為“命運”或“自然”——會被佛教徒奉為神聖的本原，那我們無論如何都是錯誤的；相反，恰恰由於虛空的發展，虛空猛然拋下或突然分為無限個部分，這才產生了物質，物質構成了宇宙在其內部的罪惡，或在宇宙的內外關係上構成宇宙之惡，從物質中產生罪惡，或者是依照同一個惡建立起來的永恆不變的法則而進行的持續不斷的變化。”然後又說⑤：“創造這種表達與佛教無關，佛教只講宇宙起源說；”“我們一定理解聖源創世觀念與他們的學說是不相容的。”我能舉出一百個這樣確證的例子；但我只提一個，因為這個例子來源於官方，且廣為人知。在深含啟發意義的佛教典籍《大王統史》⑥第三卷中，有一段譯文記載了大約1776年錫蘭的荷蘭總督對五大浮屠的高僧們分別依次進行的詰難。對話者之間差別甚大，彼此在領悟對方談吐的意思方面又有很大的障礙，讀來很是有趣。依照他們所信奉的學說，這些信徒對所有生靈都充滿了愛心和同情，甚至對總督也不例外，他們在談話中不遺餘力地使總督滿意。但是，儘管這些高僧們虔誠自製，他們那質樸天真的無神論還是跟總督那建立在猶太教基礎上從小就接受熏陶的根深蒂固的贖罪說發生了衝突。這種信仰已成為他的第二天性；他一點都不明白這些高僧竟是無神論者，所以總是問起至高無上的存在，問他們是誰創造了世界等問題。於是他們答道，沒有比佛陀釋迦牟尼更高的存在了，他是全勝全善的，雖身為王子，卻甘願乞討，終生宣講他的崇高教義，拯救人類，使我們從不斷輪迴的痛苦中解脫出來。他們認為世界不是任何人創造的⑦，而是自我生成的，自然把它展開又把它收回；正因為如此，有即是無，即它必然與輪迴同在，而輪迴則因我們的罪惡行徑而生，等等。提到這類事實只是為了說明直至今日德國學者們仍然在以一種可惡的方式普遍堅持宗教和有神論是一樣的；事實上，宗教之於有神論猶如類之於單一的種的關係，只有猶太教和有神論才是一致的。所以，我們就把各國一切既不是猶太教徒、基督教徒，又不是伊斯蘭教徒的人統貶為異教徒。基督徒甚至因為三位一體的教義而受到伊斯蘭教徒和猶太教徒的指責，因為在後者看來這還不是純粹的有神論。因為無論反過來說什麼，基督教的血管裡流著印度人的血，因此它總想著要從猶太教中解脫出來。給予這種有神論以最嚴厲的抨擊——這就是為什麼我們的哲學教授們匆匆把康德擱置一邊的原因；但假如這部作品出現在佛教流行的國家，無疑會被看作為一部富有啟發性的著作，用來更為徹底地駁斥異端邪說，有益於證實正統的唯心論——主張呈現在我們感官的世界完全是表面的存在的學說。甚至在中國另外兩種與佛教共存的宗教——道教和儒教——同佛教本身一樣，也是無神論的；因而傳教士們就不能把《舊約》首五卷的第一節譯成中文，因為中文裡沒有上帝和創造這樣的詞彙。甚至傳教士格茨拉夫在其《中華帝國史》第18頁中都誠實指出：“（中國的）哲學家中竟無人在知識中翱翔到足以達到認識宇宙的創造者和上帝的高度，雖然他們已充分地掌握了自然之靈光。”戴維斯也從米爾恩為他（Shing－yu）的譯本所寫的序中引證了一段話，跟上面那段話非常一致，在談到這本書時他說，我們從中可以看到所謂的“自然之靈光”即使得到異教哲學家所有智慧的幫助，也完全無力使之達到對於真正的上帝的認識和崇拜。 ”這足以證實：啟示是有神論賴以存在的唯一基礎這一事實；確實也必須如此，不然啟示就是多餘的了。這是一個很好的機會，可以用來說明無神論這個詞本身就含有一個隱秘的假設，因為它把有神論當作一件理所當然的事情。如果用非猶太教來代替無神論，用非猶太教徒來代替無神論者，這種提法讓人覺得更加誠實可信。 -------- ①“如果婆羅門不斷地被用來創造世界，低級存在將何以取得平靜？”《覺月初華》，泰勒譯，第23頁。 ——婆羅門也是三位一體神的一部分，這是自然之人格化；三位即生、存與死，其中婆羅門主生。 ②薩圖耳努斯，農神。 ③參見《亞洲研究》第6卷第268頁，以及桑格曼諾的《緬甸王國》第81頁。 ④見I． J．施密特：《中亞古文化史研究》，聖彼得堡，1824年第276頁。 ⑤施密特：《在聖彼得堡科學院的講演》第26頁，1830年9月15日。 ⑥根據僧加羅譯文，由E．烏普漢姆譯，1833年倫敦。