尊敬的神父：
承你好意把笛卡爾先生的《沉思集》轉交給我讓我閱讀，我十分感激。不過由於你知道它的價值，所以你就索取了很高的代價，因為如果我不首先答應向你奉告我閱讀後的感想，你就不肯允許我享有一讀這本傑作的快樂。假如不是見識一下這樣好東西的這種慾望是這樣強烈，對於這個條件我是不接受的，我是由於這種可讚揚的好奇心所驅使，才落得如此天地；假使我認為有可能很容易得到你的寬免，我寧可要求免除這個條件，就像從前古羅馬執政官對那些在逼供之下答應的事予以寬免。
①阿爾諾（Antoine Arnauld，1612—1694），法國哲學家、神學家。
因為，你要我幹什麼？我關於著者的判斷嗎？決不是；你很久以前就知道我對他本人的評價多麼高，對他的智慧和他的學識是多麼敬佩。對於現在使我脫不開身的事務你也不是不知道；假如你對我的評價高過我所應得的程度，這也不等於說我對我的淺薄的才能沒有一點認識。雖然如此，你交給我去檢查的東西要求一種非常高的能力和很多的寧靜與閒暇，以便精神一旦擺脫了世俗事務，所思維的只是它自己；你自己可以判斷這是沒有一個非常深刻的沉思和一個非常大的精神集中就做不了的事情。雖然如此，既然你要我這樣做，我就只好遵命了。但是有一個條件，即你將做我的保證人，並且我的一切錯誤都將由你來承擔。可是，雖然哲學可以自誇獨自生產了這個著作，不過，由於我們的著者，在這一點上非常謙虛，自己來到神學法庭上，我將在這裡扮演兩個角色：
在第一角色裡，我以哲學家的身份出現，我將提出兩個主要問題，這兩個問題我斷定是從事這一職業的人們能夠提出的問題，即關於人類精神本性問題和上帝的存在性問題；在這以後，我穿上神學家的衣服，我將提出一個神學家能夠在本著作中所遇到的問題。
關於人類精神本性
我在這裡遇到的值得指出的第一件事，是看看笛卡爾先生作為他的全部哲學的基礎和第一原則而建立的東西就是在他以前聖奧古斯丁作為他的哲學的基礎和支柱而建立的東西。聖奧古斯丁無論在神學上或是在人類哲學上都是一個有偉大的智慧和超人的學識的人。因為，在《自由意志》一書第二卷第三章里阿里皮烏斯和艾沃迪烏斯辯論想要證明有一個上帝時說道：首先，為了從最明顯的事情上開始，我問你，你是否存在？或者你是否也許害怕在回答我的問題上弄錯？無論如何，如果你不存在，你決不會弄錯。我們的著者的話也和上面的話差不多：可是有一個我不知道是什麼的非常強大的、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆騙我，因此，如果他騙我，那麼毫無疑問我是存在的。讓我們接下去以便不致離開我們的主題，讓我們看一看從這個原則中怎麼可以得出我們的精神是和肉體有區別的、分得開的。
我可以懷疑我是否有一個肉體，甚至我可以懷疑世界上是否有物體；不過在我懷疑或者我思維的時候無論如何我不能懷疑我存在。
所以這個在懷疑、在思維的我，我不是一個物體；否則，在懷疑物體的同時，我也就懷疑了我自己。
甚至儘管我堅決主張世界上就沒有任何物體，可是這個真理卻永遠存在，即我是個什麼東西，因而我不是一個物體。
這當然很微妙；不過有人也會說（甚至我們的著者也反對），從我懷疑或甚至否認有任何物體這件事，得不出沒有任何物體這個結論來。
可是，他說，能不能也是這樣：由於我不認識而假定不存在的那些東西，同我所認識的我，並沒有什麼不同？我一點也不知道。關於這一點，我不去討論，我只能給我認識的那些東西下判斷：我認識了我存在，而現在我追問認識了我存在的這個我，究竟是什麼。可是，非常肯定的是，關於我自己的這個概念和認識，嚴格來說並不取決於我還不知道其存在的那些東西。
不過，由於他在他的《談方法》一書中第34頁①提出的論據，既然他自己承認，事情達到這樣的地步，即他從他的精神裡排除一切物體性的東西②，不是按照事物的真實情況，而僅僅是按照他的思路和他的推理的次序，這樣，他的意思是除了他是一個在思維著的東西以外他不認識其他任何東西是屬於他的本質的。顯然，通過這個答辯③，爭論依然停留在原來的地步，從而他答應給我們解決的問題依然完全沒有解決，即除了他是一個在思維的東西以外，從他不認識其他任何東西是屬於他的本質的這一點，怎麼就得出也沒有其他任何東西屬於他的本質。我的才能是多麼粗俗，我在第二個沉思裡從頭到尾也沒有發現答案；不過按照我的推測，證明是在第六個沉思裡，因為他認為這個證明取決於對上帝的清楚、分明的認識，這種認識在第二個沉思裡還沒有取得。下面就是他如何證明和解決這個難題。
①第34頁，法文第二版缺。
②“即他從他的精神裡排除一切物體性的東西”，法文第二版是：“即他不得不從他的精神裡排除一切物體性的東西和取決於物體的東西”。
③見《前言》。
他說，由於，我知道凡是我清楚、分明地領會的東西，都能就像我領會的那樣由上帝產生，所以只要我能夠清楚、明白地領會一個東西而不牽涉到一個別的東西，就足以確定一個東西是和那一個東西有分別的或不相同，因為他們可以被分開，至少上帝的全能可以把它們分開；至於是什麼力量把它們分開，使它們被斷定為不相同的東西的，這倒沒有關係。
所以，由於一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念，即我只是一個在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對於肉體有一個明白的觀念，即它是一個有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個我，也就是說我的靈魂，即我之所以為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在，所以，即使肉體不存在，靈魂也不失其為靈魂①。
①“所以……靈魂”，在第六個沉思裡沒有，拉丁文版裡也沒有。
在這裡必須停一下，因為我認為困難之所在就在於這很少的幾句話裡。
首先，為了使這個論據的大前提是真的，不應該理解為一切種類的認識，也不應該理解為一切清楚、分明的認識，而僅僅應該理解為完整的認識（也就是說，它包含著對事物的一切可以被認識的東西）。因為笛卡爾先生自己在他的對第一組反駁的答辯中承認，不需要一個實在的分別，只需要一個形式的分別就夠了，以便用一種精神的抽像作用來使一個東西得以被清楚地、跟另外一個東西分開地領會，而這種精神的抽像作用只能對東西部分地領會，而且領會得不完滿，就在那個地方他接著說：
可是，在我僅僅想到物體是一個有廣延的、有形狀的、可動的等等的東西時，我完整地領會什麼是物體，（也就是說，我把物體本身領會為一個完整的東西）儘管我否認在物體裡屬於精神的本性的一切東西。另一方面，我把精神領會為一個完整的東西，它懷疑，它理解，它想要，等等，儘管我不同意在它裡邊有任何包含在物體的觀念裡的東西。因此，在物體與精神之間有一個實在的區別。
不過，如果有人懷疑這個小前提，認為當你把你自己（也就是說，你的精神）領會為一個在思維著的東西而沒有廣延，同樣，你把你自己（也就是說你的肉體）領會為一個有廣延的東西而不能思維，這時你對你自己的觀念不是完整的，而僅僅是不完滿的。必須看一看在你以前說過的話裡怎麼證明的；因為我並不認為這是一件非常明白以致應該當作一個無法證明的原則而不需要證明的事情。
至於他的第一部分，即在你僅僅想到物體是一個有廣延，有形狀，可動的，等等的東西時，你完整地領會什麼是物體，儘管你否認它有屬於精神的本性的一切東西，這倒沒有什麼關係；因為誰要是主張我們的精神是物體性的，他就不因此而認為物體是精神，那樣一來，物體之與精神的關係就像屬之與種的關係了。但是“屬”可以不脫離“種”而被理解，雖然人們從“屬”上否認凡是專門屬於“種”的東西；邏輯上的定理：種雖然被否認了，屬並沒有被否認；或者，在屬在的地方，種並不一定在，就是從這裡來的；這樣，我可以領會形狀，用不著領會單獨屬於圓的任何一個特點。因此還要證明精神可以完滿地被理解，用不著肉體。
但是，為了證明這個命題，我好像在整個著作中除了我在開始時所說的論據外，沒有找到更合適的論據，即我可以否認世界上有任何物體，任何有廣延的東西；但是在我否認或者我思維的時候，我就確認我存在：因此我是一個在思維著東西而不是一個物體，物體並不屬於我對我自己所具有的認識。
不過我看出從這裡只能得出我可以不用對物體的認識而取得對我自己的認識這一結論；可是要說這個認識是完整的，從而我可以確認當我從我的本質排除物體時我並沒有弄錯，這對我來說還不是完全明顯的。舉例來說：
假定有人知道半圓上的圓周角是直角的，從而用這個角和圓的直徑做成的三角形是直角三角形，可是他懷疑並且還不確實知道，甚至由於被什麼詭辯所騙過，他否認由直角三角形的斜邊做成的正方形等於由兩條直角邊做成的兩個正方形之和，按照笛卡爾先生的意見，他好像應該堅持他的錯誤見解。因為他會說，我清楚、分明地領會這個三角形是直角三角形，但是我懷疑由它的斜邊做成的正方形等於由它的兩條直角邊做成的兩個正方形之和：因此，由直角三角形的斜邊做成的正方形等於由兩個直角邊做成的兩個正方形之和是不屬於這個三角的本質的。
以後，雖然我否認由它的斜邊做成正方形等於由兩個直角邊做成的兩個正方形之和，不過我確實知道它是直角的，而且這個三角形的一個角是直角這件事在我的心中一直是清清楚楚的，就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。
從而，我所懷疑的，我甚至可以否認的，一直存在於我心中的這個觀念並不屬於它的本質。
此外，由於我知道凡是我清楚、分明地領會的東西，都能像我領會的那樣由上帝產生，所以只要我能夠清楚、分明地領會一個東西而用不著一個別的東西，就足以確定這一個東西和那一個東西有分別，因為上帝可以把它們分開。可是我清楚、分明地領會這個三角形是直角三角形，用不著我知道由它的斜邊做成的正方形等於由它的兩直角邊做成的兩個正方形之和；因此，有可能是由三角形的斜邊做成的正方形不等於由它的兩直角邊做成的兩個正方形之和，至少是上帝可以使它這樣。
我看不出在這裡能夠回答什麼，除非是這個回答的人不是清楚、分明地領會直角三角形的性質。可是我怎麼知道我認識我的精神的性質比他認識這個三角形的性質認識得更好呢？因為，他之確知半圓的圓周三角形有一個直角（這是直角三角形的概念），和我之確知我思維所以我存在是同樣的。
所以，跟那個認為這個三角形的斜邊上做成的正方形等於兩直角邊上做成的兩個正方形之和並不是這個三角形（他所清楚、分明認識的直角三角形）的本質這件事上弄錯的人完全一樣，也許我不是也在我認為除了我是一個在思維著的東西以外，沒有什麼別的東西是屬於我的本性（我清楚、分明地知道我是一個在思維著的東西）這件事上弄錯，因為也許我是一個有廣延的東西這件事也是屬於我的本質的吧？
有人會說，當我從我思維得出我存在這一結論時，如果我從這一點上做成我自己的觀念僅僅給我的精神表現為一個在思維著的東西，這當然並不奇怪，因為這個觀念就是單獨從我的思維中引發出來的。因此，我看不出從這個觀念裡可以引發任何論據來證明除了在這個觀念裡包含的東西以外就沒有什麼別的東西屬於我的本質了。
在上面這一點上，人們可以接著說，所提出的論據似乎證明得太多了，它把我們帶到柏拉圖學派的人的意見上來了（這種意見是我們的著者所反對的），即任何物體性的東西都不屬於我們的本質。因此人僅僅是一個精神；肉體只是裝載精神的車輛。所以他們把人定義為一個使用肉體的精神。
如果你回答說肉體並不是絕對地從我的本質排除出去而僅僅是在就我是一個在思維著東西而言的時候它才能被排除出去，那麼人們可以擔心有人會懷疑到，也許我對我自己的概念或觀念，就我是一個在思維著的東西而言，並不是什麼被完整地、完滿地領會了的完整的存在體的觀念或概念，而不過是一個被領會得不完滿並且是帶有某種精神抽象和思想的限制的存在體的觀念或概念。
因而就像幾何學家們把線領會為沒有寬的長，把麵領會為沒有高的長和寬，儘管沒有沒有寬的長，也沒有沒有高的寬，同樣也許有人會懷疑凡是在思維的東西是否也不是沒有廣延的，而是，除了和其他有廣延的東西有共同性的那些特性，比如可動、可以具有形狀、等等而外，它還有這種特殊的思維能力和功能；由此，這個東西可以由一種精神的抽像用這個單一的能力而被領會為一個在思維的東西，雖然事實上肉體的特點和性質對於凡是有思維功能的東西都合適，這和大小可以被領會為單獨具有長一樣，雖然事實上沒有大小不是具有長、寬、高的。
困難增加了。這就是，這種思維的能力似乎是和肉體器官接合在一起的，因為在小孩子那裡它很微弱，而在瘋子那裡它就完全消失了；這就是那些不信教的和屠殺靈魂的人所主要反對我們的原故。
以上就是我關於精神和肉體的實在分別要說的話。不過，既然笛卡爾先生從事於論證靈魂不死，人們可以有理由問是否由這個分別可以明顯地得出這個結論。因為，按照普通的哲學的原則是得不出這個結論的；因為這些原則一般都說動物的靈魂跟它們的肉體有分別，雖然如此，它們的靈魂跟它們的肉體一起死亡。
我把我的文章一直寫到這裡，我的打算是指出，按照我們的著者的原則（這些原則我想我是從他的哲學思維方式中採取的），從精神與肉體的實在分別怎麼很容易結論出精神不死，這時有人交到我的手中一個同一著者作的六個沉思的提要，這個提要除了給他的整個著作帶來巨大光明之外，還包含著在這個問題上我為了解決它而思考的同樣一些理由。
關於動物的靈魂，他在別的一些地方已經講得很清楚，他的意見是動物沒有靈魂，它只有一個以某種方式配備的、以許多不同的器官組成的肉體，這些器官是這樣安排的，即我們在這些器官上所看到的一切活動都能夠是在肉體中、並且由肉體做成的。
可是，怕的是，這個意見如果沒有一些非常有力的理由來支持和證明，它就不能在人們的心中得到信任。因為這首先似乎是，如果沒有任何靈魂的主宰，比如在一隻羊的眼裡反映出一隻狼的身體的光如此地鼓動著它的小小的視神經網，以致由於這個活動，一直達到大腦，動物的精神以這種方式被擴展到它的神經，這種方式足以使這隻小羊逃跑，這首先似乎是不可相信的。
我在這裡只加上一句話：我非常贊成笛卡爾先生關於想像和思維①或智慧之間的區別所說的話；而我們由於理性所領會的東西是比肉體感官使我們知覺到的東西要可靠得多，這也是我一向的見解。因為很久以前我在聖奧古斯丁的《論靈魂的量》這本書的第十五章裡就知道，有些人相信我們用精神看到的東西不如我們用肉體的眼睛看到的東西那麼可靠，用精神看到的東西總是被粘液給弄模糊了，必須拋棄這些人的見解。聖奧古斯丁在他的《獨白》（Soliloques）一書的第一卷第四章中說，他在幾何學方面體驗了不只一次：感官就像船一樣。
①“思維”，法文第二版是“純領會”。
他說：因為，對於建立和證明幾個幾何學命題，在我任著我的感官把我帶到我打算要去地方的時候，在我剛一離開感官，用我的思維去複習它們似乎告訴我的一切東西以後，我覺得精神就好像人們在長時期航海之後把腳步剛剛落到地上那樣地不穩。因此我認為能夠與其只用感官的媒介來理解幾何學（雖然似乎它們對於初學幾何學的人幫助不小），倒不如能夠找到在陸地上行船的技術為好。
關於上帝
我們的著者為了證明上帝的存在提出的第一條理由（這個理由他在第三個沉思裡給以證明），包含兩個部分：第一部分是：上帝存在，因為他的觀念在我心裡；第二個部分是：有著這樣的一個觀念的我，我只能來自上帝。
關於第一部分，只有一件事是我不能同意的，這就是，笛卡爾先生在指出錯誤真正說來只在於判斷之後，他卻在不多遠以後說，有一些觀念，這些觀念能夠認真說來不是在形式上，而是在質料上錯誤了，我認為這似乎跟他的原則有些矛盾。
但是，怕的是在如此模糊的一個問題上我不能把我的思想解釋得足夠清楚，我將用一個例子來把它說明得更清楚些。
他說冷不過是熱的缺乏，給我表像一個正面的東西的觀念①將在質料上是假的。
①“的觀念”，法文第二版缺。
相反，如果冷僅僅是一個缺乏，那就不可能有任何冷的觀念來給我表象為一個正面的東西；在這裡，著者把判斷和觀念混為一談了。
因為，冷的觀念是什麼？就是冷本身，就其是客觀地在理智之中而言；不過，如果冷是一個缺乏，它就不可能是用一個觀念而客觀地存在於理智之中，客觀的存在體的觀念是一個正面的存在體。因此，如果冷僅僅是一個缺乏，它的觀念決不能是正面的，結果是，不可能有任何一個觀念在質料上是錯誤的。
這一點是笛卡爾先生為了證明一個無限的存在體的觀念必然是真的所使用的同一論據所肯定了的。因為，雖然可以認為這樣的一個存在體不存在，可是不能認為這樣的一個存在體的觀念不給我表示什麼實在的東西。
對一切正面的觀念都可以這樣說；因為，雖然可以設想我認為被一個正面的觀念所表象的冷不是一個正面的東西，可是也不能認為一個正面的觀念不給我表象什麼實在的、正面的東西，因為觀念之是不是正面的，不是按照它們作為思維方式而具有的存在性來定（因為，要是那樣的話，一切觀念就都是正面的了），而是由它們所包含的和給我們的精神表象的客觀存在性來定。因此這個觀念即使不是冷的觀念，也不可能是錯誤的觀念。
可是，你也許會說：就是因為它不是冷的觀念，所以它才是錯誤的觀念。相反，錯誤的是你的判斷，假如你把它判斷為冷的觀念的話；不過，對觀念來說，當然它是非常正確的；同樣，上帝的觀念也不應該在質料上被稱為錯誤的，雖然有人能夠把它轉變成一個不是上帝的東西，象偶像崇拜者所做的那樣。
最後，這個冷的觀念，即你說在質料上是錯誤的觀念，它給你的精神表象什麼？一種缺乏嗎？那麼它就是真實的；一個正面的東西嗎？那麼它就不是冷的觀念。再說，按照你的意見，使這個觀念在質料上是錯誤的那個正面的、客觀的存在的原因是什麼？你說：就是我自己，就我之分享非存在來說。因此，某種觀念的客觀的、正面的存在可以來自非存在，不過這同你的基本原則是完全矛盾的。
讓我們談一談這個問題的第二個部分吧，在這部分上，人們問道：是否有著上帝的觀念的我，能夠由別的東西而不是由一個無限的存在體而存在，並且主要地，我是否由我自己而存在。笛卡爾先生認為我不能由我自己而存在，因為，如果我把存在給我自己，我就可以把在我心裡有什麼觀念的一切完滿性也都給我自己。不過《第一組反駁》的作者回答得好：由自己而存在不應該從正面，而是應該從反面來理解；因此這和不由別人而存在是一樣的。那麼（他接著說），如果一個什麼東西是由自己，也就是說不是由別人而存在，你由此怎麼證明它包含一切，並且是無限的呢？因為，如果你說：由於由它本身而存在，它就很容易把一切東西給了它自己，目前我不想听，因為它並不像由一個原因那樣由它自己而存在，而在它還沒有存在之前，它也不可能預見它可能是什麼以便選擇它以後會是什麼。
為了反駁這個論點，笛卡爾先生回答說，由自己而存在這種說法不應該當作反面的，而應該當作正面的說法，甚至在有關上帝的存在性上也是這樣。因此，上帝關於他自己，在某種意義上，和動力因對它的結果是一樣的。這對我來說有點生硬，不真實。
這就是為什麼我一部分同意他，一部分不同意他的原故。
因為我承認我只能正面地由我自己而存在，但是我否認上帝也是這樣。相反，我認為一個東西是正面地就像由一個原因那樣由它自己而存在，這顯然是矛盾的。就是因為這個原故，我得出和著者相同的結論，不過是由完全不同的方法得出來的，即：
為了由我自己而存在，我應該正面地由自己並且象由一個原因那樣存在；因此我由我自己而存在，這是不可能的。這個論點的大前題已經證明了，因為他自己說：時間的各個部分可以分開，彼此不相依賴，由於我現在存在並不能就得出結論說我將來也存在，除非是因為在我裡邊有什麼實在的、正面的力量差不多每時每刻地創造我。至於小前題，即我不能正面地由我自己並且像一個原因那樣存在，我認為由於自然的光明，它是非常明顯的，用不著去證明，因為用一個不大為人所知的事情去證明一個大家都知道的事情，這是白費力氣。我們的著者本人，在他沒有敢於公開否認它的時候，似乎也承認它是對的。因為，我請你來和我一同仔細地研究他對第一組反駁的答辯中說的話吧。
他說：我沒有說過一個東西不可能是它自己的動力因；因為，雖然人們把動力的意義限制在與其結果不相同或者在時間上在其結果之先的那些原因上這一點顯然是正確的，可是在這個問題上好像不應該這樣限制它，因為自然的光明並沒有告訴我們動力因的本性是時間上在它的結果之先。
關於這個分別的第一部分講得非常好；可是他為什麼省略了第二部分呢？他不是接著說，同一的自然的光明沒有告訴我們說動力因之和它的結果不同，是動力因的本性決定的，除非因為自然的光明不允許他這樣說？實在說來，一切結果都是取決於它的原因並且從原因裡接受到它的存在，那麼這同一的東西既不能取決於它自己也不能從它自己接受到存在性，這不是非常清楚的嗎？
再說，一切原因都是結果的原因，一切結果都是原因的結果；從而在原因和結果之間有著一種互相的關係：而只有在兩個東西之間才可能有一種互相的關係。
此外，把一個東西領會為接受存在性，而這同一的東西卻在我們領會它曾接受這個存在性之先就有那個存在性，這樣領會不能不是荒謬的。而如果我們把原因和結果的概念加給一個從它本身來看是同一的東西，那麼這樣荒謬的事就有可能發生。因為，原因的概念是什麼？給予存在；結果的概念是什麼？接受存在。那麼原因的概念自然在結果的概念之先。
現在，如果我們不能領會一個東西有存在性，我們就不能在給出存在的原因的這種概念之下來領會這個東西，因為任何人都不能給出他自己所沒有的東西。所以我們將在領會一個東西接受存在性之前，首先領會它具有存在性。雖然如此，對於接受者來說，接受先於具有。
這個道理還可以用另外的辦法來講：任何人都不能給出他自己所沒有的東西，因此任何人都只能把自己所具有的存在性給他自己：可是，既然他自己有了存在性，為什麼他把這種存在性給他自己呢？
最後他說：自然的光明告訴我們，創造和保存只有通過理性才可以區分開來，這是非常明顯的。可是，自然的光明也告訴我們，任何東西都不能創造它自己，從而也不能保存它自己，這也是非常明顯的。
而如果我們從一般的論題下降到特殊的論題——上帝上來，在我看來事情將更為明顯，即上帝不能是正面地由他自己而存在，而只能是反面地由他自己而存在，也就是說，不能由別的東西而存在。
首先由於笛卡爾先生提出來作為證明的理由講得很清楚：如果一個物體是由它自己而存在，它一定是正面地由它自己而存在。他說，因為，時間的各部分彼此不相依存，從而假定一個物體到現在為止是由自己而存在的，也就是說它沒有原因，從這一件事情上並不能得出結論說它以後還應該存在，假如不是在它裡邊有什麼實在的、正面的能力，這個能力，姑且這樣說，不斷重新①產生它的話。
①“重新”，法文第二版缺。
不過這個道理遠不能適用於一個至上完滿和無限的存在體，恰恰相反，由於一些完全相反的道理，必須得出完全不同的結論。因為，在一個無限的存在體的觀念裡，也包含著他存在的時間的無限性，也就是說，這個觀念不包含任何限制，從而它同時既是不可分的，又是常住不變的，又是連續存在的，而由於我們的精神的不完滿，我們在這個觀念裡只能是錯誤地領會過去和將來。
因此，我們顯然不能領會一個無限的存在體存在，哪管是一剎那，而不同時領會他過去永遠存在，而將來將永恆地存在（我們的著者自己在某個地方也說過），從而如果問他為什麼堅持繼續存在，那是多餘的。何況就像聖奧古斯丁教導的那樣（聖奧古斯丁是在其他神聖的作家之後關於上帝說得比其他任何一個作家都更崇高、更有價值），在上帝那裡，既沒有過去，也沒有將來，有的只是一個繼續不斷的現在；這就清楚地表明如果問上帝為什麼堅持繼續存在，那就不能不是荒唐的，因為這個問題顯然包含著前和後，過去和將來，而這些都是必須從一個無限的存在體的觀念裡排除出去的。
再說，不能領會上帝是在正面的意義上由自己而存在，就好像他原來是由他自己產生的似的；因為那樣一來就好像他在存在以前就存在，而現在僅僅是（就像我們的著者不只一次地說過的那樣）因為事實上他保存了自己。
可是，對於無限的存在體來說，保存並不比第一次產生更合適。因為，請問，保存如果不是一個東西的一種繼續不斷地重新產生還能是什麼呢？從而其結果是一切保存都以第一次產生為前提，而就是因為這個道理，“繼續”這一名稱，就像“保存”這一名稱一樣（它們與其說是作用，不如說是潛能），本身都帶有某種接受的能力或意向；然而無限的存在體是一個非常純粹的作用，不可能是這樣的一些意向。
那麼讓我們作個結論吧。我們不能把上帝領會為在正面的意義上由自己而存在，除非是由於我們精神的不完滿，它以造物的方式來領會上帝；這從下面的理由看得更清楚：
問一個東西的動力因，是從它的存在性上來問的，而不是從它的本質上來問的。舉例來說：問一個三角形的動力因時，這是問誰使這個三角形存在於世界之上的；不過，如果我問一個三角形的三角之和等於二直角的動力因是什麼，這就很可笑了；對問這個問題的人，不是從動力因方面來回答，而僅僅是這樣地回答，即：因為這地三角形的性質使然的；因此算學家們（他們不大關心他們的對象的存在性）決不從動力因和目的因來論證。然而，一個無限的存在體之存在，或者如果你願意的話，他之堅持繼續存在，是由於他的本質使然的，同樣，一個三角形的三角之和等於二直角，也是它的本質使然的。因此，和對問為什麼一個三角形三角之和等於二直角的人，也不應該從動力因來回答，而只能這樣地回答：
因為這是三角形的不變的、永恆的性質所決定的；同樣，如果有人問上帝為什麼存在，或者為什麼他不停止存在，那就不應該在上帝里或上帝外尋找動力因或者和動力因差不多的東西（因為我在這裡對於名稱不去爭辯，而只爭辯事實），而是必須以全部理由來說；因為這是至上完滿的存在體的性質所決定的。
就是因為這個原故，對笛卡爾先生所說的，自然的光明告訴我們沒有任何東西是不許問它為什麼存在，或者不能追尋它的動力因的，或者，假如它沒有動力因，那麼問它為什麼不需要動力因，我回答說，如果問上帝為什麼存在，不應該用動力因回答，而只能這樣地回答：因為他是上帝，也就是說，一個無限的存在體。如果問他的動力因是什麼，就應該這樣地回答：他不需要動力因。最後，如果問他為什麼不需要動力因，就必須回答說：因為他是一個無限的存在體，他的存在性就是他的本質；因為只有這樣的一些東西才需要動力因，在這些東西里，允許把現實的存在性同本質分別開。
從而，他在緊接我剛剛引的一段話後所說的話就否定了他自己，即他說：如果我想任何東西以某種方式對它自己的關係就是動力因對它的結果的關係，從這裡我決不是想要得出結論說有一個第一原因；相反，從人們稱之為第一的這個原因本身，我再繼續追尋原因，這樣我就永遠不會達到一個第一原因。
因為，相反，如果我想，從不管什麼東西上應該追求動力因或者準動力因，那麼就是在精神上尋求一個和這個東西不同的原因；因為顯然，任何東西都不能以任何方式關涉到它自己就像動力因關涉到它的結果那樣。
然而，我認為應該警告我們的著者去小心謹慎地考慮所有這些東西，因為我敢肯定差不多所有的神學家都會為以下的命題所困擾：上帝是正面地由於自己並且如同由於一個原因那樣而存在。
我只剩下一個疑慮了，那就是，對於他所說的話，只有由於上帝存在，我們才肯定我們所清楚明白的領會的東西是真的，他怎麼辯護才能免於陷入循環論證。
因為，我們之所以肯定上帝存在，只因為我們對這件事領會得非常清楚、非常明白，因此，在我們肯定上帝存在之先，我們必須先肯定凡是我們領會得清楚、分明的東西都是真的。
有一個我過去忘記的事情，我現在提出來，那就是，不管什麼東西，如果對於這個東西他沒有認識，就不能存在於他裡邊，就他是一個在思維的東西而言。這個命題我認為是錯誤的，而笛卡爾先生認為是非常正確的。因為在他裡邊，就其是一個在思維的東西而言這句話，在他裡邊的“他”①，除了指他的精神，不指別的東西，就精神之有別於肉體而言。但是，有誰看不出來，在精神裡能夠有很多東西，而精神本身對這些東西毫無認識？舉例來說：一個在母親的肚子裡的小孩子的精神當然有思維的能力或功能，可是他對它沒有認識。
類似這些東西還有很多，我就不講了。
①在法文裡，“他”和陽性指物代詞的“它”是同一個字，因此這一段以上這幾句話裡所有的“他”都可以是“它”。
能夠給神學家們引起疑難的東西
最後，為了結束一個已經過於厭煩的辯論起見，我想在這裡用盡可能簡短的形式來討論；這樣，我的計劃是僅指疑難之所在，不去詳細辯論。
首先，我擔心有些人會對懷疑一切事物這種自由方式的思辨感到疑慮。事實上，我們的著者自己在他的《談方法》一書中也承認，這個辦法對於理智薄弱的人是危險的；雖然如此；我承認，在他的關於第一個沉思的《內容提要》裡已經稍微緩和了這種擔心。
雖然如此，我不知道是否給它加上一個序言比較好一些，在序言裡告訴讀者說，懷疑這些事物並不是嚴肅認真的，而是為了在一時把凡是能夠引起哪管是一點點懷疑的東西，或者，像我們的著者在另外一個地方說到的那樣，把凡是給我們的精神一種機會來引起最誇張的懷疑的東西，都先放在一邊之後，我們看到是否在這以後沒有辦法找到什麼如此堅定、如此可靠以致最頑固的人都不能絲毫懷疑的真理。還有，說不認識我的來源的作者，我認為最好是改為假裝不認識。
在論證真和假的第四個沉思裡，由於種種理由（這些理由要是在這裡說就太長了），我想笛卡爾先生最好是在他的《內容提要》里或在這個沉思的本文裡，告訴讀者兩件事：
第一件是，在他解釋錯誤的原因時，他的用意主要是說在辨認真和假上犯錯誤的原因，而不是在行為上的善和惡上犯錯誤的原因。
因為，既然這足以滿足我們的著者的計劃和目的，而且由於他在這里關於錯誤的原因所說的事情，如果把這些事情擴大到關於善和惡的行為上去就會引起很大的反對意見，所以我認為，為了謹慎起見，並且秩序本身（我們的著者對此似乎很在乎）也要求這樣做，即凡是對主題無用、能夠引起很多爭論的事情都要取消，怕的是，在讀者無益地爭辯一些無關重要的事來取樂時，會忽略了對必要的東西的認識。
第二件事是，我認為我們的著者應該做一個說明，在他說我們只應該對我們領會得清楚明白的東西加以信任時，這只是指有關知識的，落於我們理智的一些東西，而不是指有關信仰和我們生活上的行為說的；這就是說，譴責那些強不知以為知的人們的狂妄自大；但是他從來沒有譴責那些謹慎小心地接受他們信任的東西的人們的正當勸告。
因為，就像聖奧古斯丁在《信仰的用途》第十五章裡非常明見地指出那樣，在人的精神裡有三個東西，這三個東西之間有一個非常大的關係，幾乎就像是一個東西似的，不過必須非常小心地區別開來。這三個東西就是：理解、相信、發謬論。
誰·理·解是指誰由於一些確實可靠的道理而懂得了什麼東西。誰·相·信是指誰由於什麼嚴重的、強有力的權威的影響，把他由確實可靠的道理還弄不懂的東西信以為真。誰·發·謬·論是指誰自認為知道其實他不知道的東西。
然而·發·謬·論，這是一件可恥的、不配為人的一件事，理由有二：第一，因為他強不知以為知，他就不可能再學習了；
第二，因為狂妄自大本身就是無恥之徒的標誌。
因此，我們所理解的，是由於·理·性的原故，我們所相信的，是由於·權·威的原故；我們所發的謬論，是由於·錯·誤的原故。我之所以說這話是為了讓我們知道，相信我們還不理解的東西並不等於那些發謬論的人的狂妄自大。
因為，那些說除了我們知道的東西以外什麼都不要相信的人，僅僅是不要上發謬論人的假話的當，而說假話本身是可恥可鄙的。不過，如果有誰仔細地考慮了在強不知以為知的人和雖然不理解卻由於某個強有力的權威之言的影響而相信的人之間有著很大的區別，那麼他將看到後者明智地避免了錯誤的危險，避免了缺少信義和人道的譴責，避免了狂妄自大的罪過。
不遠以後，在第十二章裡①，他接著說：可以提出好幾個理由，這些理由使我們看出，如果我們決心除了能夠確實可靠地認識的東西以外，我們什麼都不相信，那麼在人類社會裡就沒有什麼東西是靠得住的了。一直到這裡，都是聖奧古斯丁的話。
①前面說“第十五章”，這裡說“不遠以後在第十二章裡”，不是前面有錯就是後面有錯。
笛卡爾先生現在可能在判斷，對於這些東西加以分別是多麼必要，怕的是今天有些傾向於不信神的人能夠利用他的話來反對信仰和我們信之不疑的真理。
不過，我預見到神學家們最反對的是，根據他的原則，似乎教會告訴我們關於聖體的神聖秘密的一些東西不能繼續存在，不能保持它們的完整性了。
因為，麵包的實體一旦從聖體的麵包裡出去，就只剩下一些偶性了，這是我們當作信條的。那麼這些偶性就是廣延、形狀、顏色、氣味、以及其他感性的性質。
這些感性的性質，我們的著者一律不承認，只承認圍繞著我們的小物體的某些不同的運動，由於這些不同的運動，我們感覺這些不同的印象，這些印象，我們以後稱之為顏色、滋味、氣味等。這樣一來，就只剩下形狀、廣延和可動性了。但是我們的著者否認這些功能可以不經它們所依附的實體而被理解，並且從而他們也不能離開實體而存在；這甚至是在他對第一組反駁的答辯中都不只一次這樣說的。
他除了這些樣態或屬性與實體之間的形式的分別之外也不承認其他的分別，而形成的分別似乎不足以使這樣的事物能夠彼此分得開，就連上帝的全能都無法把它們分開。
笛卡爾先生的虔誠是眾所周知的，我並不懷疑他對這些事情會認真進行檢查和衡量的，他會很好地判斷他必須仔細注意在試圖支持上帝的事業、反對不信神的人的不虔誠上，不把武器交在他們的手中來打擊他所保衛的上帝用他自己的權威所建築起來的信仰，並且以同樣的辦法他希望得到不朽的生命，這種不朽的生命是他從事使人們相信的。