第3章 第2章迄今為止有關充足根據律的最重要的觀點概述

第6節有關這一原則以及它的兩種意義之區別的最早論述 關於整個認識的這樣一個如此根本的原則之或多或少較為確定的抽象表達，肯定在很早的年代即已出現，因此難以確定這種表達最早始於何時，不過話說回來，即使能夠確定也沒有多少必要性。雖然柏拉圖和亞里士多德經常把它作為不言自明的真理而提起，但他們誰都沒有正式地把它表達為一個主要的根本法則。因此，同我們所處時代的批判研究形成鮮明對比，柏拉圖更崇尚與善惡之認識相對立的天真狀態，他以一種質樸的口吻說：“所有的生成物都是由於某一原因才產生的，這是必然的；因為，如若不然，它怎麼可能產生呢？”①然後，他又說：“一切生成物必定出於某種原因而產生，因為任何東西都不可能沒有原因而產生。”②普魯塔克在其著作《論命運》的結尾部分，從斯多葛者的主要命題中引述如下：“看來尤其重要的原則應該是：沒有事物無因生成，而且（任何事物）都要依據先前的原因。”

-------- ①參見柏拉圖：《斐力布斯篇》第240頁。 ②參見柏拉圖：《蒂邁歐篇》第302頁。 亞里士多德在其《後分析篇》i． 2中，一定程度地論述了充足根據律，他是這樣說的：“我們認為我們完全理解了一個事物，只有在我們認為知道了該事物賴以生存的原因的時候，而且，只有這一原因才使該事物存在，否則就是不可能的。”而且在其中，他已經把原因或者說把原則劃分為不同的類①，他認為有8類。但是，這種劃分既不深刻又不准確。不過，下面的話很有道理：“一切原則的共同之處在於，它們是事物或由其存在，或由其生成，或由其被認識的初始之物。”在接下來的一章裡，他把原因區分為幾類，顯得膚淺混亂。在其《後分析篇》Ⅱ． 11中，他以一種較令人滿意的方式論述了4類原因：“有四種原因：首先，物自身的本質；其次，存在物所必定具有的條件；第三，物質運動的第一推動力；最後，物質的目的或目標。”這就是被經院哲學家普遍採納的把原因劃分為質料因、形式因、動力因和目的因4種的根源，我們從《蘇阿茨形而上學爭論錄》中可以看到這種劃分——經院哲學的真實概要。甚至霍布斯仍要引用、解釋這種分法②。我們還可以從亞里士多德書中的另一段文字中找到更清楚全面的論述（Ⅰ．3）。而且在《夢與醒》第二章中也有簡要的闡述。不過，說到根據和原因之最為重要的區分，亞里士多德無疑在《後分析篇》Ⅰ． 13中透露出某些近似於概念性的東西，他在書中細緻地表明了認識和驗證一件事物的存在完全不同於認識和驗證它“為什麼”存在：後者要說明的是對原因所進行的認識；至於前者則是關於根據的認識。然而，假如他確實非常清楚地認識到它們之間的不同，他就絕不會忽略這一點，並且肯定會把它滲透到他的作品中。但是，事實並非如此。因為，正如在上文已提到過的那些段落中一樣，即使他竭力想把各種原因彼此區分，然而，對他來說，再也不可能想到剛才提到的那一章中還包含著的一個尚未解決的本質區別。而且，他不加區分地把“alTlov”這個術語當作每一種原因來使用，確實經常用來稱呼認識的根據，有時甚至稱呼結論的前提為“aitias”，例如他在Ⅳ． 18中就是這樣說的③；但是在《後分析篇》中特別明顯，在這裡他把一個結論的前提簡單地稱為結論的原因。使用同一個詞表達兩個相近的概念，無疑地表明這兩個概念之間的區別未被認識，或者至少未被徹底地把握；因為對兩個大不相同的事物，偶而以含義相近的詞加以稱謂，應另當別論。然而，他的這一錯誤在他對詭辯的說明中表現得最為明顯，在《詭辯論的反駁論證法》一書的第5章中，他是這樣解釋詭辯的：把並非是原因之物當作原因來進行推理。他在這裡把“aitiov”完全理解為認識的理由，前提，也就是認識的根據；因為這一詭辨就在於正確地證實某物的不可能性，儘管證據與所討論的命題毫無關係。無疑，這裡跟自然因無關。在現代邏輯學家的手中，“aitiov”這個詞仍灸手可熱，專門用來說明在語言的基礎上產生的誤解，把因似是而非的原因而產生的謬誤解釋為對自然因的確定，而實際情況並非如此。例如，賴馬魯斯是這樣認為的，舒爾茨和弗賴斯也是這樣認為的——我所知道的所有的人都是這樣認為的。正確說明這一詭辯的第一本著作是特魏斯吞的“邏輯學”，而在所有其他的科學著作和爭論中，對於“因似是而非的原因而產生的謬誤”的指責通常概指插入了一個錯誤原因。

塞犯斯都·恩披里柯④給我們提供了又一個例子，有力地說明了古人是怎樣極其普遍地易於把認識根據的邏輯律同自然界中因果的先驗律相混淆，總是把其中一個當作另一個。 在《反數學家》第9卷即《反物理學家》這本書的第204節中，他在著手證實因果律時指出：“斷言不存在原因的人，他的斷言或者沒有原因，或者有一個原因。如果是前者，他的斷言本身就自相矛盾，毫無真理可言；如果是後者，那斷言本身即證明存在著一個原因。” -------- ①Ⅳ． c． 1。 ②參見霍布斯：《論物體》第2部分第10章，第7節。 ③參見《植物學》Ⅰ．第816頁。 ④塞克斯都·恩披里柯（SextusEmpiricus，活動期約為3世紀初），哲學家、歷史學家。

由此我們可以看到，在尋找一個根據作為一個結論的依據和追問一個真實事件產生的原因之間，古人尚不能正確地加以區分。至於後來的經院哲學家們，因果律在他們看來是無可懷疑的公理，蘇阿茨就說：“我們並不研究原因是否存在，因為沒有任何東西是確實自在自為的。”①同時，他們忠實地堅持前面引述過的亞里士多德的分類法。但是，至少就我所知，他們同樣沒能對我們這裡所談的這種區分的必然性有一個明確的認識。 -------- ①參見蘇阿茨：《蘇阿茨形而上學爭論錄》爭論12，第1節。 第7節笛卡爾 即使卓越的笛卡爾，這位由於給予主觀的反思以第一推動力，因而成為現代哲學之父的人，我們發現他也不免陷入難以解釋的混亂之中；我們很快就會看到，這些混亂對於形而上學造成了什麼樣嚴重和可悲的後果。在《第一哲學沉思錄》中“對第二組反駁的答辯”①裡的公理1中，他說：“沒有任何一個存在著的東西是人們不能追問根據什麼原因使它存在的。因為即使是上帝，也可以追問他存在的原因，不是由於他需要什麼原因使他存在，而是因為他本性的無限性就是原因或是他不需要任何原因而存在的理由。”他本應該說：上帝的無限是一個邏輯根據，從而上帝不需要原因；然而，他混淆了根據和原因而且完全沒有意識到它們之間的區別。不過，公正地說，正是他的意圖損壞了他的悟性。因為凡是因果律需要一個原因的地方，他都用一個根據加以替代，這是由於使用後者不會直接導致超出它之外的東西，前者則不然。因此，靠這一公理，他為通向本體論證明上帝存在掃清了道路。這確實是他的首創，安瑟倫不過是以一種綜合的方式提出了這種證明。緊跟在這些公理之後（我引述的只是其中的一個）就開始對本體論證明進行了正式的、非常嚴肅的論述，事實上，這個證明已經包含在公理之中，如同小雞已經包含在經過一定時間孵化的雞蛋之中一樣。因此，在他物需要存在因時，無限就已經包含在神的概念中——神是通過宇宙論證明介紹給我們的——足以代替原因，或者，按照證明本身已表明的：“在一切圓滿本質的概念中就包含有它的存在。”②這樣，它就成為魔術師熟練的把戲，正是由於這個緣故，充足根據律的兩個主要含義的混淆才得以直接表現在“上帝的崇高榮譽”之中，甚至連亞里士多德也不例外。

然而，如果我們不帶任何偏見地仔細考察這一著名的本體論證明，就會發現這一證明確實是一個頗具魅力的玩笑。在這種或另一種場合中，在所構想出的一個概念中，把各類屬性都塞入其中，在所有這些屬性中，無論如何要包括本質的現實性或存在，不管採取公然聲明的形式，還是礙於面子隱藏在其它屬性中，如至善、無限，或者類似的東西。然後，就是眾所周知的事了——從一個給定的概念中，概念的這些本質屬性（即沒有這些屬性，概念就無從想像），以及對於這些屬性自身仍為本質的屬性，可以通過純粹的邏輯分析而得出，因而是邏輯真理，即它們的認識根據就在這個給定的概念中。因此，現實性或存在這一屬性現在就可以從這一任意的思維概念中得出，與之相應的客體也就立即被假定為是獨立於這一概念之外的真實存在。

-------- ①參見《第一哲學沉思錄》，商務印書館1986年版，龐景仁譯。 ②《第一哲學沉思錄》公理X，有所改動。 “思維若非如此銳敏， 豈不被人呼為愚蠢？ ”① -------- ①參見席勒的《華倫斯坦三部曲·小短笛》第2幕第7場。 終究，對這類本體論證明最簡單的答復是：一切都依賴於由之得出的概念的根源：假如它是從經驗中得來的，一切都好說，因為在這種情況下，它的客體存在毋庸進一步證明；倘若相反，它就是從你的頭腦裡生出的，它的所有屬性都歸為無用，因為它是一個純粹的幻想。不過，神學為了在哲學的領地上立足，就需要籍助於這類證明，雖然與哲學並不相干，但它總想打人，因此，我們就對神學的主張形成一種令其不快的成見。但是，哦，我們不禁要對亞里士多德那深具預見的智慧驚嘆！他雖然從未聽說過這種本體論證明，然而，他似乎能夠通過黑暗正在降臨的陰影察覺到這一學術騙局，因而急切地要切斷通往這一騙局的道路，他嚴肅地表明①，解釋事物和證實事物的存在不同，兩者永不相合；因為我們一個是用來知道它要說明什麼，另一個用來知道存在著這樣一個事物。他鄭重地宣告，好像是對未來的預言，意思是說：“存在永遠不可能屬於事物的本質”。另一方面，我們可以明白謝林先生1809年的《哲學著作》第一卷第152頁中在對本體論冗長的註釋裡所表現出來的崇敬是多麼超乎尋常。我們甚至可以從中看到某些仍然非常具有啟發性的東西，即德國人是多麼容易由於冒失和狂妄自大的自吹自擂而欺哄自己。但是，對於像黑格爾這樣一個十分可憐的傢伙，他的冒牌哲學不過是極度擴張的本體論證明，讓他承擔捍衛本體論證明而反對康德的任務，本體論證明本身應該為擁有這種同盟感到羞愧，無論其表現程度多麼輕微。對於這些給哲學帶來恥辱的人，怎麼能讓我稍具敬意地同他們講話呢？

-------- ①參見亞里士多德：“後分析篇”第7章。 第8節斯賓諾莎 雖然斯賓諾莎的哲學主要在於否定了由他的老師笛卡爾確立的上帝與世界以及靈魂與肉體之間雙重的二元論，但是，在混淆和互換根據和推論之間以及原因和結果之間的關係上，斯賓諾莎仍禀承著他的老師的特點。在建構他自己的形而上學時，他從這種混淆中所利用的東西甚至超過了笛卡爾，因為這種混淆構成了他整個泛神論的基礎。 一個概念內在地包含著它的所有屬性，以致這些本質屬性可以明顯地通過純粹分析判斷而得到：這些本質屬性的總和就是這個概念的定義。因此，這個定義只是在形式而非內容上與概念本身不同；因為它由之而構成的判斷都包含在這個概念之中，所以，就這些判斷表現這個概念的實質而言，這些判斷在這個概念中都有自己的根據。這樣，我們就可以把這些判斷看作為這一概念的推論，這一概念則被看作為這些判斷的根據。一個概念與建立在它之上並且可以輕易籍助於分析從中得出的判斷之間的這種關係，恰恰就是斯賓諾莎所言稱的上帝與世界的關係，或者說，是獨一無二的實體與它的無數的屬性之間的關係（神，或實體，具有無限多的屬性——神，或者神的一切屬性）①。因此，這就是根據對推論的認識關係。而真正的一神論（斯賓諾莎的一神論只是名義上的）假定原因與它的結果有關，在這種關係中，原因不同於而且與推論相區別，這不僅表現在我們考察它們的方式上，而且從其本質方面考慮也確實如此，因此，就它們本身而言，永遠也不相同。因為上帝這個詞，其合理的用法應當是眼前這樣一個世界的原因，不過，已經使其人格化了。相反，非人格化的上帝是自相矛盾的。然而，即使如此，按照斯賓諾莎的說法，他還要保留上帝這個詞以用來表達實體，並且明確地把它稱為這個世界的原因，因此，他除了通過徹底地把這兩種關係相混淆、把認識的根據律和因果律搞混亂之外，別無它法。我們只要留心下列幾段話即可證實這一說法。

“（三）應該注意，凡任何存在的東西，必然有其所賴以存在的一定的原因。（四）最後必須注意，一切事物所賴以存在的原因，不是包含在那物本性或界說之內（這是因為存在屬於那個事物的本性），必定包含在那物自身之外。”②在最後的論辯中，他說的是一個“能產生結果的原因”③，而其本身則從結果中顯現出來，但是在開始的時候，他說的卻是一個純粹的認識根據的問題。然而，在他看來兩者是一樣的，用這一辦法，他就可以進而把上帝和世界視為同一，這才是他的目的。這已是他慣用的方法，禀承於笛卡爾。他用一個不依賴於它物的原因替代了在某一給定概念中的一個認識根據。 ”從神的本性的必然性，無限多的事物在無限多的方式下（這就是說，一切能作為無限理智的對象的事物）都必定推得出來。”④

-------- ①參見斯賓諾莎的“倫理學”第一部分，命題11，參照《倫理學》中譯本，商務商書館，1960年出版，賀麟譯，第10頁。 ②參見斯賓諾莎：《倫理學》第一部分，命題3，附釋3。參照《倫理學》中譯本，同上，第8頁。 ③賀麟先生譯為“致動因”，拉丁文為“causaefficiente”參見《倫理學》中譯文，第18頁“繹理—由此推出，第一：神即是凡能為無限理智的對象之一切事物的致動因（causaeffieiente）。” ④參見斯賓諾莎“倫理學”第一部分，命題16，中譯本第17～18頁。 同時，他稱無所不在的上帝為世界的原因。 “一切存在的事物莫不以某種一定的方式表示神的力量，而神的力量即是萬物的原因。”①“神是萬物的內因，而不是萬物的外因。”②“神不僅是萬物的存在的致動因，而且是萬物的本質的致動因。”③“從任何一個概念，必然有某種結果隨之而出。”④以及“一物如果沒有外因，是不能被消滅的。”⑤證明。 “任何物的界說都肯定該物的本質而不否定該物的本質。這就是說，它的界說建立它的本質，而不取消它的本質。所以，只要我們單註意一物的本身，而不涉及它的外因，我們將決不能在其中發現有可以消滅其自身的東西。”⑥這意味著，如果一個概念不包含任何與它的定義，即與它的所有屬性的總和相矛盾的東西，那麼，一個存在也不可能包含任何會成為其毀滅之原因的東西。這一觀點在命題11之第二十略顯冗長的證明中達到頂點。在這裡，他把足以破壞或消滅一個存在的原因與包含在它的定義中並因此毀壞了這個定義的矛盾相混淆。他在這裡混淆原因（cause）和根據（reason）的要求變得如此迫切，以致他永遠不可能單獨說“causa”或“ratio”，而總是覺得有必要表達“ratio”或“causa”⑦。因此，在這同一個頁碼上，這種情況的出現竟有8次，這不是為了遮掩又是為何呢？當然，笛卡爾在對待上而所提到的公理時，也不可能有別的妙法。

-------- ①同上、命題36，證明，中譯本第33頁。 ②同上，命題18，中譯第21頁。 ③同上，命題25，中譯本第25頁。 ④同上，第三部分，命題1，證明，中譯文第91頁。 ⑤同上，第三部分，命題4，中譯本第97頁。 ⑥參見斯賓諾莎：《倫理學》第1部分，命題4，證明，中譯本第97頁。 ⑦原文是“causaorratio”，“ratioseucausa”，“seu”相當於英語中的“or”，“causa”相當於英語中的“cause”，“ratio”，相當於英語中的“reason”。 這樣我們就可公正地說，斯賓諾莎的泛神論不過是笛卡爾本體論證明的實現。首先，他採用了笛卡爾本體論的神學命題，這一點我們在上面曾提到過，“正是上帝本性的無限性，才是他不需要任何原因而存在的原因或理由”，①一開始就總是用實體代替上帝；然後，他以“實體不能為任何別的東西所產生；所以它必定是自因”②結束。因此，正是笛卡爾用來證明上帝的同一個論據，被斯賓諾莎用來證明世界的存在，——因此，這個世界不需要上帝。在命題8的第2個附釋中，他更加顯明地進一步表露了這一思想：“正因為存在屬於實體的本性，所以它的定義必然包含它的存在，因此只就實體的定義，就可推出它的存在。”③但是，我們知道，這個實體就是世界。他在命題24的證明中表達了同樣的意義：即在它的定義中“因為一件事如果就其本身來看其本身就包含存在，那麼它就是自因。”

-------- ①參見斯賓諾莎：《倫理學》第一部分，命題4，中譯本第5頁。 ②參見斯賓諾莎《倫理學》第一部分，命題7，中譯本第6頁。 ③參見斯賓諾莎的《倫理學》第一部分，命題8，附釋二，中譯本第9頁。 因此“causaorratio”可理解為“原因或根據”，“ratioseucausa”可理解為“根據或原因”。 對於笛卡爾僅從觀念的和主觀的意義上閘述過的東西，即對我們來說只具有認識的目的——在這種情況下是為了證實上帝的存在——斯賓諾莎卻採取了實在的和客觀的意義，用來說明上帝與世界的實在關係。在笛卡爾看來，上帝的存在包含在上帝的概念中，因此，它就成為現實存在物的理由；在斯賓諾莎看來，上帝本身就包含在世界之中。這樣，在笛卡爾看來只是作為認識根據的東西到斯賓諾莎那裡就變成為事實根據。假如前者在本體論證明中說明了上帝的存在是上帝本質的衍生，後者則把此轉化為自因，而且鮮明地以“所謂自因，我理解為這樣的東西，它的本質［概念］即包含存在。”作為他《倫理學》的起句，而對亞里士多德的警語存在絕非本質充耳不聞！這樣，他就把根據和原因完全混為一談了。如果新斯賓諾莎主義者（謝林主義者，黑格爾主義者，等等）經常對自因表現出過分嚴肅的不切實際的敬慕，因為他們慣於把言語當作思想，而在我看來，自因完全是自相矛盾的，是讓我們把“前”與“後”不分，這無異於強求我們任意割斷永恆的因果鎖鏈——簡言之，這就酷似那個奧地利人的做法，由於夠不著緊戴在頭上的平頂筒狀軍帽上的釦子，要把釦子扣上就爬到椅子上去系釦子。我們以閔希豪主男爵①作為自因的標籤是最合適不過的了：騎在馬背上的閔希豪生男爵正往水里下沉，為了把他自己和馬從水里拉出就用腿夾緊了馬，用自己的辮子往上拉。其原理就是這個格言：自因。 -------- ①閔希豪生男爵（BaronMuunchhausen，1729．5—1797．2），德國鄉紳，以擅講故事聞名。 最後，我們來看一下《倫理學》第一部分命題16。我們在這裡可以找到斯賓諾莎從這個命題中得出的結論：“從任何一物的定義裡，理智都可以推出這個定義事實上必然推出的許多性質，無限多的事物的無限多的樣式是來自於神的本性的必然性。”①因此毫無疑問，上帝與世界的關係就同概念與它的定義關係一樣。這一推論，“神是萬物的致動因”，就與此直接相關。這已經把根據和原因混淆到極點，造成的後果也最為嚴重。這倒反而表明了眼前這篇論文的重要性。 在把這種混淆推向高潮的第三步中，謝林先生確實起到了一點推波助瀾的作用。過去兩個偉大的心靈之所以陷入到這些謬誤是因為思維不夠清晰。笛卡爾在面對不可抗拒的因果律的要求時，以根據代替他所需的原因，以便把問題解決，免除他的上帝所面臨的困窘；斯賓諾莎則從根據中找到一個實在的原因，即自因，從而他的上帝成為世界本質：現在謝林卻要使根據和推論在上帝本身中分離②。這樣，他通過把問題提高到根據和推論之實在的、實體的這一高度，並且通過引向上帝中的某些東西，使此混淆具有更強的一致性，他說“此物不是上帝本身，而是他最初的根據，或者是根據（abyss：深淵）之外的根據”。這真是一種當之無愧的讚賞。 ——我們知道，謝林所有的無稽之談都來自雅各布·博姆的《對地球和天體之謎的總詮釋》，但是，在我看來較為鮮為人知的是博姆這種謬論究竟來自何處，以及所謂“深淵”的真正誕生地又在何方。因此，我現在冒昧地談一談：它是“βCθos”，即“abyssus”，“vorago”，無底洞，瓦倫丁尼安信徒③之根據之外的根據，在寂靜中——與深淵共本質——產生智力和世界，如伊倫諾斯的下列文字所述：“因為，據他們說，在那看不見的無名高處，就有一個先在的以安（Eon）；他們又把它稱之為先前本原、始祖和深淵。——它存在著，無形無整、不可理喻，且不生不滅，在絕對的靜謐肅穆中逝去了無盡的長世；思想與他同在，他們又把思想稱之為典雅和寂靜。這一深淵曾想到從自身拋射出萬物的本原，把被拋之物——他一意要拋出的——送入與自己同在的寂靜之中，就像精子進入子宮一樣。寂靜納入精子後受孕，產生理智，跟拋射物相像且相等，唯獨它能神領父親的偉大。他們又將理智稱為唯一的生成者，萬物的本原。” -------- ①參見斯賓諾荷《倫理學》第一部分，命題16，中譯本18頁。 ②參見謝林：《關於人的自由的論文》。 ③瓦倫丁尼安信徒（valentinians），二世紀時的宗教異端。 這肯定是雅各布·博姆設法從“異端史”中所了解到的，而謝林先生又未加思索地從他那裡承襲了這一看法。 第9節萊布尼茨 萊布尼茨是第一個正式把充足根據律當作整個認識和科學的一個主要定律加以論述的人。在他的著作中，到處可見他對這一定律所作的浮誇的說明，他洋洋自得，彷彿是他發明了這一根據律。然而，他對根據律的所有說明，概言之無非是：任何事物之所以如此必有一個充足的根據，否則就不存在。或許在他之前就已經有人發現了這一定律。毋庸諱言，他偶爾也提到了它的兩種主要含義之間的區別，然而，他並沒有對此特別地強調，或者在別處加以貼切的解釋。對這一定律涉及最多的是他的《哲學原理》第32節，但在法文本名為“單子論”中的解釋要好一些：“按照充足根據律，我們認為如果沒有一個充足的根據，任何東西都不會是真實的；表述得明白點，充足根據律就是物之所以是此物而非別物的原因。”① -------- ①參照萊布尼茨：《神正論》第44節，以及第125節中給克拉克（Clarke）的第五封信。 第10節沃爾夫 第一個明確區分這一定律的兩個主要含義並且詳盡論述它們之間的不同的人是沃爾夫。然而，像現在的習慣做法那樣，沃爾夫沒有把充足根據律放在邏輯學，而是放在本體論中。他確實在第71節中力陳莫把認識的根據律和因果律混為一談的必要性，但他也確實沒有弄清楚它們的區別何在。把它們之間的區別搞顛倒了的不是別人，正是他自己；因為他在“充足的根據”這一章的70、74、75、77節中，為了證實充足根據律，引用了一些關於因果方面的例子，如果他真的希望保持這種區別，就該在這本書的“原因”這一章中引用這些例子。在我們所談到的這一章中，他又一次提出一些完全類似的例子，而且又一次闡明了認識的理由（第876節，認識律），我們已說過這些例子肯定不適於這一部分，然而這些例子卻有助於說明在第881～884節中可以直接得出的認識律和因果律之間清楚且確定的區別。他繼續說道：“所謂充足根據律，也就是指它自身包含著另一事物的理由”；而且他劃分為三類：1．發生的理由（原因），定義為另一事物的現實性的理由；例如，當一塊石頭變熱時，那麼火或者太陽光線就是熱存在於這塊石頭之中的理由；2．存在的理由，定義為另一事物的可能性的理由，在上面的例子中，這種可能性的理由，就在於石頭按照自身構成的本質或特徵是能夠吸收熱的。這最後一個概念我是不能接受的。假如它有一點意義的話，就該是，可能性在於與我們先天認識的一般條件相一致，康德對此已經說得很清楚。從這些條件中，就沃爾夫所舉的石頭例子而言，我們知道，變化由於結果產生於原因而成為可能，即一種狀態接著另一狀態而產生，條件是前一種狀態包含著後一種狀態的條件。在這個例子裡我們發現，作為結果，石頭呈現出熱的狀態；作為原因，石頭所居的狀態是，石頭在變熱之前具有一定程度的熱容量和與游離熱量相接觸。這種狀態裡，沃爾夫把先談到的這一狀態性質稱之為存在的理由，後談到的稱之為發生的理由，之所以如此命名取決於下面事實所引起的一個錯覺：就石頭而言，這些條件持續的時間較長，因此，也就會更持久地等待著其他條件的發生。石頭應該是這樣的，即從化學構成上它具備這樣一種素質，自身帶有一定程度的特定熱量，從而具有與它自身的特定熱量成反比的熱容量；另一方面，它一旦與游離熱量相接觸，成為此前一連串原因的後果，這些原因都是“發生的理由”；但是，這只是雙方各種境遇的巧合，雙方構成的條件是原因，依賴這一條件變熱則是結果。所有這些都沒有說明沃爾夫的“存在的理由”，因此，他的說明是錯誤的，我之所以要費一點神討論得如此仔細，部分原因是我打算以完全不同的意義來使用這個詞；另一部分原因是這一解釋有助於推進對於因果律的理解；3．如我們已說過的，沃爾夫劃分出了一個認識的理由，而且還在致動因裡使之與推動因，或決定意志的理由相關。 第11節沃爾夫和康德之間的哲學家 鮑姆加登在他的第20～24節，以及第306～313節中重複使用沃爾夫的劃分區別。 賴馬魯斯在他的《理智論》第81節劃分為：1．內在根據，與沃爾夫的“存在的理由”解釋一致，如果不把僅運用於概念的東西轉移到事物中的話，這種解釋甚至可運用於“認識的理由”；2．外在根據，即原因——第120節，以及之後諸節，他把“認識的理由”正確地界定為這一命題的一個條件；但是，在第125節的例子中，他卻把它與原因混為一談。 蘭伯特在《新工具論》中，沒提到沃爾夫的區分；然而，他表現出他已認識到認識的根據和原因之間的區別。 ①因為他說，上帝是真理的“存在的理由”，真理是上帝的“認識的理由”。 -------- ①蘭伯特：《新工具論》第一卷，第572頁。 普拉特納在他的《格言》第868節中說：“我們在認識中稱作為根據和結論的東西，實際上是原因和結果。每一個原因都是一個根據，每一個結果都是一個推論。”因此，他認為原因和結果與我們思維中的根據和推論概念實際上是一致的；前者與後者有類似的關係，例如，本質與偶相跟主體與屬性的關係，又如客體的特性與我們對此特性的感覺的關係，如此等等。我認為無駁斥此看法的必要，因為我們很容易看出判斷的前提和結論相互間的關係與因果認識完全不同；雖然在個別情況下對於一個原因的認識可以成為用來說明結果的判斷根據①。 -------- ①比較本書的第三十六節。 第12節休謨 在這個嚴肅的思想家之前，沒有任何人懷疑過下列問題：以因果律出現的充足根據律是首要的，而且先於萬事萬物。因為它是一個“永恆的真理”，即它存在於上帝和命運之中，又通過自身而超越它們；而任何其他東西，例如，思考這一原則的知性，還有整個世界，以及任何可以成為它的原因的東西——原子、運動、創世者，等等——都要與這一原則取得一致，而且要依賴於它。休謨是第一個想到探究這一因果律何以有如此權威，它的根據何在的人。我們都知道他得出的結論：因果是指我們在時間中經驗地直觀到的事物和狀態的繼起，習慣使我們熟悉它們。這些結論的荒謬之處顯而易見，也不難以批駁，但它的價值很值得一提，那就是問題本身為康德的深入研究起到了推動作用，從而成為康德研究的起點，由此形成了一種更加深刻徹底的唯心論觀點，這是此前的所有唯心論，主要是以貝克萊為代表的唯心論無法比擬的。由此所導致的先驗唯心論引發了這樣一個信念，即世界作為整體依賴於我們，就如我們在細節上依賴於世界，兩者在程度上是一樣的。因為，康德提出這些如是的先驗原理，使我們先天地即在一切經驗之前確立了某些有關客體及它們的可能性的要點，從而他證實瞭如果這些事物在向我們呈現自身時脫離開我們的認識，那麼，這些事物就不可能存在。很顯然，這無異於把這個世界比喻為一個夢。 第13節康德和他的學派 康德關於充足根據律的主要論述包含在一本被取名為《論允許我們省卻整個純粹理性批判的發現》這本小冊子中的第一節A中。他在這裡極力強調“認識的邏輯（形式）原則'每一個命題都必須具有根據'，和先驗（內容）原則'任何事物都必須具有原因'”之間的區別，他在與埃伯哈德的爭論中提出這種觀點，反對埃伯哈德把兩者看作是同一的。 ——我打算在給出唯一正確的證明之後，專門找地方進一步批判康德關於因果律的先天證明以及由此引出的先驗特徵。 由於這些先決條件的引導，致使一批邏輯學家投入到康德學派中；霍夫鮑爾、瑪斯、雅各布、凱斯維特，還有其他的人，都嚴格地明確了根據和原因之間的區別。特別是凱斯維特，十分令人滿意地說道①：“認識根據不能與事實（原因）根據相混淆。充足根據律屬於邏輯，因果律屬於形而上學。② -------- ①凱斯維特：《邏輯》第一卷，第16頁。 ②同上，第60頁。 前者是思維的根本法則；後者是經驗的根本法則。原因與現實事物相關，邏輯根據則只與表象相關。 ” 康德的論敵甚至更加強調這種區別。舒爾茨③對把充足根據律與因果律相混淆怨氣十足。薩洛蒙·梅蒙④對人們奢談充足根據律而不予說明表示遺憾。同時指責康德⑤不該從假設判斷的邏輯形式中得出因果律。 -------- ③G． E．舒爾茨：《邏輯》第19節，註釋1，以及第63節。 ④Sal．梅蒙：《邏輯》第20～21頁。 ⑤同上“序言”第XXIV頁。 雅可比說⑥，由於混淆了根據和原因這兩個概念，幻象就產生了，因此而導致各種錯誤的推測；隨後，他以自己的方式指出了兩者之間的區別。然而，我們在他這裡發現，較之嚴肅哲學，他更多地喜歡使用自鳴得意的文字遊戲，對他來說這是一貫的。 -------- ⑥雅可比：《關於斯賓諾莎學說的信》，附錄7第414頁。 我們在謝林的《自然哲學導入格言》第184節中可以看到他是如何最終把根據和原因區別開的，這一思路展開在馬庫斯和謝林的《醫學年鑑》第1卷第1冊中。我們從這裡知道，重力是萬物的根據，光是萬物的原因。我之所以在這裡談到這個問題只是出於好奇；因為這類隨意的談話本來不屑在真正嚴肅坦誠的探索者那裡佔據一席之地。 第14節論根據律的各種證明 我們仍要記述對於充足根據律所進行過的各種證明之沒有成果的嘗試，這些證明大都含糊不清：例如，沃爾夫在他的《本體論》第70頁中的證明，以及鮑姆加登在他的第20節中的重複，都是如此。我們沒有必要在這裡重複、反駁，因為很顯然，這種證明是一種文字遊戲。普拉特納①和雅各布②嘗試使用其它證明，然而，我們很容易看出證明所陷入的魔圈。我打算進一步論述康德的證明，這在前面已經說過。因為我希望在這篇論文裡，指出我們認識能力的不同法則，而充足根據律則是這些法則的共同表述，這樣，我們將會理所當然地得出一個結論：根據律是不能證明的，相反，亞里士多德的評論③：“他們尋求沒有理由的理由，尋求不是證明的證明原則”可以同樣地運用於所有的這些證明。因為每一個證明都與已被確立了的某些東西有關；而且假如我們又繼續追求對這些東西的證明，無論這些東西是什麼，最終我們會得到某些表達整個思維和整個認識的形式和法則的命題，因而也就是它們的條件、一切思維和認識就在於運用了這些形式和法則，其確定性就在於與這些條件、形式和法則相一致，因此，它們自身的確定性就不再通過其他的命題得到。在第五章中，我打算討論這類真理，它們屬於如是命題。 -------- ①普拉特納：《格言》，第828頁。 ②雅各布：《邏輯學和形而上學》第38頁（1794年）。 ③亞里士多德：iii． 6，並與“後分析篇”i． 2相對照。 尋求充足根據律的證明是件荒謬絕倫的事情，這種想法表現出了理智的匱乏。每一個證明都是對已被確定了的判斷之根據的論證，此判斷完全是憑著這一論證獲得其屬性的真。這樣一種根據的必然性是由充足根據律確切表達了的。假如我們尋求根據律的證明，或換言之，論證它的根據，那麼，我們即已假定了它是真的，而且，我們的需要完全建立在這種假設上，因而，發現自身迷惑在我們需要證明的證明之魔圈中。