關於第一個沉思論可以引起懷疑的事物
在這個沉思裡所談到的好像足夠說明沒有什麼可靠的、明顯的標誌可以使我們得以認識並且分辨出來什麼是夢，什麼是醒和感覺的真實知覺，因而我們醒著時所感覺到的影像②並不是附在外界東西上的偶性，它們不是用來證明這些外界東西實際存在的充分證據。所以如果不借助於其他推理，光憑我們的感官，我們就有正當的理由來懷疑是否有什麼東西存在。因此我們認為這個沉思是對的。不過，既然柏拉圖以及其他許多在他以前和以後的古代哲學家們都談到了可感知的東西不可靠，既然很容易指出把醒與夢分別出來不是一件容易事，所以我寧願這些新思考的優秀作者不必發表這麼老的一些東西。
①第一版：第二版：“第三組反駁作者：著名的英國哲學家霍布斯。著者的答辯”。
②第二版：“從而我們醒著時所感覺到的那些影像或者那些幻影不多不少和我們醒著時所知覺的一樣。”
這位哲學家對迄今認為對的而接受過來的那些懷疑理由，我認為都不過是似是而非的。我之所以使用了懷疑理由，並不是當作新的東西來傳述，而是一方面給讀者們作為精神準備之用，好讓他們去考慮理智性的東西，讓他們去分辨什麼是理智性的東西，什麼是物體性的東西，因為把理智性的東西從物體性的東西分別出來，我一向認為這是非常必要的；
一方面是為了在以後的幾個沉思裡來回答，一方面也是為了指出我在以後所提出的那些真理是堅實、可以信賴的，因為那些真理不是如此普遍，如此不平常的懷疑所能動搖得了的。
我講了這些懷疑理由不是為了獲得什麼榮譽，而是我認為把這些懷疑理由解釋出來，這和一個醫師把他從事治療的那個病症描述出來是有同樣必要的。
關於第二個沉思論人的精神的本性
“我是一個在思維的東西。”說得非常好，因為從我思維或從我有一個觀念，可以推論出我是有思維的，因為我思維和我是在思維的，二者是一個意思。從我是在思維的，得出我存在；因為思維的東西並非什麼都不是。不過，我們的著者在這裡加上了“也就是說，一個精神，一個靈魂，一個理智，一個理性”，從這裡就〔給我〕產生出來一個懷疑。因為我認為：說我是在思維的，因而我是一個思維，或者說，我是有理智的，因而我是一個理智，這樣的推理是不正確的。因為我也可以用同樣的推理說：我是在散步，因而我是一個散步。
笛卡爾先生把有理智的東西和理智（它是前者的行為〔用〕）當作一回事了；或者至少他說在理解的東西和理智（它是一個有明智的東西的一種能力或功能）是一個東西。可是所有的哲學家都把主體〔體〕跟它的功能和行為〔用〕，也就是說，跟它的特性和本質分別開來。因為這跟東西本身的存在和它的本質不是一回事；因此一個在思維的東西可以是精神、理性或者理智的主體，從而是物體性的東西，可是他提出來的倒是與此相反的東西而沒有加以證明。雖然如此，笛卡爾先生想要建立的結論，其根據好像就在於此。
在同一地方，他說：“我認識到了我存在，現在①我追問，我認識了我存在這個我究竟是誰②。可是，非常可靠的是，關於我自己的這個概念和認識，嚴格來說不取決於我還不知道其存在的那些東西。”
①“現在”，法文第二版缺。
②“誰”，法文第二版：“什麼”。
他說得非常正確：對我存在這個命題的認識之取決於我思維這個命題是非常可靠的；可是對我思維這個命題的認識是從哪裡來的呢？不錯，這無非是來自：沒有主體〔體〕，我們就不能領會其任何行為〔用〕，就像沒有一個在思維的東西就不能領會思維，沒有一個在知道的東西就不能領會知道，沒有一個散步的東西就不能領會散步一樣。
從這裡似乎應該得出這樣的一個結論，即一個在思維的東西是某種物體性的東西；因為一切行為〔用〕的主體〔體〕似乎只有在物體性的理由上，或在物質的理由上才能被理解，正像他不久以後用蠟的例子所指出的那樣。蠟的顏色、軟硬、形狀以及其他一切行為〔用〕雖然變了，可是蠟仍然被領會為還是那塊蠟，也就是說，同一的那個物質可能有各種變化。可是，我在思維，這並不是由別人思維推論出來的；
因為即使有誰能夠思維他曾經思維過（這種思維不過是一個回憶），可是決不能思維他在思維，也決不能知道他在知道；
因為這會是一個沒完沒了的問句：“你從哪裡知道你知道你知道……？”
從而，既然對我存在這個命題的認識是取決於對我思維這個命題的認識的，而對我思維這個命題的認識是取決於我們不能把思維跟一個在思維的物質分開，那麼似乎應該得出這樣的結論：一個在思維的東西是物質的，不是非物質的。
我在那裡說：“也就是說一個精神，一個靈魂，一個理智，一個理性……”，我用這幾個名稱不是指單獨的功能說的，而是指能有思維功能的東西說的，就像人們習慣於用前頭兩個所指的，以及人們經常用後頭兩個所指的那樣。這是我經常而且用非常明顯的詞句解釋過的，我看不出有什麼可疑的地方。
在散步和思維之間，沒有什麼關係；因為散步除了行動本身之外，從來不指別的，而思維有時指行動，有時指功能，有時指寓於這個功能之內的東西。
我並沒有說理智和在理解的東西是一回事，也沒有說在理解的東西和理智（如果把理智當作一種功能的話）是一回事，而僅僅是當理智被當作在理解的東西的時候，我才說它們是一回事。我坦率地承認，為了說明一個東西或一個實體，我要把凡是不屬於它的東西都要從它身上剝掉起見，我盡可能使用了簡單、抽象的詞句；而相反，這位哲學家為了說明同一的實體，卻使用了另外的一些非常具體、非常複雜的詞句，比如主體、物質以及物體，以便盡可能地不讓把思維和物體〔或身體〕分別開來。我並不害怕他使用的方法（即把幾種東西連接在一起）比我所使用的方法（即用以盡可能地分辨每一個東西）更能有效地認識真理。但是不要再多說空話了，還是讓我們看看問題的所在吧。
他說：“一個在思維的東西可以是物體性的，可是他提出來的倒是與此相反的東西，而沒有加以證明。”否。我沒有提出相反的東西，我也絕對沒有把它當作根據，我不過是完全未置可否，一直把它留到第六個沉思裡才對它加以證明。
後來他說得很好：“沒有主體〔體〕，我們就不能領會其任何行為〔用〕，就像沒有一個思維的東西，就不能領會思維一樣，因為在思維的東西不是無。”不過他接著說：“從這裡似乎應該得出這樣一個結論，即一個在思維的東西是某種物體性的東西”，這就毫無道理，不合邏輯，甚至跟通常說話的方式相反了。因為一切行為〔用〕的主體〔體〕當然是指實體說的（或者，如果你願意的話，是指物質，即形而上的物質說的）；不過不能因此就說它們是物體。
相反，一切邏輯學家，以及差不多一切人通常都說，實體之中，有一些是精神性的，另一些是物體性的。我用蠟這個例子證明的不是別的東西，而是顏色、軟硬、形狀等等並不屬於蠟的形式理由，也就是說，並不屬於能夠領會必然存在於蠟裡邊的全部東西，用不著因此想到蠟，我在那個地方既沒有說到精神的形式理由，也沒有說到物體的形式理由。
像這位哲學家所做的那樣，說一個思維不能是另一個思維的主體，這是毫無用處的。因為，除了他以外，還有誰這樣裝模做樣過呢？不過，我在這裡想要用很少的幾句話解釋一下問題之所在。
不錯，思維不能沒有一個在思維的東西，一般來說，任何一個偶性或一個行為都不能沒有一個實體。行為是實體的行為。可是，既然我們不能直接認識實體本身，而只能由於它是某些行為〔用〕的主體〔體〕才認識它，那麼非常合理的，而且習慣也這樣要求的是，我們用不同的名稱來把我們認識為完全不同的許多行為〔用〕或偶性的主體〔體〕叫做實體，然後我們再檢查是否這些不同的名稱意味著不同的東西，或者不過是同一的東西。
有一些行為〔用〕我們叫做物體性的，如大小、形狀、運動以及凡是可以被領會為不佔空間的其他東西，我們把它們寓於其中的實體稱之為物體，而不能錯誤地以為形狀的主體是一個主體，地位運動的主體是另外一個主體，等等。因為一切行為〔用〕在它們之以廣延為前提這一點上都是彼此一致的。然後，有一些其他的行為〔用〕，我們稱之為理智的，如理解、意願、想像、感覺、等等，所有這些，在它們之不能不有思維或者知覺，或者領會和認識這一點都是共同的；它們寓於其中的實體，我們把它叫做在思維的東西，或者精神，或者隨我們的便把它叫做什麼吧，只要我們不把它跟物體性的實體弄混就行。因為理智性的行為〔用〕跟物體性的行為〔用〕沒有任何關係；思維（它是各理智性行為彼此一致的共同理由）和廣延（它是各物體性行為彼此一致的共同理由）全然不同。
可是在我們形成了這兩種實體的清楚、分明的兩個概念之後，再看第六個沉思裡講到的話，我們就很容易認識它們是一種東西或者兩種不同的東西了。
“有什麼是有別於我的思維的？有什麼是可以說同我自己分開的？”
有人也許將回答這個問題說：我是有別於我的思維的，我自己在思維；雖然思維實際上和我分不開，可是它卻和我不同，就像散步（我前面說過）是有別於散步的人一樣。假如笛卡爾先生指明理解的人和理智是一回事，我們就陷入經院哲學的說法裡邊去了：理智去理解，觀看去看，意志去願意；
而且用恰當的類比來講，散步①，或至少是散步的功能，去散步。所有這些事情都被弄得一塌糊塗了，這和笛卡爾先生平素的清楚明白性大不相稱。
①法文第二版在“散步”之前有：“人們可以說”。
我並不反對在思維的我有別於我的思維，就好像一個東西有別於它的樣態一樣；可是我在那裡講：“有什麼是有別於我的思維的？”這句話我是從幾種思維方式上來講的（這些思維方式都在那裡講明了），而不是講我的實體。在那裡我接著說：“有什麼是可以同我自己分開的？”我不過是想說，在我心裡的所有這些思維方式，在我以外不能存在。在這上面我既看不到有什麼可以使人懷疑的地方，也看不到為什麼在這個地方譴責說我弄得一塌糊塗了。
“所以我必須承認我甚至連用想像都不能領會①這塊蠟是什麼，只有我的理智才能夠領會①它。”
在想像（也就是說有什麼觀念）和理智的領會（也就是說用推理來得出結論說有什麼東西或什麼東西存在）之間有很大的不同；可是笛卡爾先生沒有解釋它們的不同在什麼地方。古老的逍遙派②也相當清楚地教導說，實體不能用感官來知覺，而能用理性來推斷③。
①法文版第二版是“理解”。
②即亞里士多德學派。
③法文第二版：“領會”。
假如推理也許不過是用是這個字串連起來的一連串的名稱的總和，那麼我們將怎麼說呢？由此，其結果就是，用理性，我們得不出任何有關事物的本性的東西，只能得出有關這些事物的稱號，也就是說，用理論，我們只能看到，按照我們關於這些事物的意義任意做出來的約定是否把這些事物的名稱連接對了或錯了。如果是這樣的話（很可能是這樣），那麼推理將取決於名稱，名稱將取決於想像，想像也許（我覺得）將取決於物體性器官的運動；因此精神無非是在有機物體的某些部分裡的運動。
在第二個沉思裡，在我用蠟的例子指出什麼是我們在蠟裡想像的東西，什麼是我們單用理智領會的東西的時候，我解釋了想像和理智或精神的純粹概念之間的不同；可是我在別的地方也解釋了我們理解一件事物怎麼跟我們想像這件事物不同，舉例來說，要想像一個五邊形，就需要特別集中精力把這個形狀（即它的五個邊和五個邊內所包含的空間）給我們弄得就好像是在面前一樣；要去領會，我們就不使用這個方法。在推論裡所做的總和並不是名稱的總和，而是名稱所意味著的事物的總和。我奇怪為什麼有人能夠想到相反的東西上了。
因為有誰懷疑一個法國人和一個德國人，儘管他們用完全不同的名稱來領會，對於同樣事物不能有同樣的思維或推理呢？這位哲學家當他說到我們關於名稱的意義所任意做的約定時，他不是譴責他自己嗎？因為如果他承認什麼東西是由言語來表達它的意義，那麼為什麼他不願意承認我們的言詞和推理是表現為意義的東西的言詞和推理，而不單單是言語的言詞和推理呢？當然，用同樣的方式和同樣正確的理由他得出結論說，精神是一種運動，他也可以得出結論說，地是天，或者他願意說什麼就說什麼；因為世界上沒有別的東西在其間有像運動和精神之間的差別那樣合適的了，它們是屬於兩種完全不同種類的東西的。
關於第三個沉思論上帝
“它們之中”（即在各人的各種思維之中）“有些是事物的影像，只有這些影像才真正適合觀念這一名稱：比如我想起一個人，或者一個怪物，或者天，或者一個天使，或者上帝。”
當我思維到一個人時，我給我表像一個觀念或者一個由顏色、形狀組成的影像，對於這個觀念或影像我可以懷疑它是否和一個人相稱，或者是否不相稱。當我思維天的時候也一樣。當我思維一個怪物的時候我給我表像一個觀念，或者一個影像，對於這個觀念或影像我可以懷疑它是什麼動物的肖像，這個動物並不存在，但是它可以存在，或者它以前存在過。
當有人思維一個天使的時候，在我心裡出現的有時是一個火焰的影像，有時是一個帶翅膀的小孩子的影像，我可以肯定地說，這個影像並不像一個天使，從而它並不是一個天使的觀念；而是我們相信有一些看不見的、非物質性的造物，它們是上帝的大臣，我們就把天使這個名稱給了我們相信或假設的一個東西，儘管我由之而想像一個天使的這個觀念是由一些看得見的東西的觀念組合成的。
上帝這個令人尊敬的名稱也是這樣。對於上帝我們沒有任何影像或觀念；這就是為什麼不許我們用偶像來崇拜他的原故，因為恐怕我們好像是領會了不可領會的東西。
因此，我們心裡好像根本沒有上帝的觀念；就跟天生的瞎子一樣，他多次接近火，他感覺到了熱，認識到這火是由於一種東西熱起來的，聽人說這就叫做火，就得出結論說有火，雖然他不認識火的形狀和顏色，真正來說，他根本沒有什麼火的觀念或影像表現在他心裡。同樣，當人看到他的一些影像或者一些觀念必定有什麼原因，而這個原因之上必定還有別的原因，這樣一直推到最後，或者推到什麼永恆的原因，因為它並沒開始存在過，在它之前就不能有原因，這就使他必然說有一個永恆的存在體存在，儘管他並沒有他可以說是這個永恆存在體的觀念，可是信仰或者他的理性說服他把這個原因稱之為上帝。
現在既然笛卡爾先生從這個假設（即我們在我們心中有上帝的觀念）做出了上帝（也就是說，一個全能、全智、宇宙的創造者、等等的存在體）存在這個定理①，那麼他本來最好應該解釋這個上帝觀念，然後再從那上面不僅要推論出上帝的存在，而且要推論出世界的創造。
①法文第二版：“命題”。
用觀念這個名稱，他只讓人在這裡指任意描畫為物體性的物質東西的影像；這樣一來，他就不難指出人們不能有任何真正的上帝觀念，也不能有任何真正的天使觀念。不過我經常提醒過，主要是就在這個地方我用觀念這個名稱指精神所直接領會的東西說的。因此，在我想要和我害怕時，由於我同時領會到我想要和我害怕，這種想要和這種害怕，我把它們放在觀念之列裡。我之所以使用這個名稱，是因為哲學家已經一致接受了，為了讓它意味著上帝的理智的領會形式，雖然我們在上帝那裡認識不到任何物體性的幻想或想像，而且我不知道有什麼更合適的。對於那些願意領會我的話的意義的人，我想我把上帝的觀念已經解釋得夠明白了；可是對於那些硬要把我的話做別的理解的人，我怎麼解釋也不夠。最後，他談到世界的創造，這是毫無道理的；因為在研究是否有一個為上帝創造的世界之前，我已經證明了上帝存在，而僅僅從上帝（也就是說，一個全能的存在體）存在這件事，就可以得出，如果有一個世界，那麼這個世界必然是由他創造的這個結論來。
“另外一些思維有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我否定；我雖然把某些東西領會為我精神的行動的主體，但是我也用這個行動把某些東西加到我對於這個東西所具有的觀念上；屬於這一類思維的有些叫做意誌或情感，另外一些叫做判斷。”
在有人想要或害怕的時候，事實上他真有他害怕的東西的影像和他想要的行動的影像，不過他想要或害怕的是什麼東西，比他的思維包含有更多的東西，在這裡沒有得到解釋。
雖然，真要把害怕說成是一種思維，那麼我看不出害怕怎麼能夠不是人們所怕的東西的思維或觀念。因為，當一隻獅子對著我們來的時候，如果不是這只獅子的觀念，以及這樣的一種觀念在心裡產生的結果，由於這些結果，害怕的人就做出了我們稱之為逃跑的這種動物性動作的話，那麼這種怕還能是什麼別的嗎？可是逃跑的動作並不是思維；從而在怕裡邊仍然沒有別的思維，只有類似人們所怕的那種東西的思維。
至於想要，也是這樣。
此外，肯定和否定沒有言語和名稱就不行；因此禽獸就不能肯定和否定，它們不能用思維來肯定或否定，從而也不能做任何判斷。雖然如此，思維不僅人有，禽獸也有；因為在我們肯定一個人跑的時候，我們的思維是和一隻狗看到它的主人跑的思維是一樣的，因而，肯定和否定並不在單純的思維上加上什麼東西，除非是這種思維，即組成肯定的那些名稱就是在做出肯定的人的心裡的那種東西的那些名稱；而這不過是用思維來理解東西的類似性，可是這種類似性是雙重的。
事情本來是非常明顯的：看見一隻獅子同時害怕它，這跟僅僅看見它不是一回事；同樣，看見一個人跑和確信看見他也不是一回事。我看不出在這裡有什麼需要去回答或者去解釋的。
“我只剩下去檢查一下我是用什麼方法取得了這個觀念的。因為我不是通過感官把它接受過來的，而且它也不是①象可感知的東西的觀念那樣，在可感知的東西提供或者似乎提供給我的感覺的外部器官的時候，不管我希望不希望而硬提供給我。它也不是純粹由我的精神產生出來或者虛構出來的；
因為我沒有能力在上面加減任何東西。因此沒有別的話說，只能說它跟我自己的觀念一樣，是從我被創造那時起與我俱生的。 ”
如果沒有上帝的觀念（證明不出來有上帝的觀念），既然好像沒有這種觀念，那麼這種研究全部都是無用的。此外，我自己的觀念是我（如果看一看身體）主要從觀看得來的；如果說到靈魂，那麼我們對它一點觀念也沒有，可是理性讓我們說人的肉體裡包含有某種東西，它給人的肉體以動物性的運動，肉體用這種運動感覺和動作；雖然如此，並沒有觀念，而我們把它叫做靈魂。
①法文第二版：“不是通常”。
如果有一個上帝的觀念（顯然是有上帝的觀念的），那麼所有這個反駁就都不成立了；其次，說沒有靈魂的觀念，它是由理性領會出來的，這就如同說，沒有隨意描畫出來靈魂的影像，而卻有我迄今稱之為觀念那種概念一樣。
“太陽的另外一個觀念是從天文學的道理裡，也就是說，從天然存在於我心裡的某些概念裡得出來的。”
大概他同時只能有一個太陽的觀念，這個太陽或者是他由眼睛看見的，或者是他由推理領會到它比眼睛看見的要大很多倍；因為後一種並不是太陽的觀念，而是我們推理的結論，這個結論告訴我們，如果我們從很近的地方看太陽，太陽的觀念就大了許多倍。不錯，在不同的時間就可以有不同的幾個太陽的觀念，比如我們用肉眼看它和用望遠鏡看它就不一樣，不過天文學的道理並不能使太陽的觀念更大或更小，這些道理只告訴我們太陽的可感知的觀念是騙人的。
我再一次回答：這裡所說的並不是太陽的觀念；雖然如此，他所描寫的正是我稱之為觀念的東西。既然這位哲學家不願意同意我對這幾個詞所下的定義，那麼我反駁也毫無意義。
“因為，的確，給我表象實體的那些觀念，無疑比僅僅給我表像樣式或偶性的那些觀念更多一點什麼東西，並且本身有（姑且這樣說）更多的客觀實在性；再說，我由之而領會到一個至高無上的、永恆的、無限的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍創造者的上帝的那個觀念，無疑在他本身裡比給我表像有限的實體的那些觀念要有更多的客觀實在性。”
在這以前我已經好幾次指出過我們既沒有什麼上帝的觀念，也沒有靈魂的觀念，現在我再加上，我們也沒有實體的觀念；因為我雖然承認作為一種能夠接受不同的偶性並且隨著偶性的變化而變化的實體是由推理而被發覺和證明出來的，可是它不能被領會，或者我們對它沒有任何觀念。如果真是這樣，怎麼能說給我們表象實體的那些觀念比給我們表象偶性的那些觀念有更多的客觀實在性呢？此外，笛卡爾先生要重新考慮一下①有更多的實在性這句話。實在性能有更多和②更少嗎？或者，如果他認為一個東西比另外一個東西更是東西，那麼請他考慮一下，怎麼可能用在做證明所要求的、他在談到別的東西時所多次用過的全部清楚分明性來解釋③呢？
①法文第二版：“此外，笛卡爾先生好像沒有考慮到。”
②“和”，法文第二版是“或”。
③“解釋”，法文第二版是：“使心裡更明白並且解釋。”
我多次說過，我稱之為觀念的東西就是理性讓我們認識的東西，和我們所領會的其他一切東西一樣，不管我們用什麼方式來領會這些東西。我已經充分解釋了實在性有多有少，就是說，實體是某種比樣態更多的東西；如果有實在的特性或者不完全的實體，那麼它們也是比樣態多可是比完全的實體少的東西；最後，如果有無限的、不依存於別的東西的實體，那麼這個實體比有限的、依存於別的東西的實體有更多的東西①或者更多的實在性，也就是說，分享了更多的存在或更多的東西②。這本來就非常明顯，用不著做更多的解釋。
①“有更多的東西”，法文第二版是：“是更多的存在。”
②“也就是說，分享了更多的存在或東西”，法文第二版缺。