第7章 第4章論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式 3

直觀的理智特徵，正如我已經表明的那樣，已經被弗勞倫斯①從生理學上確證如下：—— “感覺和理智之間區別甚大。一個結核結節的切除能導致感覺的喪失，如視覺感的喪失，視網膜變得沒有感受性，虹膜變得僵滯不動。而大腦腦葉的切除卻不妨礙感覺、感官、視網膜的感受性，也不妨礙虹膜的靈活轉動，它破壞的僅僅是知覺本身。在一種場合下，只關係到感覺器官；在另一種場合下，卻只關係到大腦；在一種情況中是感覺的喪失，而在另一情況中卻是知覺的喪失。知覺和感覺的區別還會引發出一個有巨大意義的結論，這將會是有目共睹的。通過大腦，我們有兩種手段使視覺感喪失，第一種是通過結核結節的切除，使感覺和感受性喪失，第二種是通過腦葉的切除，使知覺和理智喪失。所以，感覺絕不同於理智，思維絕不同於感受，這個結論將把現行的哲學全然推翻。觀念絕不是感覺。我們還有其他的論據說明現存哲學的根本缺限。”在第77頁，以“感覺和知覺的分離”為標題，又寫道：“我們有經驗可以清楚地表明知覺與感覺的分離。當我們給動物摘除了大腦的正常功能器官（腦葉或大腦半球），動物將喪失視覺感，但是，從動物的眼睛上看，沒有發現什麼變化，客體照樣繼續在視網膜上顯示，虹膜依然能保持收縮的狀態，視神經能感覺，並且具有無懈可擊的感覺性，只是動物甚麼都看不見了，再也沒有了視覺（或'看的能力'），儘管所有的感官都繼續存在，（也就是說'視而不見'）；再也沒有了視覺（或'看的能力'），因為不再有知覺了。知覺而非感覺才是理智的最基本的因素。知覺是理智的一部分，通過切除同樣的機體組織，例如腦葉或腦半球，知覺就和理智一起消失了，但感覺卻不是理智的一部分，因為在喪失了理智和切除了腦葉以及大腦半球後，它還繼續存在。”

-------- ①弗勞倫斯（Flourens）：《論生活與理智》1852年巴黎第二版，加尼爾兄弟出版社，第49頁。 古代哲學家伊庇查謨斯的下列著名詩句證實了古人大體上已經認識了直觀的理智特徵：“萬物皆聾盲，唯心有視聽”。普魯塔克引用了這段詩行，補充到：“若不與思維同在，我們耳目的屬性就無法產生出知覺。”在此文之前他說：“自然科學家斯特拉特斯已經證明：'不思考，便不能領悟。'”緊接在此引文之後他又說：“因此，一切領悟者都要思考，因為我們生來就是通過思維來領悟的。”伊庇查謨斯的第二行詩可能與此有關，第歐根尼·拉爾修引用如下：“聰明這個詞不僅僅適合於我們，因為一切生物都具有理智。”菠菲利同樣設法詳細證明所有的動物都有知性。

既然這樣，那麼從直觀的理智特徵中必然會得出如下結論：所有的動物，即使是最低級的，都會有知性——也就是因果認識，雖然這種認識在精細和清晰程度上極不相同；但是無論如何，它們必須擁有由感覺引起直觀所要求的知性，因為如果沒有知性，感覺不僅是無用的，而且成了自然給予的一種令人痛苦的能力。任何一個自身擁有智力的人，都不會懷疑它在高級動物中的存在。但是，它們對於因果律的認識確實是先天的，而非從觀察一物接著一物的習慣中而生，這一點有時表現得非常清楚，甚至是無可否認的。例如，一隻小狗不會從桌上跳下來，因為它能預見到跳下來會產生什麼結果。不久前，我臥室裡的窗子上掛著幾條很大的窗簾，簾布一直掛到地板，用一根繩子可以把它們拉開。簾布掛上後的第二天早上，在第一次拉開窗簾時，我驚奇地發現我的那隻聰明的長捲毛狗非常困惑地站在那裡，上下左右地環顧著尋找這一現象的原因，即根據它的先天認識，尋找一定已經發生了的變化。第三天，依然如昨。 ——但是，即使最低級的動物也有直觀——因此就是知性——下至水生的水螅，雖然它們沒有明顯的感覺器官，然而仍能在水生植物上從一個葉子游動到另一個葉子上，把自己的觸鬚貼在上面，尋找更多的光。

確實，人的知性和理性嚴格有別，但是，如果撇開這個問題不談，在最低級的知性和人的知性之間，除了程度上的不同之外，就沒有任何其他區別了。在最高級和最低級的知性之間尚有程度不同的知性為各種動物所擁有，其中最高級的如猴子、大象和狗，它們的聰明程度經常使我們感到驚奇。但是，無論怎樣，知性的作用都必然是直接地理解因果關係。正如我們看到的，首先，是我們自身和自身之外的客體之間的關係，由此產生客觀的直觀；然後，是客體自身中的那些已被客觀地直觀了的物體之間的關係，如第二十節中所述，這種因果關係以三種形式——原因、刺激和動機——表現自己。世間的所有運動都是依據因果律的這三種形式而展開的，理智只有通過這三種形式才能理解運動。假如這三種形式之一的原因（我們從最狹隘的意思上來說）恰好成為知性研究的客體，知性就會產生天文學、力學、物理學、化學，還會創造不分好歹的機器；但是，在任何情況下，對於這種因果聯繫的直接的、直觀的領悟最終都是所有這些發現的根據。因為知性的唯一形式和作用就是這種領悟，而不需要藉助於康德的十二範疇這套繁瑣的方法（我已證明了康德這套方法的無效）。 ——一切領悟都是對於因果聯繫的直接的、因而是直觀的領悟，雖然這種領悟需要立即轉化為抽象的概念以便確定。因此，計算不是理解，就計算本身而言，並不包含對事物的理解。計算只涉及數量的抽象概念，並決定它們之間的相互關係。通過計算，我們絕對無法得到對於物理過程中的哪怕是最簡單的一點東西的理解，因為要理解這一過程，就要藉助於對於空間關係的直觀理解，由此生成原因。計算只具有純粹實踐的而非理論的價值。甚至可以說，計算的始處即是理解的止處；因為充滿了數字的大腦沉溺在計算之中，即專心於純粹抽象的數學概念中，已與物理過程中的因果聯繫完全分離。這樣做的結果，只向我們表明有多少，而決不是什麼。因此，“實驗加計算”，法國物理學家的這類格言（對於徹底的領悟來說）無論如何都是不恰當的。 ——再說，假如刺激成為知性的指南，那麼它就會產生植物和動物的心理學、治療學和毒理學。最後，如果知性致力於動機的研究，利用這些動機一方面從理論上可以產生倫理學、法學、歷史學、政治學，甚至戲劇和史詩作品，另一方面從實踐上或者僅僅馴服動物，或者可以達到使人隨其音樂舞蹈這一更高的目的，只要發現一種特殊的牽線，一經拉動即可隨意使人如木偶般地翩翩起舞。至於產生這種效果的功能，理智能否靈活地運用萬有引力定律使之服務於理智在適當的時候所要求的目的，或者，它能否出於自身的目的使集體的或個人的嗜好得到滿足，這是不十分重要的。在實際應用中，我們稱知性為到微不足道的目的時，則稱為淘氣，如果只是用來傷害別人，稱為詭計。在純粹的理論應用中，我們只簡單地稱為知性，較高程度的稱呼為敏銳、明智、辨識力、洞察；較低程度的稱呼為呆滯、愚笨、憨傻等等。這些在程度上截然不同的知性是內在的，而非獲得的；雖然如前所述，即使是在知性使用過程中的最初階段，即經驗直觀階段，實踐以及對於知性施於其中的材料的認識，也是不可或缺的。所有的傻子都有理性——給他前提，他就能得出結論；而原初的、從而是直觀的認識則由知性提供，區別就在這裡。每一重大發現，每一重要的具有普遍的歷史意義的計劃之精髓，之所以是幸運時刻的產物，無非是由於內外環境的有利契合，某些複雜的因果系列，某些潛在的現象之原因雖然過去曾數千次地被看到，或者某些隱匿的前人未開闢過的思路，突然間把自身展現給我們的理智。 ——

通過前面對於視覺和触覺過程的解釋，我已無可辯駁地表明，經驗直觀完全是知性的事情，感覺通過感官向知性提供的只是材料——整個說來，材料是很粗糙的。所以，事實上知性在充當藝術家的角色，而感覺只是把材料傳遞給知性的下手。但是，這一過程始終在於由果求因，方使原因通過這一過程把自身呈現為空間客體。在這一過程中，正是我們以因果律為先決條件這一事實，才完全證實了這一法則無疑是由知性本身提供的；因為我們永遠不能從外面找到一條它得以進入理智的通道。它確實是整個經驗直觀的第一條件；但是，它也是整個外來經驗得以向我們呈現自己的形式；既然它自身從根本上已被經驗設定為先決條件，那麼這一因果律又是如何從經驗中來的呢？ ——正是由於這個問題是完全不可能的，並且由於休謨哲學廢除了先驗性，才使他否認了因果概念的所有實在性。並且，他已經在他的《人類理智研究》中的第7節中提到了兩個錯誤的假設，最近這兩個假設又被重新提出：一個是意志對於我們的身體各個部分的作用，另一個是外面客體由於我們所施壓力而產生的抗力是因果概念的起源和原型。休謨以自己的方式並依據自己的思路對這兩個假設進行了駁斥。我的觀念則如下：意志的作用和身體的行為之間沒有任何因果聯繫；相反，兩者完全是同一個東西，只不過是從兩個不同的方面來加以觀察——一方面，從我們的自我意識或內感官方面來觀察，就看作為意志的作用；同時，另一方面，從外在的、大腦的空間直觀方面來觀察，就看作為身體的行為①。第二個假設是錯誤的，正如我已詳盡說明過的，首先是因為純粹觸覺還不能產生任何諮觀的直觀，更談不上產生因果概念，這一概念決不可能從由受阻的肌肉活動所形成的觸覺中產生，而且這種阻礙經常是在沒有任何外因的情況下出現；其次，由於我們觸摸外物時必然具有動機，這就已經把對該客體的理解作為先決條件，而對客體的理解又以對因果的認識為先決條件。 ——但是，從根本上證明因果律獨立於所有經驗的唯一辦法，如前所述，是要表明所有經驗的可能性以因果概念為條件。在第23節我將要表明，康德以類似的意圖所提供的證明是錯誤的。

-------- ①比較德文版第三版，第二卷，第41頁。 （第三版在這裡包含一個補充材料，第二版的第二卷，第38頁則沒有。——第三版編者註。 說到這裡，我們不妨把注意力集中到這樣一個事實上，即康德或者是沒有清楚地認識到經驗直觀中因果律的中介作用——在所有經驗之前已被我們所認識——或者是有意地迴避提到它，因為這樣做有悖於他的目的。例如，在《純粹批判理性》中，因果和直觀之間的關係不是在“原理論”中講述，而是出人預料地出現在“純粹理性的謬誤”這一章中；況且，它出現在“對於先驗心理學的第四個謬誤的批判”中，而且僅在第一版中①。康德在其作品中對此內容如此安排這一事實說明，在考慮這種關係時，他總是毫無例外地設法從現象過渡到物自身，而不是直觀本身的創生中。因此，他在這裡說，外物的真實存在不是在直觀中被直接給予的，而是在思維中加給直觀的，從而是推理出來的。不過，在康德看來，誰若這樣做，就會說明他是一個先驗實在論者，因此，就會誤入歧途。因為在這裡，康德的“外部客體”所指的是物自身。

-------- ①康德：第一版，第367頁及以下各頁（米勒的英譯本第318頁及以下各頁）。 相反，先驗唯心論者則完全停留在某些經驗實在的直觀中——即某些在我們之外的空間中存在的東西——而毋庸靠原因推理獲得其實在。因為根據康德的看法，直觀是在沒有因果鎖鏈的幫助下，因而也就是在沒有知性的幫助下，完全直接地完成的：他簡單地把直觀認同為感覺。以“關於外物客體的實在性，我一點都不必依賴推理”開始的這一段②，以及以“既然我們完全承認”③為開始的這個句子中，就可以找到我們這一說法的依據。從這些段落中可以很清楚地看到，康德認為在空間中對於外物的直觀先於因果律的整個運用，因此，因果律不把直觀作為它的一個要素和條件，對康德而言，純粹的感覺就是直觀。在先驗的意義上，只是在我們追問在我們之外可能存在著什麼，即當我們追求物自體時，才提到因果律與直觀相關聯。況且，康德只承認在反思中有因果的存在，不，僅僅是因果的可能性。也就是通過概念而來的抽象的明晰的認識；因此，他絲毫沒有猜測到它的使用是在整個反思之前，特別是在經驗、感覺直觀中，這種情況尤為明顯，否則，這種直觀就不可能產生，對此我已在前面的分析中無可辯駁地證明過了。因此，康德不得不將對經驗直觀的起源束之高閣。在他看來，這只是感覺的事情，似乎是以一種不可思議的方式給予的，即與感覺相契合。我很希望善於思考的讀者在康德的著作中查閱我指明的這些段落，這將有助於讀者確信我對於這整個過程和聯繫的觀點比康德的要精確得多。康德極端錯誤的看法時至今日仍可在哲學文獻中看到，其原因很簡單，那就是沒有人大膽地對之發起攻擊；因此，我發現很有必要開闢一條道路，明確地說明我們的認識機制。

-------- ②康德：第一版第371頁（米勒的英譯本第322頁）。 ③同上，第372頁（米勒的英譯本第323頁）。 康德唯心主義的根本態度並沒有失去任何東西，甚至由於我的這一糾正而有所得到。在我看來，他只要把因果律的必要性作為經驗直觀的產物而在經驗直觀中消融和取消，因此，不可能用來服務於關於物自體的這一完全超驗的問題，這樣，他的論述就合理了。一涉及到我前面的經驗直觀理論，我們會發現，它的第一手資料，感覺，絕對是主觀的，是我們機體之內的一個過程，因為它就產生在我們的皮膚之下。洛克非常徹底地證明了，我們感官的感覺即使承認是由外因引起的，也不可能與這些外因在性質上有任何類似。例如，糖與甜沒有任何類似，玫瑰與紅也一樣。但是，它們需要外因這一事實完全是建立在其根據顯然就在我們大腦之內的一個法則上；因此，這一必然性同感覺本身一樣，都是主觀的。而且，即使是時間——任何可能發生的變化，因此也就是首先允許使用因果律的變化之初始條件——同樣還有空間——唯它使原因的客體化成為可能，然後它仍就作為客體把自身呈現給我們——我們說，即使時間和空間也都是理智的主觀形式，對此康德已有定論式的證明。這樣，我們發現，經驗直觀的所有要素就在我們之中，而被包含在所有這些要素之中的任何東西都不能給予我們關於絕對不同於我們自身的任何東西即物自體的可靠徵象。 ——但是，這並不是全部。我們認為“物質”這個概念是一種在其物體被剝去形狀和所有的特定本質之後所剩下的渣滓，正是因為這個原因，這種渣滓才在所有的物體中是同一的。由我們抽象得來的這些形狀和本質只是特別加以規定了的這些物體的行為方式，正是這種方式構成了它們的不同。因此，假如我們不考慮這些形狀和本質，那麼，剩下的就只是一般的活動，這就是純粹的行為、因果本身、客觀的思想——即我們自身知性的反思，作為它的唯一功能的被外在化的形象；還有，物質是十足的純粹的因果，它的本質就是作用①。這就是為什麼純粹的物質不能被直觀而只能被思維的原因：我們把它賦予實在，以作為對實在進行思考的基礎。因為純粹的因果、純粹的行為，如果沒有任何確定的行為模式，就不能成為直觀，因此，就不能進入經驗之內。 ——這樣，物質就只與純粹知性具有客觀關聯；因為這正是因果而非別物，正如知性本身是對於因果的直接認識而非別物。這也正是為什麼因果律不適用於物質自身的原因，就是說，物質不生不滅，生存不息。因為，一方面，這是由於因果律是物質的偶性（形式和本質）即存在的所有產生和消失之所有交替的必不可少的條件；另一方面，客觀地看，這是由於物質就是這樣的純粹因果自身：它的能力不能施於自身，正如眼睛洞察萬物卻不能看到自身一樣。因而“實體”和物質是同一的，我們可以稱實體為抽象意義上的行為，把偶性即特殊的行為方式稱為具體的行為。 ——這些都是真正的即先驗的、唯心論所得出的結論。在我的代表作中我已經表明，物自體——就總體而言，即存在於我們的表象之外的無論什麼東西——都不能由表象而獲得，而是必須以與此完全不同的途徑，把我們引導到萬物的內部，彷彿是通過背信棄義才得以進入城堡，從而獲得物自體。

-------- ①比較第二版，第一卷第四部分第9頁和第二卷第48～49頁（第三版，第一卷第10頁；第二卷第52頁。英譯本第一卷第9～10頁；第二卷，第218頁）。 但是，如果把我剛給出的真實的、深刻的、徹底的、並且證實了直觀的要素都是主觀的這樣一個經驗直觀分析與費希特的代數公式“自我”＝“非我”相比；與他那種為了能夠欺騙讀者而有意使用的即使不是荒唐的、也是含糊其詞的語言表達的虛假詭辯證明相比；與他那種從“自我”本身中編造“非我”的解釋方式相比；簡言之，與那些因對科學毫無所知而插科打諢相比；這只能是十足的詭計，如果還要把兩者等同起來，那就更是令人髮指。並且，我堅決反對與這個費希特有任何共同之處，正如康德特地在《耶拿文學報》的一則通告中公開強調的那樣。黑格爾主義者以及那些同樣的笨蛋盡可以繼續滔滔不絕地侈談康德——費希特哲學，但康德主義哲學是康德主義哲學，費希特主義騙術是費希特主義騙術，這是實際情況，而且將來還會如此，儘管在德國褒劣貶優者遠較他國為多。