一、誰要是不首先知道思維的性質和存在的性質是什麼，誰就不能肯定他是否在思維，是否存在，這是千真萬確的。不是由於這一點而需要一個深思熟慮的或由論證得到的知識，更不是需要對這個知識的知識，使他由之而認識他知道，知道他知道，以至無窮，因為對任何事物決不可能有這樣的知識；而是，只要他用這種內部的、永遠在獲得的認識之先的認識，並且這種認識對一切人來說在有關思維和存在性的問題上是如此地自然，以致，雖然也許因為由於一些什麼成見蒙蔽了眼睛，不注意說話的真正意義而注意說話的聲音，我們能夠假裝我們沒有它，然而事實上我們卻不可能沒有它。因此，這樣一來，當什麼人發現他在思維，因此顯然隨之而來的就是他存在，雖然他也許以前從來沒有費心知道過什麼是思維和什麼是存在，但是不能因此他就不足夠認識思維和存在以便因此得到完全滿足。
二、那個一方面知道他在思維，一方面又認識被運動所推動是什麼意思的人，能夠相信他弄錯了，而事實上他並沒有思維，而僅僅是被推動，這也是絕對不可能的。因為，有一個與思維的觀念完全不同的物體性的運動的觀念或概念，就應該有必要領會這一個與那一個不一樣，雖然，為了太習慣於把幾個不同的特性歸之於同一的主體，而在這些特性之間沒有任何關係，有可能是這樣的，即他懷疑或者肯定思維和被推動在他身上是一回事。然而，必須注意，我們有其不同觀念的一些東西，可以用兩種方式把它們視為一個東西，即：或者在性質的統一性和同一性上，或者僅僅在組成的統一性上。這樣，比如，不錯，形狀的觀念和運動的觀念並不是同一的觀念；我用以理解的行動和我用以願意的行動不是用一個觀念來領會的；肉和骨頭有著不同的觀念；思維的觀念和廣延的觀念完全不同。雖然如此，我們領會得非常清楚：
同一的實體，既合適於形狀，也能夠運動；因而形和動在性質的統一性上是一個東西，就像願意和理解在性質的統一性是一個東西一樣。但是我們在骨頭的形式下所考慮的實體和我們在肉的形式下所考慮的實體可不是這樣，這就使我們不能把它們視為在性質的統一性上是一個東西，而只能視為在組成的統一性上是一個東西，因為同一的動物有肉又有骨頭。
現在的問題是要知道我們領會有思維的東西和有廣延的東西是否在性質的統一性上是同一的東西；因此我們看到在思維與廣延之間有著和我們在運動和形狀之間、理智的行動和意志的行動之間看到的同樣的關係；或者勿寧說，是否它們不是在組成的統一性上被叫做一個的而言，因為它們兩個都在一個人裡，就像骨頭和肉之在同一的動物身上一樣。而對於我來說這就是我的感覺，因為我在一個有廣延的東西和一個有思維的東西之間所看到的分別或不同，我認為並不比在骨頭和肉之間的分別或不同小。
但是，人們在這個地方使用了權威來打擊我。為了阻止權威給真理帶來損害起見，我不得不對人們反駁我的東西（即：任何人都還沒有懂得我的論證）給予回答說：雖然有很少的人曾經仔細地檢查過這個論證，可是還有幾個人相信理解它，並且完全信服。而且，我們寧可相信唯一的一個證人，這個證人到過美洲以後向我們說他看見過對蹠點，而不相信其他一千人，他們否認有對蹠點，唯一的理由是他們不知道。
同樣，那些認真地掂量了理由的價值的人應該更重視唯一的一個人的權威，這個人說他很好地理解了一個論證，而不重視其他一千個人的權威，這一千個人毫無理由地說這個論證還沒有被任何人所理解。因為，儘管他們沒有理解這個論證，這並不等於別的人們對它也不能理解，而由於從他們的推論上表現出不夠準確，所以他們的權威也似乎不足以受到重視。
最後，人們在這裡向我提出這樣的問題，即：如果我用我的分析法把我的精細的物質的運動分割到足以使我確知並且能夠使一些非常仔細的、自以為都是相當明智的人們認識到他們的思維被分佈在這些物體的運動之中是有矛盾的，也就是說（我認為是這個意思），我們的思維不過是物體性的運動。對於這個問題，我回答說，對於我個人來說，我是非常肯定的，不過我不能保證可以勸說別人相信，不管他們是多麼仔細，自以為多麼明智。至少我不能保證那樣的一些人們相信，那些人們不是把他們的精神用在純理智的東西上，而是僅僅用在想像的東西上，就像很容易看到那些人所做的那樣，他們想像用分解某種精細物質的辦法就可以理解①思維和運動之間的一切分別和不同。因為這種不同只能從一個有思維的東西的觀念和一個有廣延或運動的東西的觀念完全不同和互不依賴，以及從我們清楚、分明地領會為不同和互不依賴的一些東西除非是由於上帝的全能就不能分開的想法是矛盾的這兩件事上去理解②；因此，不管我們碰到它們有多少次在同一的主體裡在一起，就像思維和物體性的運動在一個人裡一樣，我們不應該因此就認為它們在性質的統一性上是一個東西，而只有在組成的統一性上才是同一的東西。
①“理解”，法文第二版是“認識”。
②“理解”，法文第二版是“認識”。
三、這裡提到的柏拉圖主義者及其追隨者們今天已被全體天主教會以及所有的哲學家們一致反對，因此用不著談他們了。再說，不錯，拉特蘭公會議規定可以畫天使，但是並不因此就說他們是物體性的。而且即便人們相信他們是那樣的，也沒有理由認為他們的精神與肉體比人的精神與肉體更不可分；並且當人們也願意想像人的靈魂是從父親到兒子傳下來的，也不能由此就得出結論說它是物體性的，而僅僅是如同我們的肉體是從我們的父母的肉體生的一樣，我們的靈魂是從它們的父母的靈魂生的。致於狗和猴子，當我把思維歸之於它們的時候，這並不等於說人的靈魂和肉體沒有分別，而勿寧說，在其他動物裡，精神和肉體也是有分別的；這就是那些同一的柏拉圖主義者們（有人現在還向我們吹噓他們的權威）和畢達哥拉斯一起所主張的東西，就像他們的脫生說那樣為人所共知。但是，至於我，我不僅說過在獸類裡沒有思維（人們想硬要使我相信有思維），而且尤有甚者，我用道理證明過它，這些道理是非常有力的，一直到現在還沒有人怎麼反對過它。而恰恰是這些人，他們認為狗在醒著時候知道它們在跑，甚至在睡著的時候知道他們在叫，他們說這話就像和它們串通一氣，並且看見在它們心裡發生過一切事情似的，這些人對他們所說的話什麼都沒有證明。因為，雖然他們接著說他們不能相信獸類的活動能夠用機械的辦法來充分地加以解釋而不把這些活動歸之於感官、靈魂、生命（也就是說，按照我的解釋，沒有思維，因為我從來沒有反對過人們通常叫做生命、物體性的靈魂和器官的東西），相反，他們把人們能夠做的任何反對意見都置之度外，堅決認為這是完全不可能的，甚至是非常荒唐的事情。可是這並不能算是一種證明，因為沒有什麼意見正確到使人們不能用同樣的辦法說不能相信它，而且甚至當我們缺少證明時就來起誓發願，這也不合習慣①。同時，由於以前看見一些大人物用差不多同樣的方式嘲笑那些認為有對蹠點的人，因此我的意思是不要輕易把對某些人好像是荒唐的東西都當成是錯誤的。
①哈爾丹和羅斯根據拉丁文的英譯本譯為：'同樣的話也可以對於任何意見都這麼說，不管這個意見多麼正確；不僅如此，人們也不習慣於起誓發願，除非是在他們的證明沒有道理的地方。 ”
最後，接著加上的幾句話：如果猴子、狗、像在它們的一切活動上真是像機器一樣，那麼有些人將會說人的一切行動也和機器的行動一樣，他們將不再願意承認在人裡有感官和理智。這也不是一個理由，它什麼都證明不了，除非是也許有一些人，他們把事物領會得如此地模糊，對他們最初的、從來沒有經過很好檢查的見解如此地固執，以致他們不但不肯改變這些見解，反而寧願否認他們體驗到在他們心裡的東西，因為認真說來，我們在我們心裡不可能隨時體驗到我們是在思維，從而，雖然有人告訴我們說禽獸如果沒有思維就不能做任何活動，可是卻沒有人能由此合理地推論出來他不思維，除非是有誰總是假定獸類和我們一樣地思維，而且由於在這個問題上相信他的行動和獸類的行動一樣，因此他寧願固執人和獸類用同樣方式活動這一見解到如此地步，竟至當人們來給他指出獸類不能思維時，他寧肯不要他自己的、他不能不在他內心裡由一種繼續不斷的並且是靠得住的經驗所認識的思維，而不願改變他用和禽獸一樣的方式來行動這樣的一種見解。然而我不相信有很多這樣的人；不過，如果人們同意思維和物體性的運動沒有什麼不同，我肯定會有更多的人主張（當然更有道理）獸類也和人類一樣地有思維，因為他們將在獸類裡邊看到和在我們裡邊同樣的運動；而且，在這上面又加上多一點或者少一點的差別，改變不了事物的性質這句話，儘管他們也許並不讓禽獸像人那樣有理性，可是他們將有機會相信在禽獸裡有和我們的種類相似的精神。
四、至於一個無神論者的知識，很容易指出它並不是準確、可靠的；因為，就像我從前說過的那樣，無神論者認為是他的存在的創造者的那個人越無能，他就越有機會懷疑他的本性是不是不那麼完滿以致甚至在他認為非常明顯的一些事物上弄錯；而且，如果不是首先認識到他是被一個作為全部真理的原則的真正的①上帝所創造，同時這個上帝又不可能是騙子，那麼他就永遠不能擺脫這個懷疑。
①“真正的”，法文第二版缺。
五、只要人們願意考慮欺騙的形式或本質是一個非存在，一個至上的存在體決不會傾向於非存在，那麼我們就可以清楚地看到，上帝不可能是騙子。一切神學家也同意這個真理，我們可以說這是基督教的基礎。我們的信仰的全部可靠性就取決於這一點。因為，如果我們認為有幾次上帝騙過我們，我們怎麼能相信他向我啟示的東西呢？而且，雖然神學家們一致的意見是入地獄的人受地獄之火折磨，可是他們的感覺並不是被上帝給他們刻印在心裡的一種燒他們的火這樣一個假觀念所騙，而是他們真正地被火所折磨。因為，就像一個活人的精神那樣，雖然它不是物體性的，可是它被關在肉體裡，同樣，上帝用他的全能，很容易讓他在死後被物體性的火燒而受到痛苦，等等（參見《宣判之主》，第四卷，第44）。至於《聖經》裡的一些地方，如果意見不是特別反對我的，我就認為沒有必要去回答；因為這些地方不是攻擊我一個人，而是提出來反對一切基督教徒的。舉例來說，就像這些意見吧；
我們能夠知道什麼事物，人的靈魂不像動物的靈魂。我害怕，如果我不是滿足於別人已經做過的回答而是寧願去找新的回答，那麼我會被人認為是狂妄了。由於我從來也沒有從事過神學研究，我只是在對我自己的研究有必要的時候才採用一點，同時由於我覺得我自己的心裡沒有神聖的靈感使我認為我有能力來從事於神學事業，因此我在這裡聲明今後我對於像這樣的反駁不再予以回答。
雖然如此，我這一次還不得不回答，怕的是我的沉默不語會給有些人以機會去信以為我之不回答是因為對你們所提出的《聖經》的那些地方我沒有能力給以合適的解釋。因此我說，首先，聖保羅在《哥林多前書》第八章第二節裡那一段只應該理解為不與愛心連結在一起的知識，也就是說，無神論者們的知識；因為，誰要是真正認識上帝，就不能不對他有愛，不能不有愛心。這可以由前面的幾句話來證明：知識是叫人自高自大，惟有愛心能造就人。稍後一點：若有人愛他（即上帝），這人乃是上帝所知道的。因為，這樣，門徒①不說人們不能有任何知識，因為他承認那些愛上帝的人認識他，也就是說，他們對他有一些知識；但是他僅僅說那些沒有愛心的人，因而也就是對上帝沒有足夠的認識的人，雖然也許他們自認為在別的事情上是有知識的，不過他們也還不認識他們所應該知道的，也不認識他們怎麼應該知道②，正是因為必須從認識上帝開始，然後把我們對於其他事物所具有的全部知識都使之取決於這個認識，這就是我在我的沉思裡已經解釋過的。這樣，在反對我而寫的這同一段文章里關於這方面如此公開地肯定了我的意見，以致我認為那些持相反意見的人對這段文章不能很好地加以解釋。因為，如果人們認為我給若有人愛他（即上帝），這人乃是上帝所知道的這句話的解釋的意思不是《聖經》上的意思，而“他”不是指上帝說的，而是指被他認識和證明的人說的，那麼門徒聖約翰在《約翰一書》，第二章，第二節③裡：我們若遵守他的誡命，就曉得是認識他。在第四章，第七節裡：凡有愛心的，都是由上帝而生，並且認識上帝。這完全是我解釋的意思。
①指保羅。
②在《哥林多前書》第八章第二節裡是：“若有人以為自己知道什麼，按他所當知道的，他仍是不知道。”
③在《新約全書》裡是第三節。
在《傳道書》中所講的那些地方也並不反對我；因為也必須注意到索羅門在該書裡並沒有談到異教徒的為人，而是談他自己的為人，因為他以前是罪人，是上帝的敵人，這時他悔恨這些錯誤，並且承認只要他想用人的智慧的光明來指導他的行動，而不聯繫到上帝的智慧的光明，也不把光明看做是上帝手上的一種恩賜，他就永遠不能找到完全滿意的東西，或者他看到的都是充滿虛榮的東西。這就是為什麼在好幾個地方他要求人們皈依上帝並且做補贖的原故，特別是在第十一章，第九節中他用這樣的話說：要知道，為這一切的事，上帝必審問你，①一直繼續到書末。第八章，第十七節說：我就看明上帝一切的作為。知道人查不出日光之下所作的事。任憑他費多少力尋查，都查不出來，等等，不應該指一切種類的人說的，而是僅僅指他描寫了前一節的那個人說的：有晝夜不睡覺，不合眼的。就像先知想要在這個地方告訴我們：
太大的工作，過於勤備的學習，阻礙人們達到對真理的認識；
這就是我不相信那些單獨認識我的人認為能夠安到我身上的。不過必須注意這句話：在太陽底下作的，因為這句話在全部書裡經常重複出現，並且總是指自然的東西說的，不包括這些東西對於上帝的附屬性在內，因為上帝既然在一切東西之上，不能說他被包括在只能在太陽底下的東西里邊；因此，這段話的真正意思是，人甚麼時候不認識上帝，他什麼時候就不能對於自然的東西有完滿的認識，在這上面我的看法是和先知的看法一致的。最後，在第三章，第十九節裡，他說這個（人）怎樣死，那個（獸）也怎樣死。以及人不能強於獸。顯然這僅僅是指肉體說的；因為在這個地方他僅僅說到屬於肉體的東西。緊接著他又分開談到靈魂，說：誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢②。也就是說，誰能用人的理性的力量，至少是堅持要藉助於上帝向我們啟示的東西，知道人的靈魂是否將享受永恆的天福？實在說來，我曾試圖用自然的道理證明人的靈魂不是物體性的；但是至於說到它是否將上升，也就是說，它是否將享受上帝的光榮，我承認只有信仰能夠告訴我們。
①本書法文版原文是：“要知道，上帝將使你認識到你的一切行動。”
②本書法文版原文是：“誰知道亞當的孩子們的精神是否上升、動物的精神是否下降呢？”
六、至於自由意志的自由，毫無疑問，上帝的自由①同人的自由大不相同；因為如果說上帝的意志對已有的或者將要有的一切東西亙古以來就不是無所謂的，這是說不通的，因為我們想像不出有任何代表善的或真的觀念，什麼應該相信的觀念，或者什麼應該做或者不應該做的觀念在上帝的意志規定他自己這樣做之前就存在於他的理智之中。而且我在這裡並不是談一種時間上的在先，而更重要的，我是說這樣的一種觀念不可能由於一種次序的在先或者性質的在先，或者象經院哲學中所說的那樣，經過推理的道理（raisonraisonnee）的在先，而在上帝的意志規定之先存在，以便善的觀念迫使上帝不得不選擇這一個而不選擇另外一個。舉例來說，上帝願意把世界創造在時間裡，並不是因為他看到世界被創造在時間裡比創造在永恆裡好，他願意讓一個三角形的三角之和等於二直角也並不是因為他認識到這只能是這樣，等等。而是，相反，就是因為他願意把世界創造在時間裡，所以它比創造在永恆裡好；同樣，就是因為他願意一個三角形的三角之和必然等於二直角，所以它現在就是這樣，並且不可能不是這樣；其他一切事情也都是如此。而且這並不妨礙人們說聖人們的功績是他們得到永恆的天福的原因，因為聖人們的功績並不是他們規定上帝願意做什麼的原因，它們不過是上帝永恆地願意它們成為一個結果的原因。這樣，在上帝那裡的一種完全無所謂是他的全能的一個非常大的證明。然而在人這裡可不是這樣，由於人已經找到了上帝所建立的和規定的善意和真理的性質，而且人的意志只能自然地趨向於好的東西，那麼顯然，人越是明顯地認識好和真，就越能自由地接受好和真，只有在人不知道什麼是更好的或者更真的，或者至少當他看得不夠清楚，不能不懷疑的時候，他才抱無所謂的態度；這樣一來，合適於人的自由的無所謂就跟合適於上帝的自由的無所謂完全不一樣。而且說事物的本質是不可分的，這也毫無用處，因為首先，沒有什麼本質同樣地既合適於上帝又合適於造物；最後，無所謂並不屬於人的自由的本質，因為，不僅僅是當我們對於善和真的無知使我們抱無所謂的態度時我們是自由的，而且主要也是當我們對一件事物的清楚、分明的認識推動和迫使我們去追求時我們是自由的。
①“自由”，法文第二版是“自由的理性和本質”。
七、我認為我們的感官是通過面而被觸動的。我對於面的領會和數學家們或者哲學家們對於面的領會沒有什麼兩樣。他們平常把麵領會為或者至少應該領會為與物體是有區別的，他們假定它沒有高。可是面這一名稱被數學家們用兩種方式來使用，即：或者是對於一個物體只考慮它的長和寬而不考慮它的高，雖然不反對它有高，或者是只從物體的一種樣態來考慮，這時就否定了它的高。因此，為了避免一切種類的歧義起見，我說我所談的這種面，它只是一種樣態，它不可能是物體的部分。因為物體是一種實體，它的樣態不可能是部分。但是，我從來不否認它是物體的終止處，相反，我認為它能夠非常正確地被叫做表面，無論是被包含的物體的表面，或者是物體所包含的表面，按照人們所說的，兩個相接的物體就是這兩個物體的表面連在一起的。因為，老實說，當兩個物體互相接觸時，它們之在一起僅僅是同一的表面，它並不是這一個或那一個的部分，而是兩個物體的同一樣態，而且雖然這兩個物體被挪開，只要在它們位置上換上大小和形狀恰好相同的東西，它就永遠是同一的樣態。即使是在這個地方（它被逍遙派稱之為物體的外包），它只能被領會為這樣的一個面，即它不是一個實體，而是一個樣態。因為我們不說一個塔的地方改變了，雖然包圍它的空氣改變了，或我們在塔的位置上用一個別的物體代替它；從而面，在這裡是當做地方用的，它並不是塔的部分，也不是包圍它的空氣。不過，為了全面駁斥那些承認實在的偶性的人的意見，我認為我所提出的那些理由就夠了，用不著再提別的理由。因為，首先，沒有接觸就沒有感覺，除了物體的面就沒有什麼能被感覺。然而，假如有實在的偶性，那麼這些偶性一定是和這個僅僅作為一個樣態的面不是一回事；因此，假如有實在的偶性，這些偶性也不能被我們感覺。但是，誰曾相信過它們之存在僅在於他認為它們被他感覺到？其次，如果說實在的偶性是存在的，因為凡是實在的東西都能同任何別的主體分開存在，那是一件說不通的事，完全沒有可能。能夠分開存在的是實體，而不是偶性。光說實在的偶性不能由自然的力量而只能由上帝的全能同它們的主體分開，這是毫無用處的；因為由自然的力量做成和由上帝平常的能力做成完全是一回事，而上帝的平常的能力和上帝的特別的能力沒有什麼不同①，這種能力，由於不在事物裡面加上任何東西，因此不改變事物的性質，所以，如果凡是可以由自然的力量沒有主體而存在是一個實體的話，那麼凡是由於上帝的能力（無論它有多麼特別）沒有主體而存在的東西，也必須用實體這個名稱來稱呼。老實說，我承認一個實體可以是另外一個實體的偶性；不過在發生這樣的事的時候，採取一個偶性的形式的並不是實體，而是樣態或方式。舉例來說，當一件衣服穿到一個人身上的時候，成為偶性的不是衣服，而是被穿。對於促使哲學家們建立一些實在的偶性的主要理由是，他們認為沒有實在的偶性，我們就不能解釋我們的感官的知覺是怎麼做成的，因此我答應在寫《物理學》的時候細緻地解釋我們的每一個感官被它的對象所觸動的方式。這並不是我想要在這上面或者在任何別的東西上面讓人們相信我的話，而是因為我相信我在我的《折光學》裡所解釋的視覺能夠用做對於其餘感官的足夠證明。
①“而上帝……不同”，法文第二版缺。
八、當人們認真考慮上帝的廣大無垠性時，人們看得很清楚，沒有什麼東西是不取決於他的，不僅凡是存在的東西，就連秩序、規律、好和真的理由，都無不取決於他，否則（就像以前不久說過的那樣），創造他所創造的東西不會是完全無所謂的。因為，如果好的理由或現像是先在於他事先安排的，那麼他一定規定他去做更好的。但是，恰恰相反，因為他規定他自己去做出世界上的東西是因為這個理由，就像在《創世記》裡所說的那樣，它們是非常好的，也就是說，它們的好，其理由取決於他願意把它們做成這樣。而且用不著問這個好以及其他一切真理，無論是數學的或形而上學的，在什麼種類的原因上取決於上帝；因為，原因的種類既然是由那些也許不想到因果關係這個理由的人建立的，因而當他們沒有給它起什麼名稱時，就沒有什麼可奇怪的了，雖然如此，他們還是給它起了一個名稱，因為他可以被叫做動力因；和君主的意志可以說成是法律的動力因一樣，雖然法律本身並不是一個自然的存在體，而僅僅是（就像他們在經院裡說的那樣）一個精神上的存在體。問上帝怎麼能一直使二乘四等於八，等等，也同樣沒有用，因為我承認我們無法知道；不過另一方面，我知道得很清楚，不取決於上帝，什麼都不能存在，不管是哪一種存在體，以及把某些東西安排得使人們不可能知道它們可以是另外一個樣子而不是現在這個樣子，這對他來說是非常容易的，如果由於我們不知道並且我們看不出我們應該知道的什麼別的東西，而卻懷疑我們知道得很清楚的一些東西，這是完全違反理性的。因此，不要以為永恆的真理取決於人的理智或者取決於事物的存在，而是僅僅取決於上帝的意志；上帝，作為一個至上的立法者，永恆地安排了並且建立了這些真理。
九、要明白感官的可靠性是什麼，就要把感官分為三個階段。在第一個階段裡應該考慮的只是外在對象直接在物體性的感官之內所引起的東西；這只能是這個官能的分子的運動以及由這個運動產生的形狀和地位的改變。第二個階段包含直接在精神上產生的一切東西，這是由於精神與物體性的官能結合所產生的，而物體性的官能是受它的對象所推動和感染的，就像疼痛、癢、餓、渴、顏色、聲音、滋味、氣味、熱、冷以及其他類似的感覺，就像我們在第六個沉思裡所說的那樣，它們來自精神和肉體的結合，或者（姑且這樣說）混合。最後，第三個階段包含我們的全部判斷，這些判斷是我們從年輕時代起關於我們周圍的事物在我們的感官裡產生的印像或運動的機會上所習慣於做出的。舉例來說，當我們看見一根棍子時，不要想像是從棍子上飛到空中的一些飛舞的、人們普通稱為“有意外貌”（especesintentionnelles）的細小的圖像進到我的眼睛裡；這不過是從這根棍子反射出來的光線刺激出來視神經裡的什麼運動，通過它達到了大腦，就像我已經大量地在《折光學》裡講到的那樣；我們和獸類共同的是大腦的這種運動，這種運動是感覺的第一階段做成的。由第一階段接著就進入第二個階段，它只達到被這根棍子所反射的顏色和光的知覺。並且它是這樣產生的：精神跟大腦連接得十分緊密，以致它甚至感覺到並且好像被在它裡邊的運動所觸動似的；這就是必須歸之於感官的全部東西，如果我們想要把感官準確地同理智分開的話。因為，雖然從我感到其印象的這種顏色的感覺上我判斷在我之外的這根棍子是有顏色的，而從這個顏色的廣延、從它的終止點以及從它的地位與我的大腦的各部分的關係上，我決定有關這個棍子的大小、形狀和距離的什麼東西，儘管人們習慣於把它歸之於感官，而在這方面我把它歸之於感覺的第三個階段，可是顯然它是只取決於理智的；我甚至在《折光學》裡指出：大小、距離和形狀只有經過推理才能知覺，推理把它們彼此分開。但是在這裡只有這一個不同，即對於出現在我們的感官的一切東西所做的新的、不是習慣做出的一些判斷，我們把它們歸之於理智，同時，對於我們從幼年起關於可感覺的東西，在這些東西在我們的感官上所產生的印象的機會上習慣於做出的那些判斷，我們把它們歸之於感官；其理由是：習慣使我們推理和把那些東西判斷得非常倉促（或者不如說使我們記起我們以前做過的一些判斷），我們分別不出這種方式的判斷和我們感官的單純的感知或知覺來。由此，顯然是，當我們說理智的可靠性比感官的可靠性大時，我們的話只意味著由於我們所做的一些新的觀察，我們的年紀越大，我們做的判斷就比自從我們幼年以來沒有經過反复思考而做的判斷越可靠；這是絲毫不能懷疑的，因為，確實是，這裡不是第一階段的感覺，也不是第二階段的感覺，因為在這兩個階段裡不可能有錯誤，因此，當人們說，一根棍子插在水里，由於折光作用而表現為折斷了時，這就跟人們說這跟一個小孩子判斷它是折斷了同樣方式顯現給我們；這也和按照自從我們幼年以來所習慣的成見一樣，我們也這樣判斷。但是，我不能同意他們下面接著說的話，即：這個錯誤不是由理智來改正，而是由觸覺來改正；因為，雖然觸覺使我判斷為一根棍子是直的，而且自從我們幼年以來就習慣於這樣判斷，因此這也可以叫做感覺，可是這並不足以改正視覺的錯誤，而是除此而外，需要有什麼理由來告訴我們在這個地方相信我們在摸了它以後做的判斷，而不相信視覺似乎給我帶來的判斷，這個理由不是我們自從幼年以來就有的，因而不能歸之於感官，只能單獨歸之於理智。從而，就是在這個例子裡，改正感官的錯誤的只有理智，沒有可能提出任何一個例子來說明錯誤是來自相信精神的活動而不相信感官知覺的。
十、由於剩下要去檢查的疑難是當作懷疑而不是當作反駁給我提出來的，我不敢過高估價我自己來貿然答應把我看到的今天仍然為那麼多的學者所懷疑的東西都解釋得相當清楚。雖然如此，為了盡我之所能並且為了我所從事的事業的利益起見，我將坦率地說一說我自己是用什麼方式完全從這些懷疑中解脫出來的。因為，在這樣做的時候，如果萬一可以對有些人有用，我就有理由感到滿足了；而如果對任何人都沒有用，至少我將得到這樣的滿足，即人們不能指控我妄自尊大或魯莽冒失。
隨著我的沉思裡所包含的理由之後，當我第一次得出結論說人的精神是實在有別於肉體的，它甚至比肉體更容易認識，以及在那裡論述的其他許多東西的時候，我實在感覺到不得不對這些東西表示同意，因為我在這些東西里沒有看到任何東西不是按照邏輯規則從非常明顯的原則得出來的。雖然如此，我承認我並不因此完全相信，並且我遇到和天文學家們遇到過的同樣事情，那些天文學家們，由於一些強有力的理由相信了太陽比整個地球還大許多倍之後，卻不能不斷定在看它的時候它比地球小的多。但是，在我根據我對物理或自然的東西的同樣原則做進一步的考慮時，首先檢查在我心裡的每件東西的概念或觀念，然後把這些概念或觀念仔細地彼此分開，在這之後我就認識到沒有什麼東西是屬於物體的性質或本質的，除非它是一個有長、寬、高的廣延的實體，它能夠有許多形狀和不同的運動，而它的這些形狀和運動不過是一些樣態，這些樣態是從來不能沒有物體的；可是顏色、氣味、滋味，以及其他類似的東西，不過是一些感覺，它們在我的思維之外沒有任何存在性，它們之不同於物體是與疼痛之不同於引起疼痛的箭的形狀或運動是一樣的，最後，重量、硬度、可熱力、引力、淨化力，以及我們在物體裡看到的其他一切性質，都僅僅包括在運動或靜止之中，包含在諸部分的外形和安排之中。
所有這些見解都和我從前關於這些東西的意見大不相同，因此，在這以後我開始考慮我為什麼從前有那些不同的見解，我找到主要原因是自從我的幼年以來，我關於自然的東西做過許多判斷，比如對於有助於保存我幼小的生命的東西的那些判斷，我一直保存了我從前關於這些東西有過的那些見解。由於我的精神在年輕時代不能很好地使用肉體的感官，而且由於精神過於和肉體結合在一起，不能離開感官去進行思維，因此精神只能很模糊地知覺各種東西。雖然它對它的本性有認識，在它本身裡有的關於思維的觀念並不比關於廣延的觀念少，可是，由於它領會任何純粹理智的東西同時也總是想像物質性的東西，因此它把二者當成一個東西，把它對於理智的東西的一切概念都歸之於物體。而且由於我從此以後一直沒有從這些成見中解脫出來，我對什麼都認識得不夠清楚，把什麼都假定為物體性的，雖然我時常把這些東西本身做成的這樣一些觀念都假定為物體性的，而實際上它們與其說是代表物體的概念不如說是代表精神的概念。
舉例來說，當我過去把重量領會為一種實在的、結合到大塊物體之上的性質時，雖然我把它叫做性質，因為我把它連繫到它所在的物體上，可是，由於我加上實在的這一詞，我認為事實上這是一個實體，就像一件衣服一樣，從它本身上看，它是一個實體，雖然把它連繫到一個穿衣服的人時，它可以說是一個性質；同樣，雖然精神是一個實體，可是就其結合到一個肉體上來說，它可以說是一個性質。而且，雖然我領會重量是佈滿全部有重量的物體上，可是我不把構成物體的性質的同樣種類的廣延歸之於它，因為，這個廣延排除各部分的任何互相貫串的性質；而且我認為，在一塊一尺長的金子或其他什麼金屬裡的重量有和一塊十尺長的木頭里一樣多的重量；甚至我認為這個重量可以包含在一個數學的點裡。不僅如此，當這個重量平均鋪開到整個物體上時，我看到它可以把它的全部力量使用到它的每一個部分上，因為，不管用什麼方式把這個物體懸掛在一根繩子上，物體用它的全部重量牽引著繩子，就好像全部重量都包含在接觸繩子的那一部分裡似的。當然我今天還沒有領會到精神不是這樣在肉體裡鋪開，即我把它領會為整個地在整體裡，整個地在每一個部分裡。但是，更好地顯示出這個重量的觀念是部分地從我所具有的我的精神的觀念抽引出來的，是我認為重量把物體引向地心，就像它本身有對地心的什麼認識似的。因為，肯定的是，它這樣做似乎不可能沒有認識，而什麼地方有認識，什麼地方就一定有精神。雖然如此，我還把別的一些東西歸之於重量，這些東西不能同樣被理解為精神。舉例來說，重量是可分的，可量的，等等。
可是，在我把所有這些東西加以考慮，仔細地把人的精神的觀念同物體和物體性的運動的觀念加以分別時，並且我發現我從前具有的其他一切觀念，無論是實在的性質也好、實體性的形式也好，都是由我的精神做成的之後，我沒用很大的力氣就從在這裡所提出的一切懷疑中擺脫了出來。因為，首先，我不再懷疑我對我自己的精神有一個清楚的觀念，對這個精神我不能否認我有認識，因為它對我是這樣親切，同我這樣緊密地結合在一起。我也不再懷疑這個觀念是完全不同於其他一切東西的觀念的，它本身一點都沒有屬於物體的東西。因為，在仔細追求了其他東西的真正觀念，並且甚至認為一般地把它們全部都認識了之後，我在它們之中沒有找到任何東西不是完全與我的精神的觀念不同的。而且我看到在這些東西（它們雖然是一起在我的思維之中的，可是給我表現得彼此不同，精神和物體就是這樣）之間的分別要比那些東西之間的分別大得多，對那些東西我們可以分別思維，想這個而不想那個，我們從來看不見它們在我們的精神裡在一起過，雖然它們不能分開存在。舉例來說，就像上帝的廣大無垠性可以為我們所領會而用不著想到上帝的正義那樣。但是在我們的精神裡兩個不能同時出現，而且不能相信上帝是廣大無垠的而不是正義的。同樣，人們也可以很好地認識上帝的存在而一點也不知道非常神聖的三位一體的三位，而這是如果沒有信仰之光的光照，任何人都不能很好理解的；但是，三位一體的三位一旦被很好地理解，我否認人們在他們之間能夠領會在神聖本質上有任何實在的分別，雖然可以在關係上有分別。
最後，我看到有些物體不思維，或者不如說我非常清楚地領會到某些物體可以沒有思維時，我更願意說思維不屬於物體的本性，而不願意做出這樣的結論，說思維是物體的一個樣態，因為我看見一些別的物體（即人的肉體）能思維，這時我不再害怕一心從事我的分析工作居然會誤入歧途，因為，實在說來，我從來沒有看見過，也沒有了解過人的肉體能思維，而是看到並且了解到同一的人們，他們既有思維，同時也有肉體。而且我認識到這是由於思維的實體和物體性的實體組合到一起而造成的，因為，單獨考慮思維的實體時，我一點都沒有看到它能夠屬於物體，而在物體的本性裡，當我單獨考慮它時，我一點沒有找到什麼東西是能夠屬於思維的。
但是，相反，把各種樣態都拿來檢查一下，不管是物體的還是精神的，我看不出有一個樣態，它的概念不是完全依附於事物的概念本身，而這個概念就是事物的樣態的。同樣，從我們經常看見兩個東西結合在一起這件事，我們不能因此就推論說它們是一個東西；但是，從我們有時看見兩個東西之一而沒有另一個東西的時候，我們就很可以結論說兩個東西是不同的。不要讓上帝的能力阻止我們得出這個結論；因為，認為我們清楚、分明地領會為兩個東西的一些東西是由一個在本質上同一的東西做成的而決不是組成的，這比認為可以把一點分別都沒有的東西分開，同樣是說不通的。從而，如果說上帝把思維的功能放到某些物體裡（就像他事實上把它放在人的肉體裡那樣），他什麼時候願意，什麼時候就可以把它們分開，這樣一來，思維實際上不能不是與這些物體有分別的。
而我從前甚至在擺脫我的感官的成見之前就很懂得二加三等於五，等量的東西減去等量的東西，剩餘的東西也相等，以及諸如此類的許多東西，我對此一點也不奇怪，雖然那時我不認為人的靈魂和它的身體有分別，因為，我看得很清楚，在我幼年時在這些一般為大家都接受的命題上我沒有判斷錯，這是因為那時我對這些命題不習慣，因為小孩子們不學二與三加到一起，因為他們不能夠判斷它們是否是五的數目，等等；恰恰相反，自從我最幼年時期起，我把精神和肉體（我模糊地看到我是由它們組合成的）領會為一個東西；而把許多東西合成一個，把它們當成一個東西，這是一切不完滿的認識的差不多一般的毛病：這就是為什麼必須在以後要不憚其煩地把它們分開，並且通過更準確的檢查，把它們互相區別開來的原故。
不過我非常奇怪，一些很有學問的並且三十年來習慣於做形而上學思考的人們，讀了我的沉思七遍以上之後，卻相信如果我用我檢查它們看看它們是否是一個敵對的人物提出來的同樣的精神去把它們重讀一遍我就不會那麼重視，不會對於它們所含的道理有一個如此有利的意見，以致相信每人都應該向這些道理的真理和連繫的力量和份量屈服。因為他們自己在我的推理中指不出任何一個錯誤。當然，如果他們認為我使用這樣一個分析法使我得以用這種方法來推翻正確的論證，或者給錯誤的論證塗脂抹粉，使任何人都發現不了錯誤的話，那麼他們歸之於我的東西大大超過了我應該接受的程度，而且也超過了應該歸之於任何人的程度；因為相反，我大聲疾呼，我從來沒有追求別的東西，除非是這樣的一種方法，用這種方法人們可以肯定真正理由的可靠性，發現錯誤的和似是而非的理由。因此我看到有些非常有學問的人還不同意我的結論我並不那麼感到奇怪，反而我很高興看到；在如此認真地反复讀過我的理由之後，他們並沒有譴責我提出什麼不合適的東西，或者得出什麼不是合乎規格的東西。因為他們在接受我的結論上的困難很可以被歸之於他們根深蒂固的判斷習慣，他們判斷的不是這些結論裡所包含的東西，就像天文學家們所看到的那樣，他們不能想像太陽比地球還大，雖然他們有足夠的理由證明這是千真萬確的。但是，除非是因為這些推論是完全正確和無可置疑的而外，我看不出可能有什麼別的理由說明為什麼無論是這些先生們或者是我知道的任何人，直到現在都沒有在我的推論裡挑什麼毛病；因為主要的是，這些推論所依據的原則並不是模糊不清的，也不是大家不知道的，而是從一些最可靠、最明顯的概念裡得出來的，這些概念是人的精神從對一切事物的普遍懷疑起，然後從一切種類的成見中解脫出來以後得到的；因此必然不能有就連理智較差的人都能夠很容易看得出來的錯誤。這樣，我認為我不無理由做出這樣的結論，即：我所寫的那些東西並沒有被那些有學問的人們（他們在認真讀了多次之後還沒有被那些東西說服）的權威所削弱，反而被他們的權威本身所加強，因為，在那麼仔細認真的檢查之後，他們卻沒有在我的論證裡指出任何錯誤和謬論來。