著者致麥爾賽納神父的信
尊敬的神父：
我很難找到一個比你給我寄來批評意見的那個人更明智、更能助人為樂的人來對我的著作做檢查了，因為他對待我是那麼溫文爾雅，以致我看得很清楚他的計劃並不是反對我，也不是反對我所從事的事業。雖然如此，在檢查他攻擊的東西上，他是那麼細心，以致我有理由相信他什麼都沒有漏掉。除此而外，他非常激烈地反對他所不能同意的東西，使我沒有理由害怕人們會認為這種客氣姿態掩蓋了什麼東西。
這就是為什麼我對他的反駁並不那麼難受，而是看到他沒有在我的著作中的更多的東西上提出反對意見而感到高興。
①法文第二版的標題是：“著者對第四組反駁的答辯”。
關於人類精神的性質
我在這裡將不停下來去感謝他在用聖奧古斯丁的權威來支持我這件事上給我的援助，感謝他在陳述我的理由上用這樣的方式，即他好像怕其他人們感到這些理由還不堅強、有說服力。
但是，我將首先說在什麼地方我開始證明怎麼，從我不認識任何別的東西屬於我的本質（也就是說，我的精神的本質），除非我是一個在思維著的東西這件事，得出這樣的結果，即也沒有任何其他的東西事實上屬於它。就是在同一的地方我證明上帝存在，我說，這個上帝，他能夠做出凡是我清楚、明白地領會為可能的一切東西。
因為，雖然也許在我裡邊有許多東西是我還不認識的（就像我假定在那個地方我還不知道精神有推動肉體的力量，或者精神和肉體實質上結合在一起）；可是，只要我認識到在我裡面的東西，僅僅因為這個就足以使我存在，我就確實知道上帝能夠不用我還不認識的其他東西而創造我，從而那些其他東西並不屬於我精神的本質。因為，我認為，任何東西，凡是沒有它，別的東西也可以存在的，就不包含在那個別的東西的本質裡；雖然精神是人的本質，可是認真說來，精神與人的肉體相結合，也並不是精神的本質。
我也必須在這裡解釋一下我說下面這段話的意思是什麼：用一種把事物領會得很不完滿的精神抽像作用來領會一個東西而不牽涉到另外一個東西，從這裡不能得出兩個東西之間的實在分別；只有把兩個東西的任何一個不牽涉到另外一個、完全地或如同一個完整的東西那樣來領會，才能得出兩個東西之間的實在分別。
因為，我不認為像阿爾諾先生所說的那樣，①需要一種全部的、完滿的認識；不過，有這樣的一種分別，即：一個認識，要是全部、完滿的話，就必須本身包含所認識的東西里面的一切和每個特性，因此只有上帝自己才知道他有對一切東西的全部的、完滿的認識。
①法文第二版在“那樣”，之後還有“為了在兩個東西之間建立一個實在的分別”。
可是，即使一個被創造的理智①對於許多事物也許真地有全部的、完滿的認識，不過，假如上帝本身不特別啟示他，他就永遠不能知道他有這些認識。因為，為了使他對於什麼東西有一種全部的、完滿的認識，只要求在他裡邊的認識能力等於這個東西，這是容易做到的；不過，要使他知道他有這樣的一種認識，或者上帝在這個東西里邊沒有放進比他認識的更多的東西，那就必須是，由於他的認識能力，他等於上帝的無限能力，這是完全不可能的。
②指人的理智而言。
不過，為了認識兩個東西之間的實在分別，用不著我們關於這兩個東西的認識非得是全部的、完滿的不可，除非我們同時已經知道我們關於這兩個東西的認識是全部的、完滿的。可是，就像我剛才證明過的那樣，我們永遠不能知道我們的認識是不是全部的、完滿的，因此這樣的要求是不必要的。
就是為了這個原故，在我說用一種把事物領會得很不完滿的精神抽像作用來領會一個東西而不牽涉到另外一個東西，這是不夠的時候，我並沒有想到從這裡得出這樣的結論，即為了建立一個實在的分別，就需要這樣的一種全部的、完滿的認識，而僅僅是說需要這樣的一種認識，即我們通過我們的精神的抽像作用和限製作用不把它弄成不完滿和有缺陷。
因為，在以下兩種認識之間有很大的不同，一種是完全的、完滿的認識，這種認識任何人都不確實知道，如果上帝本身不向他啟示的話；另一種是完滿到這種程度的認識，這種認識我們知道它沒有被我們精神的任何一種抽像作用弄得不完滿。
這樣，當我們必須完全地領會一個東西時，我並沒有想說我們的領會應該是全部的、完滿的，我不過是想說我們應該足夠認識這個東西以便知道它是完全的。
這一點我認為是很明顯的，一方面由於我以前說的那些事，一方面由於在那以後緊接著的一些事，因為稍微以前我曾經把不完全的東西和完全的東西加以分別，我並且說：每一個這樣有實在分別的東西有必要被領會為一個由自己而存在並且同其他一切東西有別的東西。
稍後一點，我以同樣的意思說，我完全領會肉體是什麼；
我又在那個地方接著說，我也領會精神是一個完全的東西。完全領會和領會這是一個完全的東西這兩種說法是一個意思。
但是在這裡有理由可以問：一個完全的東西指的是什麼？
我怎麼證明只要把兩個東西領會為兩個完全的東西而這一個可以不牽涉到另外一個，那麼兩個東西就是有實在分別？
對於第一個問題，我的回答是：一個完全的東西，我僅僅指的是一個帶有各種形式或屬性的實體，這些形式或屬性足以使我認識它是一個實體。
因為，我已經在別的地方指出過，我們不能直接由實體本身來認識實體，而是從我們對某些形式或屬性的知覺上領會實體，這些形式或屬性應該依附於什麼東西而存在，我們就把它們所依附的這個東西叫做實體。
不過，如果以後我們想要把這個實體從使我們認識它的所有這些屬性擺脫出來，我們就把我們關於它的全部認識都破壞了，這樣一來，不錯，我們關於實體雖然可以說一點東西，可是我們所說的一切都只是口頭上的話，從這些話上我們不能清楚、分明地領會它的意義。
我當然知道有一些通俗稱之為不完全的實體；可是，假如這樣稱呼它們是因為它們本身如果沒有別的支持就不能單獨存在，我認為在這一點上，把它們稱之為實體是有矛盾的，就是說，一些東西是由於它們自己而存在的，同時又是不完全的，即一些東西不能由於它們自己而存在。不錯，在另外一種意義上，我們可以把它們稱之為不完全的實體，這不是由於它們作為實體來說有什麼不完全的東西，而是由於在它們和另一個什麼實體的關係上，它們和那個實體組合成一個完整的東西，這個完整的東西由於自己而存在，與其他任何東西有別。這樣一來，一隻手是一個不完全的實體，假如你把它關係到全身來看的話，它是全身的一部分；可是如果你單獨地來看它，它就是一個完全的實體。同樣，精神和肉體如果把它們關係到由它們組成的人來看，它們是不完全的實體；但是，如果把它們分別來看，它們是完全的實體。
因為，有廣延的、可分的、有形狀的等等，都是一些形式或屬性，通過它們，我認識了人們稱之為肉體〔物體〕的這個實體；同樣，有智慧的、願意的、懷疑的、等等，都是一些形式，通過它們，我認識了人們稱之為精神的這個實體。
我理解在思維的實體是一個完全的東西，並不比我理解有廣延的實體是一個完全的東西差。
阿爾諾先生所加進去的話：也許肉體關係到精神就如同“屬”關係到“種”一樣，在任何情況下都不能這麼說，因為雖然屬可以不用這種特別的區分，或不用種就可以被我們領會，可是種在任何情況下都不能離開屬而被我們領會。
這樣，舉例來說，我們很容易領會形狀而用不著想到圖形（雖然這個概念如果不被關係到什麼特別的形狀，它就不是很清楚的；而且，如果它不包含物體的性質，它也不是一個完全的東西）；可是我們不能領會任何圖形的一個特別的分別而不同時想到形狀。
但是，我們可以清楚、完全地，也就是說，作為一個完全的東西所需要的條件都具備地來領會精神，用不著在認識物體是一種實體時所通過的什麼形式，就像我認為在第二個沉思裡已經充分指出的那樣；我們也把肉體清楚地領會為一個完全的東西，用不著任何一種屬於精神的東西。
雖然如此，阿爾諾先生在這裡更進一步說：雖然我可以對我自己不用物體的概念而取得什麼概念，可是不能由此得出結論說這個概念是完全的、全部的，從而我可以確知當我從我的本質排除物體時，我沒有弄錯。
他用內接於半圓的三角形的例子來說明我們能夠很清楚、分明地領會這是正角三角形，雖然我們不知道或者甚至否認在它的斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形。雖然如此，我們不能由之而得出我們能夠做出一個正角三角形而其斜邊上的正方形不等於兩個直角邊上的正方形之和。
不過，就這個例子來說，它在許多方面跟所提出的東西不同；因為，第一點，雖然也許對於一個三角形，我們可以把它理解為一個實體，這個實體的形狀是三角的，可是有著斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形之和這個特點肯定不是一個實體，從而這兩個東西的任何一個都不能被理解為完全的東西。精神和肉體也是這樣。甚至這個特點也不能稱之為東西，按照我說過這足以使我能夠領會一個東西（指一個完全的東西）而用不著另外一個東西等等的意思，那麼下面的話是非常容易理解的：再說，我在裡邊找到一些功能，等等。因為，我並沒有說這些功能是東西，不過我特別想在東西（也就是說實體）與這些東西的方式（也就是說這些實體的功能）之間做出分別。
第二點，雖然我們能夠清楚、明白地領會內接於半圓的三角形是正角三角形，用不著知覺到它的斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形之和，可是我們不能這樣清楚地領會一個三角形的斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形之和，用不著同時領會這個三角形是正角的；不過我們用不著肉體就清楚、分明地領會精神，反過來也一樣，我們用不著精神就清楚、分明地領會肉體。
第三點，雖然內接於半圓的三角形的概念或觀念可以不包含斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形之和，可是這個概念或觀念不能是這樣的，即我們不能領會能夠在斜邊上的正方形和兩個直角邊上的正方形之間，沒有一個比例關係是屬於這個三角形的。從而，當我們不知道這個比例關係是什麼的時候，除了我們清楚地領會的那個比例關係不屬於它以外，我們不能否認任何一個別的比例關係。不過，在它們兩個之間的相等的比例關係上來理解這一點，這是絕對辦不到的。
但是，在肉體的概念裡邊不包含任何屬於精神的東西；反過來，在精神的概念裡邊也不包含任何屬於肉體的東西。
因此，雖然我說過只要我用不著一個別的東西就能夠清楚、分明領會一個東西就足夠了，等等，不能因此就做出這個小前提：可是我清楚、分明地領會到這個三角形是直角三角形，雖然我懷疑或者我否認它的斜邊上的正方形等於兩直角邊上的正方形之和，等等。
第一，因為在斜邊上的正方形和兩直角邊上的正方形之間的相等的比例關係並不是一個完全的東西；
第二，因為這個相等的比例關係只有在一個直角三角形中我們才能清清楚楚地理解到。
第三，因為，如果我們否認在一個三角形的斜邊上的正方形和它的兩直角邊上的正方形之間的比例關係，我們就不能清清楚楚地領會這個三角形。
但是，現在必須談第二個問題，並且指出單獨由於我用不著另外一個實體就清楚、分明地領會一個實體，就確知它們彼此是互相排斥的①這話為什麼是對的，我是這樣指出的：實體的概念是這樣的，即我們把它領會為一個能夠由於自己（也就是說，不用任何一個別的實體的幫助）而存在的東西；從來沒有任何人用兩個不同的概念去領會兩個實體而不懷疑它們是實際上有分別的。
①法文第二版下面還有：“並且實際上是有分別的”。
因此，假如說我沒有尋求比普通的可靠性更大的可靠性的話，我卻滿足於已經在第二個沉思裡指出的：精神被領會為一個持續存在的東西，雖然不加給它任何屬於肉體〔物體〕的東西；同樣，肉體〔物體〕被領會為一個持續存在的東西，雖然不加給它任何屬於精神的東西。既然我們通常斷定為一切東西事實上都像它們表現給我們的思想那樣，那麼我就用不著多說什麼來證明精神實際上是有別於肉體的了。
不過，由於我在我的第一個沉思裡提出來的那些誇張的懷疑裡，有一個是這樣的：什麼時候只要我假定我不認識我的來源的作者〔上帝〕，什麼時候我就不能確知這些東西事實上就是像我們所領會的那樣。我在第三個、第四個和第五個沉思裡所說的關於上帝和真理的話，都對精神和肉體是有實在分別的這個結論有用，這個結論事實上我在第六個沉思裡才終於結束。
阿爾諾先生說，關於內接於半圓中的三角形的性質，我領會得很清楚，用不著我知道它的斜邊上的正方形等於兩個直角邊上正方形之和。對此我回答說：不錯，我們可以領會這個三角形，用不著想到它的斜邊上的正方形和它的兩直角邊上的正方形的比例關係，不過我們不能領會這個比例關係應該被否定掉，也就是說，這個比例關係不屬於三角形的性質。然而精神就不是這樣；因為，不僅我們用不著肉體就領會它存在①，而且我們可以否定任何屬於肉體的東西屬於精神；因為，這就是實體與實體之間彼此互相排斥的本性。阿爾諾先生接著說的話一點也沒有反對我，他說，當我從我思維得出我存在這一結論時，如果我從這一點上做成我自己的觀念，僅僅給我表現為一個在思維著的東西，這並不奇怪。因為，同樣，當我檢查肉體的性質的時候，我在裡邊找不出任何東西帶有思維的氣味；並且，關於兩個東西之間的分別的問題，在把兩個東西分別加以考慮之後，我們在一個東西里找不出任何一個東西不是同在另外一個東西里完全不同的，除此而外，找不出更有力的論據。
①法文第二版由於把sans印成dans，因此全句的意思變成“因為不僅我們領會它是在肉體裡”。
我也看不出為什麼這個論據似乎證明得太多了；因為我認為，為了指出一個東西實際上和另外一個東西有分別，除了由於上帝的全能，這一個東西才能同另外一個分別開以外，不能說得再少了；我認為我已經足夠仔細地使任何人都不能因此而想到人不過是一個使用肉體的精神。
因為，就是在第六個沉思裡①（在那裡我談到精神和肉體的分別），我也指出了精神在實質上是同肉體結合在一起的；
為了證明這一點，我使用了我不記得曾在別的地方看過比這些更強、更有說服力的理由了。
①“dans la meme sixieme Meditation”，法文第二版是“meme dans la sixieme Meditation”，“meme”在句子裡的位置不同因而詞性也不同，意義也就隨之而不同。
就如同說一個人的胳臂是一個與身體的其餘部分實際上有分別的實體的這個人並不因此就否認它屬於全部的人的本質；而說這只胳臂屬於全部的人的本質的這個人並不因此就給人以機會相信它不能由它自己而持續存在，同樣，我並不認為在指出精神可以不用肉體而存在上面證明得太多，也沒有在說到它和肉體是實質上結合在一起的上面說得太少；因為這種實質的結合併不妨礙我們能夠對於單獨的精神有一個清楚、分明的觀念或概念，認為它是一個完全的東西；因此精神的概念跟面積和線的概念非常不同，面積和線的概念不能這樣地被理解為完全的東西，如果在長和寬之外不給它們加上高的話。
最後，從思維的功能在小孩子身上是處於不清醒狀態，而在瘋子身上它事實上並非熄滅，而是混亂了這個事實，不應該認為思維功能結合肉體的器官到如此程度，以致它不能沒有肉體的器官。因為從我們經常看見它被這些器官所阻礙這一事實絕對得不出它是被這些器官所產生的這一結論；因為這連一點道理都沒有。
雖然如此，我並不否認我們每天所體驗的精神和肉體這種緊密的聯繫是使我們如果不經過深入的沉思就不容易發現它們彼此之間的實際分別的原因。
可是，我認為，那些在心裡經常思考我在第二個沉思裡所寫的東西的人，將會很容易地相信精神之與肉體的分別不是單純由於一種虛構或者由於理智的抽像作用，而是由於它被認識為一種與肉體有別的東西，因為事實上它是這樣的。
我不想回答阿爾諾先生在這里關於靈魂不死所說的話，因為他的話和我說的話是一致的；可是，關於動物的靈魂，雖然這裡不是考慮這個問題的地方，而且如果沒有全部物理學上的解釋，除了我已經在我的《談方法》一書的第五部分說過的那些，我不能再多說什麼；不過，在這裡我還要說，我認為，非常值得注意的是：無論是在動物的身體裡，或者甚至在我們的身體裡，如果身體裡沒有能使運動可以由之做出來，就和由一架機器做出來一樣的全部器官和工具，那麼任何運動都是不可能的。因此，即使在我們人裡邊，直接使動外部肢體的並不是精神（或靈魂），而僅僅是它（精神）能夠規定我們稱之為動物精神的非常稀薄的這種液體的流動，這種液體不斷地從心臟流經大腦而達到肌肉裡，它是我們的肢體的一切運動的原因，並且經常能夠同樣容易地引起許多不同的運動，它甚至並不總是規定動物精神，因為在我們人類裡所做的運動中有許多是決不取決於精神的，如心臟的跳動，食物的消化，營養，人睡著了時的呼吸，以及甚至在醒著、在精神不去想的時候的走路、唱歌，以及其他類似的動作。至於從高處掉下來的人首先用手保護住頭，這也並非是他們的理性告訴他去做這個動作的，這種動作並不取決於他們的精神，而僅僅是取決於他們的感官的，這些感官感覺到當前的危險，在大腦上引起一種什麼運動，這種運動規定動物精神從那裡過渡到神經，就用在一架機器裡所要求的同樣的辦法來產生這個運動，用不著精神去干涉。
既然我們在我們自身裡體驗到這樣情況，那麼如果從一隻狼的身上反映到一隻羊的眼睛裡的光有同樣的力量引起羊逃跑的動作，我們為什麼要那麼奇怪呢？
在指出這一點以後，如果我們想要做一點推理，看看動物的某些運動是否與在我們人類裡用精神完成的運動或者與僅僅取決於動物精神和器官支配的運動差不多，那就必須考慮彼此之間存在的差別，這些差別，我在《談方法》一書的第五部分解釋過了，因為我認為不可能找出其他的說法了，因此我們將很容易看到動物的一切行動都和我們沒有我們的精神參與的行動差不多。
因此，我們將不得不得出這樣的結論，即我們在動物裡事實上不認識任何別的運動原則，只認識器官的支配和動物精氣的不斷流入。這種動物精氣是心臟的熱產生的。心臟的熱減緩和稀化血液。同時，我們將認識到，在這以前沒有什麼東西給我們機會賦給它們一個另外的東西，除非是由於分別不開運動的這兩個原則，並且看到一個（它僅僅取決於動物精氣和感官）是既在動物裡，也在我們人裡，我們就糊里糊塗地相信了另外的一個（它取決於精神和思維）也是在動物裡邊的。
當然，當我們自從我們年輕時就相信了什麼事物，並且隨年代的增長我們的成見越發堅定以後，不管人們用什麼理由使我們看到它的錯誤，或者不如說，儘管我們注意到在它身上的什麼錯誤，如果我們不在精神裡經常想到這兩個原則，不去習慣於逐漸挖掉不是由於理性，而是由於習慣深深刻印在我們精神之中的東西，那麼仍然是很不容易從我們的信任中完全去掉這種成見的。
關於上帝
一直到這裡我都是試求解決阿爾諾先生給我提出的論據並且招架他的一切攻擊；不過此後，效法那些對付一個太強有力的對手的人，我將寧願試求躲避他的鋒芒，而不是直接迎著這個鋒芒而上。
在這一部分裡他僅僅談到了三件事，這三件事按照他所理解的那樣是能夠同意他的。不過，在我寫這三件事的時候，我是採取另外的一個意義的，那個意義，我看也是可以被認為真實的而接受下來的。
第一件事是：有一些觀念在質料上是錯誤的，也就是說，按照我的意思，它們是這樣的，即它們給予判斷以錯誤的材料或機會；但是判斷，在考慮作為用在形式上的觀念時，認為在觀念裡面沒有錯誤。
第二件事是：上帝是正面地就像由一個原因那樣由他自己而存在，在那個地方我僅僅是想說上帝為了存在不需要任何動力因的理由是基於一個正面的東西，即基於在上帝的廣大無垠性本身，它是能夠存在的最正面的東西；可是他〔阿爾諾〕不是這樣，他證明上帝不是由自己而產生的，也不是由動力因的一個正面行動保存的。關於這一點我也同意。
最後，第三件事是：不管什麼東西，如果關於這個東西我們沒有認識，就不能存在於我們的心裡，這話我是指作用說的，而他〔阿爾諾〕是從潛能方面否定的。
不過我要把這些再多解釋一下。第一，在他說冷僅僅是一種缺乏，不能有給我表像一個正面的東西的觀念的地方，他顯然是指在形式上的觀念說的。
因為，由於觀念本身不過是一些形式，而且它們不是由物質組成的，每次當它們被考慮作為表象什麼東西的時候，它們不是在質料上，而是在形式上被使用，如果不是把它們作為表像這一個東西或者那一個東西來考慮，而僅僅是作為理智的作用來考慮，那麼當然可以說它們被作為在質料上使用了；不過那樣一來，它們就既與事物的“對”絕對無關，也與事物的“錯”絕對無關了。
就是為了這個原故，我不認為它們能夠被說成在質料上是錯誤的，不同於我已經解釋過的意義，即：不管冷是一個正面的東西，或者是一種缺乏，我並不因此而對它有不同的觀念，而是這個觀念在我心裡是和我一直有的觀念是同一的觀念；如果冷真地是一種缺乏，並且沒有和熱同樣多的實在性，那麼這個觀念就給我錯誤的質料或機會，因為在分別考慮到我從感官接受過來的這一個觀念和那一個觀念時，我認不出來由這一個觀念所表象的實在性比由那一個觀念所表象的實在性更多。
當然，我並沒有把判斷和觀念混為一談；因為，我說過在觀念裡有一種質料上的錯誤；但是在判斷裡，除了形式上的錯誤，不可能有別的。當他說冷的觀念是冷本身，就其是客觀地存在於理智之中而言時，我認為必須給以區別，因為在模糊不清的觀念裡（冷的觀念和熱的觀念應該放在這些觀念裡邊），經常發生這樣的事，即它們是關於別的東西的，而不是關於它所真正表象的那些東西的。
這樣一來，如果冷僅僅是一種缺乏，那麼冷的觀念，就冷是客觀地存在於理智之中而言，並不是冷本身，而是什麼別的東西，那種東西被錯誤地當做這種缺乏，即某一種感覺，這種感覺在理智之外絕不存在。
上帝的觀念並不是這樣的，至少清楚、分明的觀念不是這樣的，因為，不能說它是關於某種對它並不合適的東西的。
至於由偶像崇拜者所捏造的那些神的模糊觀念，就其給他們以錯誤的判斷而言，我看不出來為什麼它們不能也叫做在質料上是錯誤的。
真正說來，那些沒有給（姑且這樣說）判斷以任何錯誤或非常輕微的錯誤的機會的觀念，不應該和那些給以非常大的錯誤的機會的觀念相提並論，說它們也是在質料上是錯誤的。再說，很容易用許多例子來說明，有些觀念就比另一些觀念給人以更大的錯誤機會。
因為，在由我們的精神本身捏造的那些模糊的觀念（就像那些假神的觀念那樣）裡，錯誤的機會並不像在由感官給我們模模糊糊提供的那些觀念裡那樣大，就像冷的觀念和熱的觀念那樣，如果真地像我所說的那樣，它們並不表象任何實在的東西。
可是，在一切錯誤的機會裡，最大的是在產生飢渴之感的那些觀念。舉例來說，一個水腫病人的渴的觀念，當這個觀念使他相信喝水對他會有好處而實際上是有害處的時候，對他來說，這個觀念實際上難道不是錯誤的機會嗎？
但是阿爾諾先生問這個冷的觀念給我表象了什麼，我說這個觀念在質料上是錯誤的，因為，他說，如果它表象了一種缺乏，那麼它就是對的；如果它表像一個正面的東西，那麼它就不是冷的觀念。這一點，我同意。可是，我之所以叫它為錯誤的，僅僅是因為，既然它是模糊不清的，我分辨不清它給我表象的東西在我的感覺之外究竟是不是正面的；這就是為什麼我有機會把雖然也許僅僅是一種缺乏判斷為正面的東西的原故。
從而不應該問，按照我的意思，使這個觀念在質料上是錯誤的那個正面的、客觀的東西的原因是什麼；因為我並沒有說它在質料上是錯誤的是由於什麼正面的東西，而只是說這僅僅是由於模糊不清，而這種模糊不清的主體和基礎是一個正面的東西，即感覺本身。
不錯，這個正面的東西是在我心裡，因為我是一個真實的東西；可是模糊不清，只有它給我機會判斷這個感覺的觀念表象著在我之外的、人們叫做冷的什麼東西，它沒有實在的原因，它僅僅是來自我的本性之不是完全完滿的。
而這絕對推翻不了我的根據。不過，我最擔心的是，由於我在讀哲學家們的書時向來不很留心，當我說給判斷以錯誤的質料或機會的那些觀念在質料上是錯誤的時候，我也許沒有足夠準確地按照他們的說法說，幸虧碰巧我看到蘇阿萊茲的《爭論》一書第九章第二節第四里提到在質料上這一詞和我用的是一個意思。
阿爾諾先生最不滿意的、同時也是我認為他最不該反對的東西是：我說我們很容易想到上帝關於他自己在某種意義上，和動力因對它的結果是一樣的。
因為，就在這上面，我反對他認為是粗暴、不真實的，即上帝是他本身的動力因，因為，在我說他在某種意義上是一樣的的時候，我指出我不相信這是完全一樣的；同時，在把我們很容易想到這幾個字放在這句話的前頭，我指出我之所以如此解釋這些事情只是因為人類精神的不完滿。
何況，在我的書的其餘部分裡，我一直做了同樣的區別。
因為自一開始，在我說沒有任何東西是不能追究其動力因的地方，我加上一句：或者，如果它沒有動力因，可以問問為什麼它沒有；這句話就足以證明我認為有什麼東西存在不需要動力因。
然而，除了上帝以外，什麼東西是這樣的呢？甚至在稍後一點，我說在上帝里邊有一個如此巨大、如此用之不竭的能力，以致他不需要任何幫助而存在，不需要任何幫助而被保存，因此他在某種方式上是自因的。
在那個地方，自因這兩個字怎麼也不能被理解為動力因，而只能被理解為在上帝里邊的這個用之不竭的能力就是原因，或者是他不需要原因的理由。
由於這個用之不竭的能力，或者這個本質的廣大無垠，是非常正面的，因此我說上帝之所以不需要原因，其原因或理由是正面的。這對任何有限的東西說來無論如何都是不可能的，儘管這種東西在它那一類裡是非常完滿的。
因為，如果說這樣一個東西①是自因的，這只能用反面的方式來理解，因為從這個東西的正面的性質裡找不出來任何理由我們可以由之而應該領會它不需要動力因的。
①“這樣一個東西”，法文第二版是：“一個有限的東西”。
同樣，在其餘的一切地方我都把上帝的存在和被保存都不需要原因的這個從上帝本質中提出的原因或理由，來同有限的東西缺少它就不能存在的動力因做比較，這樣，從我的專門術語來看，無論什麼地方都可以很容易地認識出它和動力因完全是兩回事。
在任何對方都找不到我曾說過上帝是由一種正面的作用來保存自己的，和造物都是由他保存的一樣；我只是說他的能力或他的本質的廣大無垠性（這種廣大無垠性是他之所以不需要保存者的原故）是一件正面的東西。
這樣一來，我就能夠很容易同意凡是阿爾諾先生為了證明上帝不是他自己的動力因、不是由任何一種正面的作用或者由一種他自己的不斷再產生而自我保存所提出來的東西，而這些東西是人們從他的理由中所能推論出來的全部東西。
但是，我希望他也不會否認上帝不需要原因而存在的這種廣大無垠的能力，在上帝里是一件正面的東西，而在其他一切東西里，人們不能領會到任何類似的正面的，因而不需要動力因就能存在的東西；當我說任何東西都只能反面地被領會為由自己而存在，只有上帝除外，我的意思要說的就是這個。為了答复阿爾諾先生所提出的詰難，我用不著再說別的了。
但是，由於阿爾諾先生在這裡嚴重地警告我說，神學家們很少不是反對下面的命題的：即上帝就如同由一個原因那樣正面地由自己而存在，我在這裡將要說出為什麼我以為這種說法在這個問題上不僅非常有用，而且是必要的，以及沒有人能有理由認為這種說法不好①的道理。
①“以及……不好”，法文第二版：“而且與凡是能夠給機會來反對它的東西離開得非常遠”。
我知道我們的神學家們在談論神聖的事物時，當問題在於列舉三位一體的三位的行列、並且在希臘人不加區別地用α'ι′τιον和α｀ρχη′ν時，他們使用本原這一唯一的詞，採取這一詞的最普通的意義，怕的是在這上面給人以機會認為聖子比聖父小。
但是，在沒有像這樣一種錯誤的機會上，當問題不在於三位一體的三位，而僅僅在於上帝的單一本質時，我看不出為什麼應該那麼躲避原因這一詞，主要當人們來到這一點，即似乎是使用這一詞非常有用而且在某種意義上是非常必要的時候。
然而，使用這一詞沒有比證明上帝的存在更有用的了，而且沒有比使用它更必要的了。如果不使用它，就不能把上帝的存在性說明得那麼清楚。
對動力因的考慮是我們用來證明上帝的存在性所具有的如果不說是唯一的方法的話，那麼至少是第一的、主要的方法，我想這是人人皆知的。
如果我們不放任我們的精神去追尋世界上一切事物的動力因，就連上帝也不例外，那麼我們就不能使用它；因為在我們證明上帝存在之前，我們有什麼理由不去追尋上帝存在的動力因呢？
因此，我們可以問每一個東西，它是由自己而存在的呢，還是由別的東西而存在的？不錯，用這種辦法我們可以得出上帝存在的結論，雖然我們不用形式的、嚴謹的詞句解釋我們應該怎麼理解由自己而存在這幾個字。
因為，凡是只遵照自然的光明領導而行事的人，都立刻在他們的心中在這裡形成某一種概念，這種概念既有動力因，也有形式因，它對二者是共同的，也就是說，由別的東西而存在的就是像由一個動力因那樣由別的東西而存在的，而由自己而存在的就是像由一個形式因那樣，也就是說，它具有一種不需要動力因的那種性質而存在的。這就是為什麼我沒有在我的沉思裡解釋這一點，以及我把它當作一個自明的東西而省略去，不需要作任何說明的原故。
但是，當那些由於長期習慣而有這種意見，即斷定任何東西都不能是它自己的動力因，而且認真把這種原因同形式區分開來的人，看到人們問什麼東西不是由自己而存在的，很容易是這樣的，即在他們的心裡只想到純粹的動力因，他們想不到由自己這幾個字應該被理解為就像由一個原因那樣，而只想到其反面，即沒有原因；因此他們認為有一個什麼東西存在，我們不應該問它為什麼存在。
由自己這幾個字的這樣解釋法，如果它被接受的話，它會使我們拋棄能夠證明上帝由於結果而存在的辦法，就如同由第一組反駁的作者所已經證明的那樣：這就是為什麼我們絕對不能同意的原故。
可是，為了恰當地回答他的反駁，我認為有必要證明在真正的動力因和沒有原因之間有一個什麼中間的東西，即一個東西的正面本質，動力因的觀念或概念可以如同我們在幾何學裡習慣地用同樣的方式那樣延伸到它。在幾何學裡我們把要多大有多大的一條弧線的概念延伸到一條直線上去，或者一個具有無窮的邊的多邊形的概念延伸到圓的概念上去。
我認為沒有比我以前做過的更好的解釋了，那時我曾說過：在這個問題上我們不應該把動力因的意義限製到那樣的一些原因上，那些原因與它們的結果不同，或者在時間上在其結果之先。因為一方面那會是沒有意義的，而且毫無用處，因為沒有人不知道一個同一的東西不能與其本身不同，也不能在時間上在它本身之先；另一方面也因為這兩個條件中的一個可以從它的概念中被取消，而並不妨礙動力因的概念保持完整。
因為沒有必要讓它在時間上在它的結果之先，這是非常明顯的，因為只有當它像我們所說過的那樣產生它的結果時，它才有動力因的名稱和性質。
但是從另外一個條件之不能被取消，我們只應得出這樣的結論，即這並不是一個真正的動力因，這我承認；不過這並不能說它絕不是一個正面的原因，這個原因可以認為和動力因相類似，而這正是在所提出的問題上所要求的。因為就是由於自然的光明，我領會到，如果我把存在給了我，我就會把凡是在我心裡有其觀念的完滿性都給我，同時我也領會到，沒有什麼東西能夠按照人們習慣於用限制真正的動力因的意義的辦法來把存在給予自己，即同一的東西，由於它給了自己存在，它就不同於它自己，因為它接受了存在；在這二者之間有矛盾：是它本身，又不是它本身或不同於它本身。
因此，當我們問道是否有什麼東西能把存在給予它自己的時候，這只能這樣去理解，即某一個東西的本性或本質是否是這樣的，即這個東西不需要動力因就能存在。
當我們接著說：如果什麼東西是這樣的，即如果它真地是還不具備它有其觀念的一切完滿性的話，它就會把這些完滿性都給它自己。這就是說，它現實不可能不具備它有其觀念的一切完滿性；因為自然的光明使我們認識到，一個東西，它的本質是如此地廣大無垠以致它不需要動力因就能存在，那麼它也不需要動力因就能具備它有其觀念的一切完滿性，而且它自己的本質卓越地把凡是我們能夠想像到可以由動力因給予其他東西的完滿性都給它自己。
如果它還沒有這些完滿性，它就會把這些完滿性給它自己。這句話僅僅作為解釋之用；因為由於同一的自然光明，我們懂得，在我說話的時候這個東西不可能有把什麼新的東西給它自己的這種能力和意志；而是，它的本質是這樣的，即凡是我們現在想得出（假如它還沒有）它會給它自己的東西，它都已經永遠地具備了。
雖然如此，所有這些與動力因有關和相類似的說法，對於引導自然的光明，使我們清楚分明地領會這些東西，是非常必要的；和這一樣，阿幾米德關於由曲線組成的球形和其他形狀，拿這些形狀同由直線組成的形狀相比較，證明了許多東西。如果不這樣，就很難使人理解。
由於這樣的證明沒有遭到反對，雖然球形在那裡被看作是一個具有很多邊的形狀，同樣我不認為能夠在這裡重新用我使用過的同動力因的類比來解釋屬於形式因的東西，也就是說，屬於上帝的本質本身。
在這上面用不著害怕有任何產生錯誤的機會，因為凡是單獨屬於動力因的特性，以及不能被延伸到形式因上去的東西，本身都含有一種明顯的矛盾，從而，決不能被任何人相信，例如，任何東西和它本身不同，或者是同一的東西同時又不是同一的東西。
必須注意：我把原因這個高貴的頭銜歸之於上帝，可是不能由此得出結論說我把結果這個不完滿性也歸之於上帝；
因為，就像神學家們吧，當他們說聖父是聖子的本原時，他們並不因此就認為聖子是由本原而生的，同樣，雖然我說上帝從某種方式上可以被說成是他自己的原因，可是在任何地方都找不出來我說過是他自己的結果；這是因為我們習慣於主要地把結果聯繫在動力因上，並且把它斷定為不如原因高貴，雖然它經常比它的其他的原因更高貴。
不過，當我把事物的全部本質當做形式因時，我在這上面是追隨亞里士多德的足跡；因為在他的《分析後篇》卷二，第十六章裡在取消了質料因之後，他舉出的第一個原因就是就是形式因，他把這種形式因延伸到一切事物的一切本質上去，因為他在那個地方還沒有談到物理組成的東西的原因（我在這裡也沒有談到它），而是一般地談到人們可以由之而得出什麼認識的原因。
然而，為了表示在所提出的問題裡不把原因這一名稱歸之於上帝是很不容易辦到的起見，從阿爾諾先生已經試求用另外一個辦法得出和我同樣的結論然而卻沒有成功這件事，就是最好的證明，至少我認為是這樣。
因為，在大量指出上帝不是他自己的動力因（因為，動力因不同於它結果，這是動力因的本性）的同時，也指出上帝不是正面地（正面地這一詞指原因的一種正面作用而言）由自己而存在，並且認真說來，他自己不保存他自己（保存這一詞指事物的一種不斷再產生而言）——所有這些，我都同意——在所有這些以後，他想再證明上帝不應該被說成是他自己的動力因；他說：因為問一個東西的動力因，這只是從它的存在性上來問的，決不是從它的本質上來問的。然而，一個無限的存在體之存在的本質並不少於一個三角形之有它的三角之和等於二直角的本質；所以當人們問上帝為什麼存在時，不應該用動力因來回答，這和當人們問三角形的三個角之和為什麼等於兩直角時不應該用動力因來回答是一樣的。
這個三段論式可以很容易按照這個樣子倒轉過來反對它的作者本身：雖然我們不能從本質上來問動力因，可是我們可以從存在性上來問動力因；不過在上帝身上本質和存在是沒有區別的，所以我們可以問上帝的動力因。
但是，為了把這二者諧調起來，我們應該說，對於問上帝為什麼存在的人，不應該用真正的動力因來回答，只能用事物的本質本身，或者用形式因來回答。本質或形式因，由於在上帝身上存在和本質是沒有區別的，和動力因有非常大的聯繫，從而可以被稱為“準動力因”。
最後他接著說：對於問上帝的動力因的人，必須回答說他不需要動力因；對於再問他為什麼不需要動力因的人，必須回答說：因為他是一個無限的存在體，他的存在性就是他的本質；因為只有這樣的一些東西才需要動力因，在這些東西里，允許把現實的存在性同本質分別開。
由此他得出結論說，我以前說的話完全被推翻了：即如果我想任何東西以某種方式對它自己的關係就是動力因對它的結果的關係，在追尋事物的原因上，我永遠達不到第一個。
可是我認為絕對沒有被推翻，甚至一點都沒有被消弱或被動搖；因為，肯定的是：不僅是我的論證的主要力量，就連人們提供用結果來證明上帝的存在性的一切論證的力量都完全取決於此。然而，差不多所有的神學家都主張如果不根據結果就提供不出來任何一個論證來。
因此，當他不允許人們把上帝對於他自己的動力因的類似關係歸於上帝時，他遠沒有給上帝的存在性的證明和論證提供什麼闡明，相反，他把讀者們弄糊塗了，阻礙讀者們能夠弄懂這個證明，特別是在結尾時，他結論說：如果他想必須追求每一個東西的動力因或者準動力因，他就會追求一個與這個東西不同的原因。
因為那些還不認識上帝的人，如果不認為人們可以追求每一個東西的動力因，他們怎麼會追求別的東西的動力因以便用這個辦法來達到對上帝的認識呢？
最後，如果他們認為每一個東西的動力因都必須被追求出來同這個東西不同，他們怎麼會像停止在第一因上那樣停止在上帝身上，並且在上帝身上終止他們的追求呢？
阿幾米德在談到他在用和內切於圓形本身裡的一些直線形狀的類比關係證明圓形的東西時也許會說：如果我認為圓形不能被當作一個具有無窮的邊的直線形或准直線形，那麼我就不會給這個證明以任何力量，因為，真正說來，這個證明不把圓形看作是一個曲線圖形，而僅僅是把它看作是一個具有無窮數目的邊的圖形。不錯，阿爾諾先生所做的和阿幾米德一樣。
如果阿爾諾先生認為這樣稱呼圓形不好，卻去希望保留阿幾米德的證明，說：如果我認為在這裡得出來的結論必須是指一個具有無窮數目的邊的圖形說的，那麼我就決不相信這是一個圓形，因為我確實知道圓形並不是一個直線形。用這些話，他無疑不會和阿幾米德做的一樣，而恰恰相反，他給他自己一個障礙，並且阻礙別人去很好地理解他的證明。
我在這裡講得太多了，好像事物本身不值得講得這麼多，這是為了指出我十分小心，怕是在我的書裡出現一點點使神學家們有理由挑出毛病的地方。
最後，我已經在我對第二組反駁的答辯的第三點和第四點①裡足夠清楚地指出，當我說我們確知我們非常清楚、非常明白地領會的東西之所以都是真的是因為上帝存在，而我們確知上帝存在是因為我們對上帝存在領會得非常清楚、非常分明。我這樣說並沒有陷入循環論證中，我是把我們事實上領會得非常清楚的東西同我們記得以前曾領會得非常清楚的東西區別開來。
①“第三點和第四點”，法文第二版缺。
因為，首先，我們確知上帝存在，因為我們注意那些證明上帝存在的理由；不過在這以後，還需要我們記得曾經把一個東西領會得清清楚楚以便確知它是真的，如果我們不知道上帝存在，不知道他不可能是騙子，這就不行。
關於是否任何東西都不能存在於我們的精神裡（就精神之是一個在思維的東西而言），假如精神本身對那個東西沒有實現認識的話，這個問題，我認為非常容易解決，因為當我們這樣認為它的時候，我們看得很清楚，除了思維或者完全取決於思維的東西之外，沒有什麼東西存在於它裡邊，否則就不屬於精神，就精神之是一個在思維著的東西而言；而在我們心中不可能有任何思維（在它存在於我們心中的同時）是我們對之沒有一種現實認識的。
因此我不懷疑精神一滲入到一個小孩子的身體裡就開始思維，從這時起他就知道他思維，雖然他以後不記得他思維什麼，因為他所思維的東西沒有刻印在他的記憶裡。
不過必須注意，我們對於我們的精神的行為或活動有一種現實的認識而不總是對於它的功能才有現實的認識，除非是潛在的。因此，當我們打算使用什麼功能的時候，如果這個功能是在我們的精神裡，我們立刻就得到關於它的現實認識。就是因為這個原故，如果我們不能得到關於它的這種現實認識，我們就可以確實無疑地否認它在那裡。
我反對阿爾諾先生的頭幾個理由，我試求招架其次的幾個理由，我完全同意後來的那些理由，最後一個除外，在那個問題上，我希望用不著費多大力氣就能讓他同意我的意見。
因此我坦率地跟他一起承認，在第一個沉思裡，甚至在其餘的幾個沉思裡，所包含的東西並不是對各種人都合適的，也並不適合一切人的才能；不過這不是到今天我才做這個聲明的。這個聲明我已經做過了，而且只要有機會，我將來還要聲明多少次。
這也是阻止我在《談方法》一書中談論這些事的唯一理由，因為《談方法》是用普通語言寫的①，我把這樣的問題留給《沉思集》，因為它應該是僅僅為最有才華的人看的，這我說過不止一次了。
①指用法文而不是用拉丁文寫的。
不能說這些東西既然並不是對大家都合適、都有用，我就最好不寫；因為我認為這些東西非常必要，我相信如果沒有它們，人們就決不能在哲學上建立任何堅實可靠的東西。
雖然鐵器和火如果讓孩子們或者不謹慎的人拿到是會發生危險的，可是，因為它們在生活上是有用的，沒有人認為由於危險而不使用這些東西。
然而，在第四個沉思裡，我的計劃是談論在分辨真和假上所犯的錯誤，而不是在追求善和惡上所發生的錯誤，並且在我說我們應該僅僅相信我們明顯地認識的東西時，我總是排除有關信仰和我們生活上的行為的東西，這在我的《沉思集》的全部內容裡都可以證明。除此而外，我特意在對第二組反駁的第五點①裡做過聲明，在我的《沉思集》的《內容提要》裡，我也聲明過，我說這些話的目的是為了指出我是多麼尊重阿爾諾先生的判斷，多麼重視他的勸告。
①“第五點”，法文第二版缺。
還剩下聖體聖事的問題了。阿爾諾先生認為我的意見不合適，他說，因為麵包的實體一旦從聖體的麵包裡去掉，就只剩下一些偶性了，這是我們的一個信條。然而他認為，我不承認實在的偶性，而只承認樣態，這些樣態如果離開它們所依附的實體就不能被領會，從而不能離開實體而存在。
對於這個反駁，我可以很容易用這樣的話避免回答，說直到現在我從來沒有否認過偶性是實在的①；因為，雖然我在《折光學》里和在《論氣象》裡都沒有用過它來解釋我那時研究的東西，可是我在《論氣象》第164頁②里特意說，我不願意否認偶性是實在的③。
①“偶性是實在的”，法文第二版是“有一些實在的偶性”。
②“第164頁”，法文第二版缺。
③法文第二版：“我不願否認有偶性”。
在這些沉思裡，不錯，我曾假定我還沒有很好地認識這些偶性，可是不能因此就說沒有偶性；因為，我在那裡所用的分析寫法在我們還沒有足夠仔細地檢查事物的時候，有時容許做一些假定，比如在第一個沉思裡，在那裡我曾經假定過很多東西，而後來，在以後的幾個沉思裡我又否定掉了。
當然，關於偶性的性質，我並不打算在這裡下什麼定義，不過我只指出我認為首先要的東西；最後，從我說過樣態離開它們所依附的實體就不能被領會的這句話，不要推論說我否認由於上帝的全能它們可以被分開，因為上帝可以做出無窮無盡的事情而我們不能理解①，這是我堅信不疑的。
①法文第二版：“而我們既不能理解，也不能領會”。
但是，我更加坦率地說，我將不隱瞞我的看法，即：我相信我們的感官所接觸的東西除了被感官感覺或知覺的物體體積最外層的表面以外，沒有別的東西。因為，接觸只能在表面上接觸，接觸對於感官來說是非常必要的；我認為，如果沒有它，我們的任何一個感官都不能被觸動，而有這種看法的人不止我一個，亞里士多德本人以及在我之前的很多別的哲學家都是如此。因而，比如說，麵包和酒，如果它們的表面不是直接地或者間接地通過空氣或者別的物體的辦法，像我認為的那樣，或者象許多哲學家們所說的那樣，通過“有意外貌”①的辦法而被感官所觸動的話，它們就不會被知覺。
①我們直接知覺到的只是物體外貌，這種外貌是物體通過媒介而傳播出來的。這樣的一種學說就叫做“有意外貌”（especesintentionelles）。
要注意，這並不是在手指上和在手上所感覺的、應該當作這種表面的、物體的唯一外形，而是也應該考慮到比如做成麵包的麵粉中的細小部分之間混合做成酒的燒酒、淡水、醋、酒糟或酒石等分子之間以及其他一些物體的細小部分之間的一切小空隙，並且想到這些空隙終止之處的所有的小表面就做成了每個物體的表面的部分。
因為，不錯，一切物體的這些小部分有著各式各樣的形狀、大小和不同的運動，它們從來不能被安排得這麼合適，也不能結合得這麼妥貼，以致在它們的周圍不剩有許多空隙，而這些空隙並不是空的，而是充滿了空氣或什麼別的物質，就像在麵包裡看見的那樣，在那裡空隙是相當大的，這些空隙不僅可以充滿空氣，而且可以充滿水、酒、或別的液體，而且因為麵包永遠是麵包，雖然空氣或包含在氣孔裡的其他物質變了，這些東西確實是不屬於麵包的實體，從而它的表面並不是由於一種小小的包圍圈把它全都圍繞過來的那個表面，而是直接接觸①它的每個細小部分的那個表面。
①法文第二版：“直接接觸並且圍繞”。
也要注意，這個表面，當整塊麵包從一個地方拿到另外一個地方時，它不僅是被整個地動了，而且，當它的細小的部分之中的幾個部分被進到它的氣孔裡的空氣或別的物體所動搖時，它也部分地動了；這樣，如果有些物體是這樣的性質，即：如果它們的部分之中的幾個或構成它們的所有的部分不斷地動起來（我認為麵包的許多部分和酒的所有部分都是這樣），就必須也領會到，它們的表面是在不斷地運動中的。
最後，要注意，麵包或者酒或者無論什麼別的物體，它們的表面在這裡並不是指實體的任何部分，也不是指這個物體的量的任何部分以及圍繞它的其他物體的任何部分說的，而僅僅是指人們領會為物體的各個分子和圍繞它們的物體之間的東西的這個極限說的，這個極限除了樣態而外沒有別的實體（entite）。
這樣，由於接觸就是在這個極限發生的，而如果不接觸就什麼都感覺不到，那麼顯然是，僅僅由於麵包和酒的實體被說成是如此地改變成為什麼其他東西的實體，以致這個新的實體恰好被包含在包含了其他實體的同一的極限之內，或者它存在於麵包和酒以前存在過的同一地方裡（或者勿寧說，由於它們的極限不斷地被動搖，如果它們呈現出來，它們就會存在於那個地方裡），其結果必然地是，這個新的實體如果沒有變體①，它就應該跟麵包和酒同樣的方式來觸動我們的一切感官。
然而教會在特蘭托公會議②的第十三次會議，法規2和4裡說：麵包的全部實體變成吾主耶穌基督的身體，只有麵包的外貌還保留著。在這裡，麵包的外貌，我看只能是指麵包的每一個細小部分和包圍著這些部分的物體之間的這種表面說的。
①“變體”即基督教（包括天主教）的聖餐中麵包和酒變為耶穌的肉體和血液。
②在1545至1563年召開的天主教公會議，在這個會議上訂出許多新的教規和儀式。
因為，就像說過的那樣，接觸只有在這個表面上才能發生；而且亞里士多德本人也承認，不僅僅是這一感官由於一種特權被人稱之為觸覺，即使其他一切感官也都是通過接觸這一辦法而感覺的。在第三卷《靈魂篇》，第十三章裡寫著這句話：然而沒有人認為外貌在這裡是指恰好被要求去觸動感官的東西。也沒有人相信麵包變成基督的肉體，沒有人不認為基督這個肉體恰好包含在包含著麵包的同一表面之下，如果麵包現在在在這裡的話，雖然它不在那裡象正式地在一個地方那樣，而是按照聖事般在那裡並且以這種方式存在，這種方式，雖然我們難以用言詞來表示，卻在我們的精神由信仰之光所照耀之後，我們能夠領會為對上帝來說是可能的，而這種方式我們不得不確信無疑。所有這些東西對我來說是通過我的原則如此合適地解釋過了，以致不僅我不怕能夠冒犯我們神學家們的話我什麼都沒說，而且相反，我希望他們將要感謝我，由於我在物理上提的意見比起一般在這上面提的意見對神學家來說要得當得多。因為實在說來，據我所知，教會從來沒有說過在聖體聖事裡的麵包和酒的外貌是一些實在的偶性，這些偶性在它們所依附的實體被去掉以後還奇蹟般地獨自繼續存在。
但是，由於也許最初用自然哲學的道理來解釋這個問題的那些神學家如此堅信觸動我們感官的這些偶性是不同於實體的什麼實在的偶性，以致他們甚至認為人們決不會懷疑它，他們沒有任何有效的理由，沒有很好地思考，就假定麵包的外貌是這個性質的實在偶性；然後，他們全力以赴地解釋這些偶性如何能沒有主體而繼續存在。在這方面他們遇到了非常多的困難，使得他們離開了正路，就像行路的人走進了死胡同那樣。
因為，首先，當他們假定在物體裡邊除了各式各樣的表面而外還需要什麼別的東西來觸動感官時，他們好像是自相矛盾了，至少是那些堅信物體只有由於接觸才能觸動我們的感官的那些人；因為只有表面才足以受接觸，這是自明的道理；如果有什麼人不願意贊成不接觸就什麼也感覺不到的話，他們關於感官的對象怎麼觸動感官的方式就不能說得出任何有道理的話。
除此而外，人類精神不能領會麵包的偶性是實在的卻能離開實體而存在，而不按照實體的方式領會它們。因此，象教會所認為的那樣，麵包的全部實體都變了而以前存在於麵包裡的什麼實在的東西卻一直不變，這似乎是矛盾的；因為，除了繼續存在的東西以外，我們領會不到有什麼實在的東西一直不變；儘管把這說成是偶性，可是人們仍然把它當做一個實體來領會。如果人們說，麵包的全部實體都改變了，而人們稱之為實在的偶性的一部分實體卻一直不變，這實際上是一回事；在以上這些話裡如果沒有矛盾，在概念里肯定有很大的矛盾。
有些人不相信羅馬教會了，其主要原因似乎就在這個問題上。但是，誰能否認，當我怕可以隨便選擇並且沒有任何理由（不論是神學的理由或哲學的理由）強迫我們採取這一個意見而不採取另外一個意見時，我們應該主要選擇那些不能給予任何人以機會和藉口來脫離信仰的真理的意見呢？可是，承認實在的偶性，這個意見不合神學的道理，我認為在這裡是很清楚的；而這個意見與哲學的道理完全相反這一點，我希望不久在我打算出版討論原理的書裡明顯地指出來，並且在那裡解釋顏色、滋味、重量、以及觸動我們的感官的其他一切性質都是如何僅僅取決於物體的外表的。
再說，不能假定偶性是實在的，除非由於變體的奇蹟，只有從成聖體的言詞裡才可以結論出變體的奇蹟，人們沒有必要增加一個新的、不可理解的奇蹟，由於這個奇蹟，這些實在的偶性如此地離開麵包的實體而存在，以致它們並不是由實體做成的；這不僅跟人類理性相矛盾，而且甚至跟神學家們的定理相反。神學家們的定理說，成聖體的言詞只有產生言詞所意味著的東西；神學家們不願意把能夠用自然的道理解釋得通的東西歸之於奇蹟。所有這些難題都完全被我給這些東西的解釋而消除了。因為，根據我給的解釋，決不需要什麼奇蹟在麵包的實體被除掉後去保存偶性，相反，沒有一個新的奇蹟（即：由這個奇蹟，體積改變了），偶性就不能被除掉。歷史告訴我們這種事情有時會發生，代替成聖體的麵包，在神父的兩手中出現的是一塊肉或者一個小孩子；因為人們決不相信這是由於奇蹟停止了而發生的，而是人們總是把這樣一個結果歸之於一個新的奇蹟。
再說，因為，一切事物的創造者——上帝能夠把一種實體改變成為另一種實體，後一種實體恰好呆在包含過前一種實體的同一表面裡，這也沒有什麼不可理解的或者困難的。不僅一切感覺，甚至一般地來說，這一個物體施加於另一個物體的一切行動，都在於接觸，從而顯然是：同一的表面總應該是以同一方式而主動或者被動，不管在它所覆蓋的本質發生了什麼變化，對於這一點，人們說不出什麼更合乎道理的東西來，也說不出什麼能為哲學家們一致接受的東西來。
因此，如果說我膽敢在這裡說出我不想說的真話，那麼我敢希望，承認實在的偶性這個意見將被神學家們所遺棄，認為它在信仰上是靠不住的，對於理性是矛盾的，完全是不可理解的；而我的意見將會代替它，當做可靠的，無可置疑的，這樣的時刻將會到來。這就是我認為不應該在這裡掩飾的東西，以便盡可能地對付那些人的惡意中傷，那些人想要顯示比其他人的知識更淵博，不能忍受別人提出的任何與他們的意見不同的，被認為是真實的、重要的意見，他們慣於說那種意見跟信仰的真理相矛盾，以便企圖用權威來廢除他們用理性反對不了的東西。但是我提請把他們的宣判上訴給善良的、正統的神學家們，我心甘情願地屈服於他們的判斷和審查之下。