“唯心主義”這個名詞，各個哲學家使用起來意義稍有不同。我們把它理解為這樣的學說：一切存在的，或者至少，一切為人所知道是存在的，在某種意義上，都必然是精神的。這種學說在哲學家中受到了廣泛支持，並且有好幾種形式，以不同的理由被人提倡著。這種學說是如此廣泛受人支持，它本身又是如此饒有趣味，所以就連最簡略的哲學概論也要對它敘述一番。
不習慣於哲學思考的人，可能易於把這樣一種學說看成是顯然荒謬的而加以抹殺。毫無疑問，常識把桌子、椅子、太陽、月亮和一些物質客體，一般都認為是根本不同於心靈以及心靈的內容的，認為它們有著一種存在，即使心靈不復存在，它們也還是會繼續存在的。我們想像，早在任何心靈存在之前，物質就已經存在了；而很難想像物質只是精神活動的一種產物。但是，不管唯心主義是真是妄，總不能把它看成是顯然荒謬的而加以抹殺。
我們已經看到，即使物體的確具有獨立存在，它們也必然和感覺材料大不相同；而它們之相應於感覺材料只不過像目錄相應於已被編目的東西。因此，關於物體的真正內在性質，常識完全把我們留在黑暗之鄉了；所以，倘使有正當的理由可以把物體看成是精神的，那麼我們並不能僅只因為它使我們覺得奇怪，就把這種見解理所當然地加以摒棄。有關物體的真理，必然是奇怪的。它可能為人們所不能達到，但是如果任何哲學家相信他已經達到了它，那就不能因為他當作真理提出的東西是很奇怪的，便反對他的見解。
宣揚唯心主義的根據一般是從知識論得來的，也就是說，是由一種討論而來的，討論的是事物具備哪些條件，我們才能認識它們。第一個嚴肅地企圖把唯心主義建立在這種根據之上的人是貝克萊主教。首先，他以許多論證（這些論證大部分是有效的）證明：我們的感覺材料不能被假定為不依賴我們而獨立存在，它最低限度也必然部分地是在心靈之“內”，這是就下列意義而言的，即在沒有看、聽、摸、嗅和嚐的時候，它們就不再存在。到此為止，他的說法差不多是確實有效的，哪怕其中有些論證還不正確。但是他繼續論證說，感覺材料是我們的知覺所能向我們確保其存在的唯一事物，而所謂被認知，就是在一個心靈之“內”存在，因此也就是精神的。他結論說，除了在某個心靈之內所存在的事物而外，什麼也不能為我們所認知；任何被認知的事物，不在我的心靈之內就必然在別一個心靈之內。
要想明了他的論證，就必須明了他對於“觀念”（idea）這個詞的用法。他把直接被認知的任何東西都叫做“觀念”，例如，感覺材料被我們所認知。於是，我們看見的一種特定的顏色就是一個觀念；我們聽見的一句話也是一個觀念，等等。但是這個術語並不完全限於感覺材料。它也包括我們記憶或想像的那些事物，因為在我們記起或想到的時刻，我們對於這類事物也有直接的認識。所有這類直接材料，他都稱之為“觀念”。
然後他又考察一棵樹之類普通的客體。他指出：當我們“知覺”這一棵樹的時候，我們所直接認識的就是由他所謂的“觀念”組成的；而且他論證說，關於這棵樹，除了被我們所知覺的而外，我們並無根據再假定有什麼是實在的。他說，它的存在就在於它的被知覺，用經院學者慣用的拉丁文來說，它的“esse”（存在）就是“percini”（被知覺）。他完全承認這棵樹必然繼續存在，甚至是在我們閉起眼睛或沒人接近它的時候。但是他說，這種繼續存在是由於上帝繼續知覺到它的緣故；這棵“實在的”樹和我們所謂的物理客體相應，它是上帝心靈中的觀念所組成的，這些觀念總是和我們看見這棵樹時所具有的觀念相似，但不同之點是：只要這棵樹繼續存在，這些觀念便永遠在上帝的心靈裡。根據貝克萊的意見，我們的一切知覺就在於是部分地分享上帝的知覺，而正因為這種分享，不同的人就看見大致同一的樹。這樣說來，因為任何被認知的都必然是一個觀念，所以離開了心靈及其觀念，世界便一無所有，並且也不可能有任何其他東西可以被認知。
這種論證有相當多錯誤，它們在哲學史上是很重要的，應該揭示出來。首先在使用“觀念”這個名詞方面發生了混亂。我們認為“觀念”根本是某人心靈內的某種東西，這樣，人家告訴我們說一棵樹完全是由一些觀念組成的時候，我們自然就會假定：果真如此，那麼這棵樹就必然完全存在於心靈之內。但是存在於心靈之“內”這個提法是含糊的。我們說心內有一個人，這並非意味著這個人是在我們的心內，而是意味著我們在心內想到他。當一個人說他所必須處理的事情已經完全不放在他的心裡了，他的意思並不蘊涵著事務本身曾經在他的心裡，而只不過是說，對於事務的念頭原來是在他的心裡的，後來已經不在他的心裡了。所以當貝克萊說，如果我們能認知這棵樹，這棵樹就必然在我們的心內的時候，他真正有權利說的只是對於這棵樹的思想必然存於我們的心靈之內罷了。要論證這棵樹本身必然在我們的心靈之內，就正像是論證我們心裡所懷念的一個人其本人就在我們的心靈之內一樣。這種混亂似乎太顯著了，以致於不會有任何一個有能力的哲學家真會犯這種錯誤，但是種種不同的附帶情況竟使這種混亂成為了可能。為了明了它是如何成為可能的，我們就必須更深入研究關於觀念的性質的問題。
提到觀念的性質這個一般性的問題之前，我們必須先辨明兩個完全各自獨立的問題，即關於感覺材料的，和關於物理客體的。我們已經明了，從種種不同的細節看來，貝克萊把構成我們對於樹的知覺的感覺材料，看成多少總是主觀的，這是正確的。當然，這僅僅是就這種意義而言，即感覺材料之依賴我們，正有如依賴那棵樹，樹如果不被人知覺，感覺材料也就不會存在。但是這個論點和貝克萊所用以證明任何可以被直接認知的事物必然存在於一個心靈之內的那個論點，截然不同。為著這種目的而去詳細論證感覺材料之有賴於我們，是徒然的。一般地說，必須要證明的是：事物由於被認知而表明它是精神的。這就是貝克萊自信他已經做到的事。現在我們所必須從事研究的也正是這個問題，而不是我們上面那個關於感覺材料和物體之間的區別問題。
就貝克萊的“觀念”這個詞而論，只要心靈之前有個觀念，便有兩種截然不同的東西需要考慮。一方面是我們所知道的事物，——比如說我的桌子的顏色，——另一方面是真正知道的本身，也就是知道事物的精神行為。精神行為無疑是屬於精神的，但是，有沒有什麼理由可以假定所知道的事物在某種意義上是精神的呢？我們上面對於顏色所做的論證，並沒有證明顏色是精神的；那些論證只是證明顏色的存在有賴於我們的感官對於物體（以桌子為例）的關係。那就是說，那些論證已經證明：在一定的光線之下，只要正常的眼睛是在比較靠近桌子的某一點上，便會看見有一定的顏色存在。那些論證並沒有證明顏色是在知覺者的心靈之內。
貝克萊的看法是：顏色顯然必定在心靈之內，這種看法之為人稱道，似乎靠的是把被知覺的事物和知覺的作用本身混為一談。這兩者都可以稱為“觀念”；貝克萊大概也這樣稱呼它們。這種行為毫無疑問是存在於心靈之內的；因此，當我們想到這種作用的時候，我們就會欣然同意觀念必然存在於心靈之內的這種見解了。於是，我們便忘記了只有在把觀念當作一種認知的行為時，這種見解才是真確的；所以我們便把“觀念存在於心靈之內”這個命題轉化成另一種意義上的觀念了，也就是轉化成憑藉我們的認知行為而知道的事物本身了。這樣，由於一種不自覺的同語異義，我們便得到了這個結論：凡是我們所知的，就必然存在於我們的心靈之內。這似乎就是對貝克萊論證的真正分析，也是他的論證的根本錯誤之所在。
在我們對於事物的知覺中，區別知覺的作用和所知覺的對像這個問題有著極大的重要性。因為我們獲得知識的全部能力是和它結合在一起的。認知自身以外的事物的能力，是心靈的主要特點。對於客體的認知，主要是在心靈與心靈之外的某種東西之間的關係中構成；這一點就構成為心靈認知事物的能力。如果我們說，被認知的事物必然存在於心靈之內，那麼我們不是不恰當地限制了心靈的認知能力，就是在說著同義反复的話了。如果我們把“在心靈之內”理解為與“在心靈之前”相同，也就是說，我們僅僅理解成為被心靈所認知，那麼我們就是僅僅在說同義反复的話而已。但是，倘使我們真是意味著這一點，我們就不得不承認：凡是在這種意義上存在於心靈之內的，仍然可以不是精神的。因此，當我們認識到知識的性質的時候，就可以看出貝克萊的論證在本質上以及在形式上都是錯誤的，他假設“觀念”——亦即，被知的客體——必然是精神的那些根據，我們發現全都沒有任何的有效性。因此，他擁護唯心主義的根據，我們都可以取消。我們再來看一看是不是還有什麼別的根據。
人們常常說，我們無法知道有沒有我們所不知道的事物存在，彷彿這句話是一個自明的真理一樣。這可以引申為任何事物只要能夠以某種方式與我們的經驗相關聯，就最少是可以被我們認知的；由此可見，倘使物質根本是某種我們所無法認知的東西，那麼它就是一種我們不能夠知道它是否存在的東西了，它對於我們也便無關緊要。大體上說，由於某些不能明確的原因，這也就蘊涵著：一切對我們無關緊要的東西便不可能是實在的；因此，物質如果不是由於心靈或心理的觀念所組成的，它便是不可能的，而且只能是一場蜃樓幻景罷了。
在目前的階段，我們還不可能充分深入研究這種論證，因為它所提出的論點需要相當程度的初步討論；但是目前我們可以先看看反對這種論據的理由都有哪一些。讓我們先從終點談起：並沒有理由說，一切對於我們沒有實際的重要性的東西，就不應當是實在的。當然，如果把理論的重要性也包括在內的話，那麼每種實在的東西對於我們便都有某種重要性了，因為人們既然希望認知有關宇宙的真理，我們便會對於宇宙中所包含的一切事物都感到某種興趣。但是若把這種興趣也包括在內，那麼，物質對於我們無關重要這個問題便不是癥結所在；只要物質存在著，即使我們不能知道它的存在也沒有關係。顯然我們可以懷疑物質能不能存在，並且也可以懷疑它是不是存在；因此，物質是和我們的求知欲相聯繫著的，它的重要性就在於，不是滿足我們的這種慾望，就是阻礙我們的這種慾望。
再者，說我們不能知道我們所不曾知道的東西是否存在，這非但不是一條真理，事實上反而是虛假的。 “知道”（know）一詞在這裡的用法有兩種不同的意義。 （１）第一種用法是，它可以應用於與錯誤相對立的知識上，就這種意義而言，凡是我們所認知的，就是真確的，這種意義我也可以應用在我們的信仰上和論斷上，也就是可以應用在所謂判斷上。就這個詞的這種意義而言，我們說，我們知道某種事物是如何如何。這樣的知識可以說是真理的知識。 （２）上面所提到的“知道”一詞的第二種用法是：這一詞可以應用在我們對於事物的知識上，這我們可稱之為認識。我們之認知感覺材料就是在這種意義上說的。 （兩者的區別大致就是法文中savoir（理解）和connaitre（認識）之間的區別，或者德文中wissen（理解）和kennen（認識）間的區別。）
因此，這種看來貌似是真理的說法若重加敘述的話，就變成了下列的樣子：“我們永遠不能真確地判斷我們所不認識的東西是否存在”。這決不是一條真理，恰恰相反，它是一種露骨的虛妄。我並沒有認識俄羅斯皇帝的榮幸，但是我卻可以真確地判斷他是存在的。自然，也可以說，我這樣判斷是因為別人認識他。然而這是毫不相干的反駁，因為哪怕這個原則是真確的，我也不能知道誰認識他。再則，也毫無理由說：對於人人所不知道的事物，我也就不應該知道它的存在。這一點是很重要的，需要加以闡明。
如果我認識一種事物是存在的，那麼我的認知就給我有關它存在的知識。但若反過來說，只要我能夠知道某種事物存在，我或者誰便必然會認知這種事物，這種說法就不是正確的了。倘使我對於一件事物不認知，而能有正確的判斷；那麼首先這件事物一定是憑藉描述而使我得以認知的，其次根據某種普遍的原則，便可以從我所認知的某一事物的存在中，推出來符合於這種描述的事物的存在。為了充分了解這一點，最好是先解決認知的知識和描述的知識的區別，然後再來考慮哪種普遍原則的知識（如果有的話）和我們自己經驗中的存在的知識具有同等確切的可靠性。這些問題將在下面幾章裡加以討論。