第5章 第4章論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式 1

第17節該客體總述 對於我們的表象能力而言，第一類可能存在的客體是直觀的、完整的、經驗的。相對於純粹思維即抽象概念，它們是直觀的；根據康德的劃分，它們不僅包含有現象的形式，而且包含有現象的內容，所以，它們是完整的；它們又是經驗的，這一方面是因為它們不是從思維的純粹聯繫中產生的，而是發自我們感覺機體中的觸覺刺激，其根源顯然與它們的實在須臾不離；另一方面是因為，由於空間、時間和因果律不可分離，它們都是連在一起的，在這種組合中，無始無終地構成我們的經驗實在。然而，按照康德的教誨，由於經驗實在並未取消它們的先驗理念，因此，當我們考察它們時只涉及表象認識的形式部分。 第18節經驗實在的先驗分析要點

這些表象的形式是內外感官形式；即時間和空間。但是，這些表象形式只有在被充滿時才能是直觀的。直觀力就是物質，對此我還要在第二十一節進一步重述。假如時間是這些表象的唯一形式，那麼，這些表象就不會共存，因此，任何東西就都沒有永存和綿延。因為時間只有在被充滿時才能加以直觀，而且它的進程只有通過變化才能被直觀，變化又只有在被充滿的時間中才能發生。因此，一個客體的永恆性只有與變化相比較才能確認，而變化則是在與其共存的其他客體中進行的。但是，共存的表像不可能只在時間中；從它的完整性來看，它離不開空間的表象；因為，在純粹的時間中，萬事萬物前後相繼，而在純粹的空間中，萬事萬物相互並置；因此，只有把時間和空間結合起來，共存的表象才能產生。

另一方面，假如空間是這類表象的唯一形式，那麼這類表象就不會有變化；因為變化和改變是狀態的繼起，而繼起只有在時間中才有可能。因此，我們就可以把時間定義為在同一種事物中發生相對狀態的可能性。 這樣，我們就能看到，雖然無限的可分性和無限的廣延性對於時間和空間兩者來說是共有的，但是經驗表象的這兩種形式是完全不同的，因為對於其中之一是本質的東西對於另一個卻沒有任何意義：在時間中並列沒有意義，在空間中繼起沒有意義。但是，屬於有秩序的實在復合體的經驗表象卻發生在這兩種形式的結合之中；而且這兩者的內在結合是實在得以成立的條件，在一定意義上講，實在是由於它們才產生的，這就像一個產品產生於其各要素一樣。既然是知性靠它自身的特殊功能導致這一結合而且以這樣一種方式把這些異質方式聯繫起來，那麼，經驗實在——雖然只對知性而言——從它們之間的相互滲透中產生，而且是作為集合的表象而產生的，集合表象形成的一個複合體通過充足根據律的形式組合起來，只是其限度仍是一個問題。屬於該類客體的每個單一表像都是這一複合體的一部分，都在其中佔有一席之地，這是由我們先天認識法則所決定的；因此，在其中存在著無數個共存的客體，因為實體，即物質是永恆的，儘管時間不斷流逝，還因為其狀態仍在變化，儘管空間固定不變。簡言之，在這一複合體中，所有客觀的、實在的世界是為我們而存在的。任何一個對此產生興趣的讀者從《作為意志與表象的世界》①第一卷第四節中可以找到對於這裡概述的對於經驗實在的分析的進一步闡述，在那裡更詳盡地說明了知性實現這種統一併且進而為自身創造了經驗世界的方式。讀者還可以從附於同一本書第二卷第四章“時間、空間和物質的先天知性概念”中得到非常重要的幫助，我建議讀者對此能給以足夠的注意：因為它特別表明時間和空間的對比如何以因果律形式在作為其產物的物質中得以均衡的。

-------- ①第一版第一卷從第12頁開始，第三版從第9頁開始。 現在我們將著手對構成經驗實在之基礎的知性功能進行一番細緻的考察；不過，我們必須也以幾個附帶說明作為開始，以免與我所採取的基本的唯心論觀點發生直接的矛盾。 第19節表象的直接存在 儘管這種統一是在把物質表象化並由此產生一個永恆的外部世界的過程中，通過對內外感官的形式加以統覺才得以完成，但是，一切直接認識只能由主體通過內感官才能獲得——外感官又是內感官的客體，因為外感官的直觀又轉而為內感官所直觀——因此，對於它的意識中的表象之直接存在，主體作為內感官的形式，只服從時間法則，其結果：在同一時間裡只有唯一的一個表象呈現給它（主體），雖然這一表象可能很複雜。我們談到表像是直接存在的時，我們意指，它們不僅是在由統覺——我們很快就會看到的一種直觀能力——所實現的時間和空間的統一中為我們所認識，並且通過統覺才產生了經驗實在的複合表象，而且是只有在純粹的時間中作為內感官的表象才為我們所認識，正是在被稱作為此刻的中間點上它的兩個流向分開。上一部分裡提到的這類表象直接存在的必然條件是指發生在我們的感官亦即有機體上的因果作用，當然有機體本身也屬於這類客體，也要服從在其中起支配作用的因果律，對此我們即將加以考察。一方面，根據內外世界的法則，主體不可能在一個表像上突然停止；而且，另一方面，只有時間中是沒有共存的：單一的表象必然總要消失，被其他的表象取代，這是我們先天確定的法則所不能決定的，但它依賴於我們很快就要提到的某些條件。想像和夢境可以再現表象的直接存在，這是眾所周知的事實；然而，對這一事實的研究屬於經驗心理學的範疇。儘管在我們的意識中直接存在的表象本質上是暫時的、分離的，但是，正如上面所描述的，通過統覺的作用，主體所握有的是關於實在的綜合複合體的表象；通過這種對比，我們就能看到從屬於此復合體的表象與存在於我們意識中的直接表像有著顯著區別。從前者的觀點來觀察，它們被稱作為實在事物；單從後者的觀點出發，它們就是純粹的表象。這種普通的物質觀點，我們可以從所謂的實在論中得到了解。隨著現代哲學的興起，唯心論即與實在論相對立，並且一直在逐步發展。馬勒伯朗士和貝克萊就是這種對立的最初代表，康德創立了先驗唯心論，強有力地推動了唯心論的發展，從此，事物的經驗實在與它們的先驗理念之共存成為可能，康德把這一觀點表述如下：“先驗唯心論要表明一切現像都只是表象，而不是物自身。”①又說：“空間本身只不過是純粹的表象，因此，存在於其中的任何東西都肯定被包含在這種表像中。它只是在其中被表象，此外別無所有。”②最後說：“假如我們把思維主體抽掉，整個物質世界肯定消失；因為它僅僅是我們自身主體感性中的一種現象及其表像中的一類。”③在印度，唯心論甚至成為一種流行的宗教學說，這不僅指婆羅門教，而且包括佛教；只有在歐洲，它才變得似是而非，這是猶太教本質上不可避免的實在論所造成的。但是，實在論完全忽略了這樣一個事實，即所謂的實在事物存在不過是指它們被徹底表象化，或者——假如一定要確切闡明的話，那麼，我們可以說，只有主體意識中的直接存在可以被稱作為現實性上被表象的東西——甚至僅僅是作為表象的東西而被表象的可能性。實在論者忘記瞭如果客體切除了與主體的關係就不成其為客體，而且如果我們抽掉了這種關係或者認為它不存在，我們就等於同時消除了一切客觀存在。儘管萊布尼茨切實地感覺到主體是客體的必要條件，但他仍然擺脫不了這樣一種看法，即客體是由自身而存在的，它與主體無任何联系，就是說它不是主體的派生物。因此，他原先設想客觀世界與表象世界是一樣的，兩者並行不悖，沒有直接的聯繫，唯一的是通過前定和諧發生外在聯繫；——很顯然，這是最多餘的一件東西，因為它不會進入直觀，而進入我們直觀的這個與之完全類似的表象世界卻與它毫不關聯。然而，當他需要進一步確定這些客觀存在著的自在之物的本質時，他發現自己不得不主張自在之客體就是主體，而且，他這樣立論，就為我們的意識只是為了認知，在理智——我們藉以表象世界的工具——的範圍內無力發現超出主體和客體、表象者和被表象者之外的任何東西，提供了最有力的論據；因此，假如我們把客體的客觀性抽出，或者換言之，抽出它的被表象物，假如我們把它從作為客體的特性中取消，然而還希望保留點什麼，那麼，這個保留物就是主體。相反，假如我們要從主體中抽出主體性，還希望剩下點什麼，這就會導致相反的結果，那就是唯物論。

-------- ①康德：，第1版第369頁。 ②康德：，第374～375頁註釋。 ③同上，第383頁。 斯賓諾莎從未徹底地探究過這個問題，因此也未得到關於這個問題的明晰概念，但他對主體與客體之間的必然聯繫卻看得很清楚，他認為如果拋開這種必然聯繫，那麼，主客體就是不可理解的；所以，他把它定義為在實體中認知與廣延的統一。 注意——就與這一節有關的主要觀點，我想藉此機會說明一下。在這篇專論中，考慮到在這有限的篇幅裡盡可能更加簡明易懂，在任何情況下都該使用實在客體，以說明那些聯接在一起形成經驗實在復合體的直觀表象，而經驗實在自身總是觀念的。 第20節生成的充足根據律 在剛描述過的這類主體的客體中，充足根據律是以因果律的形式出現的，我把它稱之為生成的充足根據律。有了生成的充足根據律，就我們所說的客體狀態的出現和消失，即在時間之流中運動，形成經驗實在的複合體而言，所有在我們表象的整個範圍內呈現自身的客體就可以聯繫在一起。因而我們可以把因果律表述如下：當一個或幾個實在客體進入一種新狀態，某一其他狀態肯定在這一狀態之前存在，新狀態就是從這一先前狀態中必然而生的，只要先前狀態出現。我們把這類衍生物稱之為產生；把第一類狀態稱作為原因，第二類稱之為結果。例如，當一種物質著火，在此燃燒之前肯定存在一種狀態，即1．靠近氧氣；2．與氧氣接觸；3．給予相當的溫度。因為燃燒狀態必然產生於這種狀態，而且因為它是剛發生的，這種狀態不可能預先在那裡存在的，而是相反，這種狀態恰好是隨著前一狀態而產生的。這一伴隨過程稱之為變化。正是由於這個原因，因果律才只與變化相關而且也只能與它們相關。在任何情況下，每個結果的產生都是一個變化，正因為它不是搶先出現的，這就毫無疑問地表明在此之前有另一變化。當它與隨之而來的變化——結果相關時，它稱為原因，而當它與此前的第三種變化相關時，它又必然稱為結果。這就是因果鎖鏈。它必然不能有始端。因此，每一個緊隨而生的狀態肯定是從先前一個狀態產生的：例如，在我們上面剛談起的情況中，就是由於物質與游離熱量接觸才使溫度得以上升；不過，這種聯繫又依賴一個先前狀態，例如，陽光照在凸透鏡上；這又依賴於雲霧的移動未把陽光遮住；這又依賴於風；風又依賴於密度的不平衡；這又依賴於其它條件，以至無限。當一種狀態除了一項條件外，包含著產生一種新的狀態的所有條件時，這一條件的最終實現在一定意義上就可名副其實地被稱為基本的原因，因為這是我們特別注意的最後的——在這種情況下起決定作用的——變化；但是，如果我們不這麼考慮，那麼在這一因果狀態中就沒有一個條件在整個的因果聯繫的決定性上勝過所有其他條件，因為它之所以成為最後一個完全是偶然的。因此，從上面雲霧移動的例子裡，燃燒的原因可以說是它發生在凸透鏡把方向轉到物體上之後；不過，也有可能是在雲朵飄走之後才有氧氣的參與，然後才著火：這樣，從這方面來看，我們便知道，正是事物秩序的偶然性決定了誰才是原因。然而，我們進一步考察便會發現，正是這一整個狀態才形成了隨後發生的狀態的原因，因此，對它所發生的每一個條件來說，時間順序從所有的本質方面看都是無關緊要的。因此，在涉及一種具體情況時，一個狀態最後出現的條件可被稱作為基本的原因，因為它使這些必然條件得以滿足，因而它的出現就成為一種起決定性作用的變化。然而，對於從總體上加以考察來說，只有整個狀態導致其後繼者產生，才能被視作為原因。這些單一的必然要素聯合在一起形成和構造了這一原因，即可被稱作為因果要素或條件，因此，這一原因即可被再分為這些要素或條件。另一方面，把這些客體本身稱之為原因而不是狀態是非常錯誤的：例如，上述例子中有人把凸透鏡稱之為燃燒的原因；另外一些人又把雲霧稱之為原因；還有人任意地、無規則地把太陽或氧氣等等稱之為原因。但是，稱一客體為另一客體的原因是荒唐的；首先，這是因為客體不僅包含著形式和性質，而且還有無始無終的物質；其次，這是因為因果律只與變化有關，即與時間中各狀態的產生和消失有關，所以，因果律支配著這種特殊關係，在這種關係中，先出現的狀態稱為原因，後出現的稱為結果，兩者之間的必然聯繫即是一個從另一個產生。

我要在這裡請善於思考的讀者參照我代表作中所作的說明。 ①因為我們關於因果概念之真實確切的含義和它的有效範圍應該具有明確和切實的認識：首先我們應該認識到因果律只與物質狀態的變化有關而與其他無關；因此，當與因果律無關時，就不要使用因果律；這是至為重要的。因果律支配著在時間中發生的我們外部經驗的客體變化；但是，這些客體都是物質的。每一變化都無例外地由另一個在它之前的變化所產生，這是法則所決定的，新的變化必然由先前的變化衍生出來。這種必然性就是因果鎖鏈。 -------- ①《作為意志與表象的世界》第二卷，第四章，特別是第二版的第42頁以後；第三版的第46頁以後。 因此，無論因果律顯得多麼簡單，在所有的哲學著作中，從古到今，我們發現對於因果律的表述懸殊甚大，即它越是具有概括性，就越抽象，因而也就越不確定。例如，我們在這本書裡讀到因果律是他物據以產生的規律，在另一本書裡又讀到它是產生另一事物或使之存在之物，如此等等。沃爾夫說：“原因就是另一事物的存在或現實性所依賴的原則”，①因此很顯然，在因果律中，我們只有與處在不生不滅的物質形式中的變化相聯繫，而先前並不存在的東西突然躍入存在狀態是絕對不可能的。無疑，缺乏思維的明晰性在大多數情況下都會對因果關係產生這類看法；但是可以肯定在有的情況下一個隱蔽的意圖會潛藏在背景之中——出於神學的目的而輕浮地對待“宇宙論證明”，為此甚至不惜曲解先驗的、先天的真理，這一人類理智的乳汁。我們在托馬斯·布朗的一本460頁的書《論因果關係》中，即可找到這方面的一個最為明顯的例子，這本書在1835年已經出到第四版，而且此後可能還出了幾版。這本書儘管令人討厭，顯得賣弄學問、雜亂無章且冗長，但還算抓住了主題。這個英國人正確地認識到，因果律必與變化相關，因此，每一個結果都是一個變化。然而，雖然很可能他已經認識到，但他不願意承認每一個原因也是一種變化，因此，整個過程只是在時間中前後繼起永不停歇的變化鎖鏈。相反，他笨拙地堅持把原因稱作為一個客體或實體，它是先於變化的，他明知這是錯誤的，卻背著自己的良知在這本令人乏味的書中用這種完全錯誤的表述整個地歪曲了自己的思想，破壞了他要說明的所有內容，這都是為了使他的定義不至於給宇宙論擋道，以免後人因此加以責難。 ——但是，如若真理藉此手段開闢道路，這樣的真理能值幾何呢？

-------- ①沃爾夫：《本體論》第881節。 自從康德在中給予宇宙論致命的一擊以來，尊貴誠實的德國哲學教授們——這些視真理高於一切的先生們——為他們倍感親切的“宇宙論”乾了些什麼呢？他們確實智窮計盡，因為——正如這些大人物眾所周知的，雖然他們並未這樣說——第一因就是自因，即使前一種表達較之後一種使用更廣泛，但仍然是自相矛盾的。而且，他們在表述這種觀點時，即使不說是鄭重其事，也至少是很嚴肅的；甚至有很多人，特別是“英語國家的牧師們”，當他們煞有介事地特別提及這一自相矛盾的“第一因”時，他們昂首仰視，擺出一副誨人不倦的架勢。他們知道，第一因就如同在一點上空間終結或時間開始一樣是完全不可想像的。因為每一個原因都是一個變化，這就必然促使我們探究產生該變化的前一變化，如此下去，以至無限！即使物質的第一狀態，一切後續狀態由之而生，但現在它已不是物質的第一狀態，這也是不可想像的。因為，假如這一狀態自身是後繼狀態的原因，那麼它們一定同樣是從一個永存的存在中產生的，而且當下存在的實際狀態就不可能只是剛剛產生。另一方面，假如第一狀態只在某一特定階段開始作為原因，那麼總有某些東西使它發生變化，使它擺脫其惰性；但是，某些東西肯定已經發生，某些變化肯定已經發生；這又促使我們追求它的原因——即在它之前的變化；這樣我們就又一次陷入因果鎖鏈之中，驅使我們一步步地向前探索，越來越甚，直至無限！ （這些紳士們無疑不會無顏對我談論物質始於無！假如他們這麼說，他們可供使用的推理是無限的。）因此，因果律不像出租馬車那樣方便，要用時召之即來，到達目的地後揮之即去。相反，它倒像歌德詩中小巫師所喚醒的那把魔法掃帚，一旦動起來，就不停地來回奔跑、打水，只有大巫師才有法力使它安定下來。然而，這些紳士們之中並沒有大巫師這樣的人物。那麼，當哲學真理顯現時，這些無時不警覺，以追求真理為已任的高貴者們做了些什麼來宣告這於世有益的真理的降臨呢？他們根本不可能從那些徒有其表的人的著作中移開視線，而是對其謬誤狡猾地加以忽視、卑鄙地加以掩飾，搶先承認它們的價值，這跟愚蠢宣稱熱愛至上的智慧有什麼區別？他們幫助老朋友——已經痛苦不堪、行將就木的“宇宙論證明”又做了些什麼？噢，他們的手段可精著呢！ “朋友，”他們說，“由於你必然會遇到寇尼斯堡那個固執的老人，因此，你才處境艱難，不過，你的兄弟本體論的和物理—神學的證明也步履維艱。請不要介意，我們不會拋棄你（你知道，我們拿錢就是乾這個的）；不過你得改名換姓——這是不得已的——因為，如果我們直呼你的真名，人們就會拔腿就走。相反，如果改名換姓，我們就能挽著你的胳膊，堂而皇之地再次步入社交界；只是，正如剛說過的，得用化名！這一招準行！首先，你的論據從此以後必須被稱為'絕對'。因為它有一個既新穎又壯嚴，而且高貴無比的光環；對付德國人就得擺架子，這一點誰也沒有我們清楚。當然，所有的人都知道，而且會因此而洋洋自得。但是，你本人必須用省略三段論的形式喬裝打扮一下。還有，那些演繹推理和前提，就是你以前用來吃力地把我們拖上長梯頂點的玩意兒，可一定得留下，因為每個人都知道它們是多麼地毫無用處。板起面孔，擺出神氣十足的樣子，好像一個沉默寡言的男子漢，這樣，你只要一躍，即可大功告成。大聲呼喊（我們也會響應），'該死的，絕對，要么就是絕對，要么就是什麼都不存在！'這時，你還得用拳頭狠敲桌子。'絕對'從何而來？'這是一個多麼愚蠢的問題！難道我沒告訴你這是'絕對'的嗎？'——這就成啦，絕對沒錯！這肯定能成！德國人習慣於用語言而不是用思維來滿足自己。難道我們不是從搖籃起就這樣訓練他們的嗎？不信只瞧黑格爾主義！除了空洞、虛偽、令人作嘔的蠢話之外別無所有！然而，這個見風使舵的哲學販子一生是多麼輝煌！幾個唯利是圖的人只不過搶先吹捧了這種玩意兒，便立即得到無數個無知的蠢蛋的喝彩聲——這種喝彩聲不斷地迴盪，擴大——好不熱鬧！一個智力平庸的書生，一個普通的騙子一下子就成為卓絕的思想家。因此，振作起來！另外，我們的朋友和保護人，我們還要從其他方面保護你，因為說真的，沒有了你，我們怎麼謀生？一向吹毛求疵的老頭康德，不是老在批判'理性'，剪斷它的翅膀？好吧，我們就創造一種新的'理性'，一種前所未聞的'理性'——不可進行思維，但可直接直觀——可透察'理念'（一個誇張詞，用來產生神秘感），透察實體；或者，直接領會你和其他人想方設法要證明的這個玩意兒；還可以說，對所有的這一切都有預示——這最後一點對於那些不肯大幅度地讓步，但又很容易滿足的人來說，可是很合胃口的。因此，讓我們把從前經常使用的、流行的概念遮蓋一下吧，這可是為了這種新的'理性'的直接啟示，也就是為了天賜的靈感。至於那個陳舊的'理性'，既然已經在批判中名譽喪盡，我們不妨給它降職處理，稱之為'知性'，也算是適當地給它安排了一個工作。那麼，真實存在著的'知性'又是什麼呢？我們究竟該將它置於何地？ ——你不置可否地微笑著；但是，我們了解我們的聽眾以及這些在場的人，我們看到這些人就坐在我們面前的學生坐椅上。維魯蘭男爵培根在他活著時就說過：'年輕人在大學裡要學會相信。 '在這方面，他們從我們這裡要學多少就能學到多少，我們手頭上有許多關於信仰方面的文章。假如你還為任何疑慮所困擾，請記住我們是在德國，別的地方不可能的事情在這裡卻是不難辦到：一個遲鈍、無知、冒牌哲學家，他的難以言喻的空洞贅語徹底長久地擾亂了人們的頭腦，一個劣等的作家——我所指的就是受人愛戴的黑格爾——不僅被實實在在地宣稱為永遠正確的深刻思想家，甚至引不起任何嘲笑，而且還為大家欣然接受：是的，這個虛妄的故事在過去30年中確實沒有人置疑，而且到今天仍在相信的也大有人在！ ——因此，你一旦幫助我們獲得'絕對'，就會十分安全，還怕他康德及他的'批判'。 ——這樣，我們就可以用崇高的語調，通過最異質的演繹，不厭其煩地——順便一提，這是它們唯一的相似點——從'絕對'中推出'宇宙'，並使之哲學化。我們把世界稱為'有限'，把'絕對'稱為'無限'——使我們的胡言亂語悅耳動聽——只談上帝，解釋如何、為什麼和通過有意或無意的途徑他就可以創造或造就這個世界，說明他是否在或不在這個世界中，等等，彷彿'哲學'就是'神學'，彷彿這是為了追求認識上帝的啟蒙方法，而不是宇宙的！ ”

我們這裡不得不牽扯到的宇宙論證明，上文對此已有評論。現在的問題是，我們可以恰當地說，宇宙論證明在於主張生成的充足根據律或因果律必然會導致一種摧毀並宣判它死刑的思想。因為第一因（絕對）只有通過延長了的無限系列不斷地從結論到根據的上溯，才可抵達；但是，在沒有宣布充足根據律的無效之前，就立即停留在第一因上，這是不可能的。 在扼要地表明了“宇宙論證明”的徹底無用之後，由於我已在第二章中表明了“本體論證明”的無效，贊同我的觀點的讀者也許希望我同樣論證“物理—神學的證明”的無效，因為它似乎更加有理。然而，就其本性而言，它屬於哲學的另一個不同的部門，因此，不宜在這裡論證。請讀者參考康德的及他的《判斷力批判》，在那裡他專門討論過這個問題；同樣，作為對康德純粹否定過程的一個補充，請讀者參考我本人的一本著作《自然中的意志》，這本書篇幅不大，但內容豐富、材料翔實。至於漠不關心的讀者，盡可以把這本書及我的所有其他著作未經閱讀就傳給子孫後代。這對我來說無關緊要；因為我不是為一代人著述的，而是為許多代人。

既然因果律是為我們先天認識的，因此是一個先驗法則，適用於每一種可能的經驗而無例外，這可以從第二十節中看到；而且，因果律決定了在某一確定的相對的第一狀態之後，第二狀態必然同樣確定地根據法則即總是隨後產生；因果間的關係是必然的，因此，因果律引導我們形成假設判斷，表明自身是充足根據律的一種形式，所有的判斷都以此為基礎，所有的必然性也都以此為基礎，對此將會進一步加以說明。 我把這種形式稱之為生成的充足根據律，因為它的運用總是以產生新狀態的變化為先決條件，因此是一種生成。它的一個本質特徵是：在時間裡原因總在結果之前（對照第四十七節），在因果這兩種狀態組成的密切相聯的因果鎖鏈中，只有據此我們才能獲得唯一的最初標準來區別哪一個是原因，哪一個是結果。相反，在某些情況中，我們要通過先前的經驗才能認識因果鎖鏈；但是，不同的狀態依次更迭的速度如此之快，以致我們難以捕捉到狀態發生的前後順序。這樣，我們須藉助於因果律前後相繼這種特性才能徹底明白，例如，我們可以推論火藥的點燃在爆炸之前。 ①

-------- ①請讀者參閱《作為意志與表象的世界》第二版第二卷第四章第41頁，第三版第45頁。 從因果和繼起之間的這種本質聯繫來看，我們得知，“相關”這個概念嚴格地說沒有意義；因為它假定結果又是它的原因之原因，即結果同時又是原因。在《康德哲學批判》中，作為對我的代表作的補充，我詳盡地表明了這個受人偏愛的概念是不能令人接受的，請讀者參閱。 ②我們可能注意到，作者求助於它恰恰是悟性每況愈下時，是由於這個原因它才被廣泛使用的。特別是作用在其概念行將罄盡時，“相關”這個詞較之別的更容易出現；事實上，它可被看作為一種預警槍，以此警告讀者，作者已經到了山窮水盡的地步。另外值得注意，“Wechselwirkung”這個詞從字面上應作“相關作用”解釋——或者我們寧願把它譯為“相關”——這個詞只能在德語中才能找到，其它語言中的日常用語找不到完全與之對應的詞。

-------- ②同上書，第二版第一卷第517～521頁，第三版第544～549頁。 從因果律中必然可以延伸出兩個結果，若把落腳點放在其根源上，這兩個結果都被看作是先天即被確認的，因此也就被看作是毫無疑問的，且無一例外的。它們是慣性定律和物質不滅定律。前者表明，物質可能存在的每一種狀態——就是說既是靜止的又是運動的——如果沒有什麼原因意外發生，使之改變或取消，那麼它將毫無變化地永遠存在著，既不縮小也不膨脹。但是，後者則可用來證明“物質”的永恆性，它來自於這樣一個事實：因果律只運用於物體的狀態，像靜止、運動、形式和性質，因為它統轄著存在狀態的生滅變化；但是，它完全不能運用於承受這些狀態的存在本身。我們把存在稱為實體，這是為了確切地表明其自身是沒有生滅變化的。 “實體是永恆的”，意指它既不產生也不消亡，因此，在宇宙中它的存在量既不增加也不減少。我們是先天認識到這一點的，這可由不容置疑的意識來證明，雖然我們看到一個物體消失——無論是通過變戲法、不斷的分割、燃燒、揮發，還是任何其他途徑——但是，我們都堅定地相信，它的實體，即物質在量上恆定不變地存在於某處，儘管形式可能已經改變；同樣，當我們發現某個位置突然多了一個物體時，那它一定是由某些組合在一起的不可見的微粒——例如，通過沉澱——產生或形成的，但是，它的實體不可能彼時才開始存在；因為這是完全不可能的，也是無從想像的。我們據以對上述現象預先（先天的）加以設定的確定性來自於這樣一個事實：我們的知性絕對不擁有任何可以知道物質起始的形式。因為如前所述，因果律——我們能夠認識變化的唯一形式——只運用於物體的狀態，在任何情況下都絕不能運用於所有變化背後的存在：物質。這就是為什麼我把物質不滅定律置於因果律的推論中的原因。而且，我們不能後天地獲得“實體是永恆”的這樣一種認識，一部分原因是在大多數情況下不能經驗地確定；另一部分原因是任何經驗認識都毫無例外地由歸納法而來，這種認識只具近似性，其結果是不確定的，因而不可能是絕對可靠的。因此，我們對於這一原則之信念的確定性在類別和性質上與對於從經驗中獲得的自然法則之精確性的信念相比是不一樣的，因為前者與後者完全不同，前者的確定性深不可搖，根深蒂固。其原因是，這一原則表達了先驗認識，即在一切經驗之前決定和確立了我們整個經驗範圍內可能存在著的任何東西；而且，也正由此而把經驗世界變為僅僅存在於我們大腦中的現象。在不具先驗性的自然法則中，即使是那最具普遍性、最沒有例外的——引力定律——法則，由於來源於經驗，因而不能保證其具有絕對的普遍性；因此，對它的懷疑會時而產生，超出太陽係其有效性如何更令人生疑；天文學家認真地觀察他們可能碰到的足以證明其為可疑的跡象，這就說明他們把引力定律看作為是純粹經驗的。當然，有人可能會提出這麼一個問題，即引力定律在被絕對真空分開的兩個物體間是否有效呢，或者它在太陽系的作用是否以某種以太為媒介呢，並且在恆星之間仍起作用呢？像這類問題只允許給予經驗的問答，這就證明了這裡與先驗認識無關。另一方面，假如我們承認康德和拉普拉斯的假設是最為可能的，每一個太陽係都是從原始星雲中不斷凝聚發展而來，也絕不能設想那種原始實體可能會從無中產生：我們不得不假定，在某個地方它的粒子已先在，並以某種方式被聚集到一起，這正是由於物質不滅定律的先天本性決定的。在我的《康德哲學批判》①中，詳盡地表明了實體只不過是物質的另一個代名詞，實體這個概念離開物質就無從想像，因此它來源於物質。我還要特別指出，這個概念的形成是如何用於一個完全不可告人的目的。像許多其他的確定真理一樣，物質的這種不朽性（被稱為實體的永恆性）對於哲學教授來說是一枚禁果。因此，他們只是羞澀地斜瞟一眼就匆匆而過了。 -------- ①第二版第一卷第550頁，第三版第580頁。 由於無休止的因果鎖鏈指導著所有的變化而從不超出它們的變化，因此還有兩個存在著的東西未被觸及，這正是由於它的作用範圍是有限的：一方面是物質，我們剛說明過；另一方面是自然中原始的力。前者（物質）不受因果鎖鏈的影響，因為它在所有變化的背後，或者變化在它身上發生；後者（原始的力）亦同，因為只有通過這種力變化或結果才成為可能；因為只有這種力才使因果轉為原因，即一種操作能力，這種操作力對於原因來說完全猶如封邑裡的臣民。原因和結果是發生在時間中由前後相繼的必然性聯繫在一起的變化；任何一個原因都是藉助於自然力才發生作用，而自然力是不變的；因此，在這種意義上，自然力不在時間之內，但是也正因為這樣，它們無處不潛在、永不枯竭，一旦有機會就隨時準備著在因果系列中表現自己。同結果一樣，原因永遠是一個單一的變化；而自然力卻是普遍的，沒有變化的，無時無處不充斥在時間中。例如，琥珀吸引線，現在看來是結果，它的原因是此前的摩擦和琥珀與線的接觸；在其中起作用、掌握著這個過程的自然力就是電。在我的代表作①中對此也有說明，我闡明了在很長的因果鎖鏈中差異最大的自然力如何相繼在其中起作用。經過這種解釋，瞬息萬變的現象和在其中起作用的永恆形式之間的區別昭然若揭；而且有整個的一節（第二十六節）內容來說明這個問題，因此這裡只須簡單地概括說明即足矣。自然力藉以在因果鎖鏈中展示自己的法則——從而是把力與因果相聯繫的環節——是自然的規律。但是，自然力和原因之間的混淆時有發生，這對思維保持清晰是有害的。似乎還沒有一個人在我之前真正搞清這些概念間的區別，儘管對這種區別的要求長久以來非常迫切。自然力不僅被表達為“電、重力等等，被作為某某的原因”，而且甚至也常常被那些探求“電、重力”等等的原因的人當作結果，瞧，多麼荒唐。然而，把一種力歸入另一種力，從而達到減少自然力數量的目的，這是一件完全不同的事情，例如，現在人們就把磁力歸為電力。每一個真正的力，也就是確實是最初的自然力——而且每一種根本的化學性質都屬於這種力——本質上都是超自然的質，即不能從物理上，而只能形而上學地加以解釋，換言之，是一種超越現象世界的一種解釋。在混淆原因與自然力或者說把它們視為同一方面，曼·德·比蘭在他的《物理學與道德學新論》一書中可以說走得最遠，因為這個問題是他的哲學的基本問題。另外值得注意，當他談到原因時，他幾乎不單獨使用“原因”這個詞，而是說成“原因或力”，這很像上面（第8節）我們看到的斯賓諾莎在同一頁裡提到“理由或原因”多8次之多的情形。這兩個作者顯然地意識到，他們在把兩個根本不同的東西等同起來，以便於根據不同的場合對它們隨意使用；為了這個目的，他們要不斷地在讀者的腦海裡呈現這種同一。 -------- ①見第二版第一卷第二六節第153頁，第三版第160頁。 因果律作為每一種變化的統轄者，以三種完全不同的形式在自然中表現自己：作為這個詞之最嚴格意義上的原因，作為刺激，以及作為動機。無機物、植物和動物之間真正的本質區別正是以此為基礎來劃分的，外在的、結構的、更不用說化學的區別，都不能作為這種劃分的基礎。 狹義上的原因只是無機界變化的基礎，就是說，這些變化構成了機械、物理、化學的主題。牛頓的第三基本定律：“作用力和反作用力大小相等方向相反”只對這種原因使用，確切地說，先在（原因）的狀態經歷一個變化與由此而生（結果）的狀態是一致的。而且，只有在因果律的這種形式中，結果的程度才總是與原因的程度完全一致，這樣才便於我們通過其中的一個精確地確定另一個。 因果律的第二種形式是刺激；它統轄著有機生命，也就是植物界以及無性繁殖的，或者動物生命中無意識的那一部分。這種形式的特點是缺乏第一種形式的顯明標記，就是說，在這種形式中，作用力和反作用力不等，所產生的結果之強度無論如何都與原因的強度不一樣；事實上，強化的原因反而可能產生相反的結果。 因果律的第三種形式是刺激。在這種形式中，因果律對嚴格意義上的動物生命起作用，即對所有動物有意識地選擇完成外部活動起作用。動機的手段是認識，因此，需要理智對動機具有敏銳性。因此，動物的真實特徵也就是具有一種認識、表象的能力。這樣的動物，總是為了一定的目標和目的才去運動，而這一目標和目的是被它們認識了的，就是說，目標和目的肯定呈現給它們已作為不同於它們自身的東西，而這些東西是他們能夠意識到的。因此，動物的確切定義是：“有意識之物”；因為沒有其他的定義可以更好地概括動物的特徵，或者說更經得起推敲。沒有認識能力就沒有由動機產生的運動，剩下的就只有由刺激引起的運動，即植物生命。因此，敏感性和應激性是不可分的。顯然，動物以一種不同於刺激的方式起作用。因為前者的作用是短暫的，就是說只須一瞬間，這是因為它們在功效上不同於刺激，跟行動的持續時間、客體的接近等等無關。因此，一個動機只要被感覺到就會起作用；而刺激總要求外在的，甚至經常是內在的聯繫，而且毫無例外地需要一定的持續時間。 這裡勾勒出因果律的三種形式已足矣。在我的獲獎論文《論意志自由》①中有更加詳細的論述。然而，我們仍有一個問題需要強調。原因、刺激和動機之間的不同很顯然只是由於對存在物（beings）之各種不同程度的感受所造成的；感受力越強，影響力就可能越小：石頭需要碰擊，而人只需要使個眼色就會服從。這兩者都是由一個充足的原因才運動的，因此，都具有同樣的必然性。因為動機不過是帶有認識的因果律；理智是動機的媒介物，因為它是最高程度的感受性。然而，即使如此，因果律絲毫都未喪失它的嚴密性和確定性；因為動機是原因，動機的作用帶有同樣的必然性，因為這種必然性是原因本身所帶來的。因為動物的智力比較簡單，因此它們只局限在對此刻上的東西加以直觀，因此這種必然性很容易看出。人的理智是雙重的：不僅能夠直觀，而且能夠抽象、認識，抽象和認識已不局限在此刻的東西上。人擁有理性；因此，可以在清醒的意識中施展選擇決定的能力，即能夠一個接一個地權衡相互排斥的動機的利害關係；換言之，他能讓這些動機在他的意誌中展示其力量。這樣，最強有力的動機被他選中，他的行動必然隨之產生，如同一個球受力之後一定滾動一樣。意志自由意指（不是教授們的廢話，而是）“一個具體的人在具體的環境中可以有兩種不同的行為方式。”但是，如果認為一條真理在超出純粹數學的範圍之後，還能獲得如同數學真理一樣的確定性，且能獲得清晰的證明，那是十分荒謬的。在我曾獲得挪威學會獎勵的論文《論意志自由》中，這一真理獲得更加清晰系統徹底的論證，這是前人未曾做到的，特別是意識方面的事實，而無知的人卻據此認為是在驗證上述的荒謬觀點。霍布斯、斯賓諾莎、普里斯特利、伏爾泰，甚至康德②的學說在基本的方面是一致的。當然，我們的職業哲學家們不允許這種學說妨礙他們對於自由意志滔滔不絕的論述，彷彿這是一個已被理解並且從來未曾被質疑過的問題。但是，這些先生們是否想過，自然恩賜，讓上述這些偉人降臨人世，究意是為了什麼？難道是通過哲學使他們（教授們）獲得生計？因為我在我的獲獎論文中已前無古人地證實了這一真理，而且皇家學會已經通過把我的論文放進檔案館裡，認可了這一點無疑地說明了這個證明的價值，就這些要人所持的觀點而言，他們當然要對這一有害的學說，可憎的異端大加抨擊，以最終駁倒它。不僅如此，由於在我的另一篇論文《論道德的基礎》中，我已經證明了康德的實踐理性以道德律為名冠以絕對律令是毫無根據的，但是，康德的觀點仍為這些先生們作為他們淺薄的道德體系的基石，因此，他們的這種義務感顯得更加迫切。我已經清澈如水、無可辯駁地表明了這是一種無用的設想，稍具判斷力的人都不會再去相信這種虛構。 ——“咳，他們大概會這樣做。”——哦，不！他們非常謹慎，沒有在這種難以捉摸的根據上冒險！他們的本事就在於沉默；沉默就是他們唯一用來反對智力、誠摯和真理的本領。自1841年以來，他們出版的粗製濫造的無用作品中，沒有一本書對我的《倫理學》—— 無疑這是60年來出版的關於道德哲學方面的一本最重要的著作——有些許的注意，而且，他們對我和我的真理如此恐懼，以致幾乎沒有一本由研究機構或大學主辦的人文雜誌提到過它。 ZittoZitto（安靜，安靜），為免除公眾覺察出問題來，他們的整個策略就在於此。自我保護的本能無疑是這些狡詐的策略之根源。因為，這猶如一方面是一種以真理為其唯一目標、別無它求的哲學，另一方面則是一些微不足道的體系，這些體系的製造者在眾說紛紜的大眾輿論的影響下，他們的體系之所以被認可，那就是他們能很得體地處理公眾的意見。如果哲學與這些體系相結觸，那麼，豈不是鶴立雞群嗎？他們對我的作品極端恐懼實際上是懼怕真理？毋庸否認，主張所有的意志行為都具有徹底的必然性這一學說，跟他們心愛的按照猶太教的模式塑造出來的老太婆的哲學假設構成了針鋒相對的矛盾。然而，經過嚴格檢驗過的這一真理，決不會因此受到破壞，它作為一個確定的事實和標準，作為一個真正的“給我一個支點”，證實了所有老年婦女哲學的無用，說明了迫切需要建立一種完全不同的、無比深刻的關於宇宙和人的觀點；——至於這一觀點與一個職業哲學家為官方所盡的義務是否一致，則不在考慮之列。 -------- ①見《倫理學的兩個基本問題》第30～34頁。 ②“無論哲學家對意志自由會形成什麼樣的概念，出於形而上學的考慮、意志的現象、人類的行為，正如自然界中每一個其他事物一樣，都是由自然界的法則所決定的”。 （康德：《一般歷史觀念》，導論I）。 “人類的所有行為，就它們是現象而言，都是根據自然界的秩序，由其經驗特徵和其他伴隨的原因所決定的；而且假如我們追根問底地審視他的意志的所有表現，我們就會發現沒有任何一個單獨的人類行為不可以從它之前的條件中作為必然性而確定地推測出來。因此，就這種經驗特徵而言，不存在自由，然而，只有考慮到自由意志，我們才能在觀察時探究人類，從人類學的角度出發，設法弄清其生理上的動因。”（，德文第1版第548頁，第5版第577頁，米勒英譯本第474頁。）“因此，有理由認為，假如我們有充分的能力認識人類的思維方式，考察它在內部和外部行為中的表現，認識每一個甚至是信號最微弱的動機，而且以同樣的方式認識在這些行為中的所有其他原因，那麼，我們就有可能像對待日食和月食那樣，精確地計算它的下一步行為。”——《實踐理性批判》，羅森克朗茲編，第四版，第230頁和177頁。