第11章 智慧、科學與政治

馬蒂厄——你怎麼看獲得一九三三年諾貝爾物理學獎的偉大物理學家埃爾文·薛定諤（Erwin Schrodinger）的這段話：“科學給予我周圍世界的圖像是非常欠缺的。它提供了大量的只敘述事實的信息，將我們的一切經驗都放置在一個嚴密的秩序之中，這個秩序固然宏偉，但它對於一切真正接近我們心靈、對我們真正具有重要意義的事物，則是可怕地緘默。” 讓-弗朗索瓦——我想說這裡說的問題是一種平庸。認為在幸福的個體探求中科學沒有對我們每個人的心說話，這種說法並不很新奇！再說，科學也從來沒有宣稱要回答這個問題，也許那些人類科學除外。西方的失敗，並不是科學。相反，科學正是西方的成功。被提出的問題，乃是想要知道科學是否足夠。然而，確實有一個領域，科學在這領域裡顯然是不夠的。西方的失敗首先也是西方的非科學文化的失敗，尤其是西方哲學的失敗。西方的哲學在什麼意義上失敗了？我們說是在總體上，一直到十七世紀，也就是說一直到笛卡爾和斯賓諾莎，哲學的雙重性一如哲學從誕生開始就奉行的那樣，是一直存在的。一方面，是科學的屬性，或者說是科學目的。然後是另一個屬性，即獲得智慧，發現上天賦予人類生命，也許還有上天賦予人類生命之外的一種生命的意義。哲學的這種雙重屬性，我們在笛卡爾那裡還可以找到，儘管笛卡爾談論一種“臨時的”道德。但在他那裡，哲學依然既是科學又是智慧。然而，這兩個方面被引來互相面對著面並相互匯合在一起的最後哲學，則是斯賓諾莎的哲學。在他的哲學裡，最後一次展現了這個思想，即至高的認識與哲人的喜悅相等同，哲人由於理解了真實之物是如何運行的，從這番認識本身感受到了幸福，也就是至善（souverain bien）。

馬蒂厄——可是，為什麼哲學不再提供生活的樣板了？ 讓-弗朗索瓦——在最近的三個世紀之中，哲學拋棄了它的智慧功能。它僅局限於認識。但在同時，它也逐漸地被科學本身剝奪了它的科學功能。隨著天文學、物理學、化學、生物學出現，隨著這些科學發展成獨立學科，並遵循一些與哲學家的思想方法再無絲毫相同之處的標準，從這個時刻開始，正如康德在中正確地說出的那樣，儘管哲學家們幾乎沒有立即重視，哲學的科學功能已經這樣被排除出了它的客體。哲學終究是被它自己的成功殺死了，因為它的目的原來就是要產生這些不同門類的科學。至於另一個特性，智慧的特性，它既包括對正義的追求，也包括對幸福的追求，它在個人方面，也就是對於一種個體智慧的獲得方面，也不再受到肯定，而這種個人方面在蒙田或斯賓諾莎的理論中仍是受到重視的。

馬蒂厄——難道這不正是西方的主要問題？ 讓-弗朗索瓦——並不一定是，因為在十八世紀，這第二個特性轉移到了政治領域裡。對正義的獲得，對幸福的獲得，最終變成了組織一個公正社會的藝術，這個社會旨在通過集體正義而使其每個成員幸福。換一種說法，對於善、正義和幸福的同時追求，最終就是革命，社會的、文化的和政治的革命。在這個時刻，哲學的整個道德分支都嵌入了政治制度之中。在十九世紀，我們進入了巨大烏托邦空想的時代，它們想要從頭到腳重新建立社會。 從這種角度出發，哲學的道德功能以從零開始建立一個徹底正義的社會為自己的目的。在這種意義上最初的巨大嘗試就是法國大革命，revolution（革命）①一詞的現代概念正是在這時候出現。一場革命的發起者們一旦頭腦裡有了他們認為完美的一種社會模式，就認為擁有了將它強加於人、並且在必要時消滅那些抵制這種意圖的人的權利。當布爾什維克革命來給自己提供一種具體的實現時，這就變得更為乾脆了。所有這些制度通常都有一個中心思想，這就是善的追求、“新人類”的建設要通過強權烏托邦，通過對社會的革命性改造來實現。

①revolution（革命）一詞派生自拉丁文的動詞revolvers，本義為旋轉，尤指一星球圍繞另一星球的公轉。 馬蒂厄——如果自由或個人責任感的意義都被政治制度註銷了，那麼道德又包括什麼呢？ 讓-弗朗索瓦——道德包括為這個理想服務，包括讓人們能夠實現絕對的革命。因此不再有個體的道德，不再有對個人智慧的追求。個體的道德，就是對一種集體道德的參加。在法西斯主義和納粹主義中，我們也看到了這種人類新生（regeneration）的思想。對於墨索里尼和希特勒而言，被金錢、被財閥政治、被猶太人控制的議會制度的資產階級社會，即資本主義社會，是不道德的。必須通過從腳到頭、從零到無限建造一個全新的社會，通過“肅清”一切被懷疑反對這種做法的事物，來再造人類。革命的行動取代了哲學，甚至取代了宗教。

馬蒂厄——革命行動以我們在俄國所認識的“成功”取代了哲學和宗教。與這些並非以對人類品質的開發為基礎的烏托邦空想一同而來的問題是，儘管它們宣揚平均主義，例如平分財富，但這些理想很快就被扭曲了，那些控制著權力的人將這些理想當成了對他們的“同志們”進行壓迫和剝削的工具。 讓-弗朗索瓦——所有這些巨大的製度都垮台了。它們都在絕對的惡中被擊碎。同樣，這種野心的最近的那些表現也揭露了那些最極端的特點，例如在柬埔寨，波爾布特將這種制度的邏輯推行到了極限。為了創造出一個新人類，根除舊的一切，並製造出一個最終將是絕對公正的社會，必須一開始就要摧毀所有那些當前生存著並且或多或少地被先前的社會敗壞了的人。三百年來，雖然沒有全都達到這種可笑而殘忍的偏激程度，絕大多數的知識分子卻都讚同，人類的道德提高和公正的完成要通過創造一個更加公正、更加平衡、更加平均的新社會來達到。

政治烏托邦制度的政治失敗和道德失信，這是二十世紀末的重大事件，我正是稱它為西方文明在非科學領域的失敗。社會改革應該代替道德改革，而它導致了災難，於是人們現在感到自己面對著一種空洞，完全不知所措。由此而恢復了對於那些更為樸實的哲學的興趣，這些哲學旨在就指導自己每日存在的手段，給予一些實際的、經驗的、精神性的、道德的建議；也由此而恢復了對那些智慧學說的好奇心，這些學說，就像佛教一樣，談論人，談論同情，而不希求通過摧毀世界來重造世界，或者通過殘殺人類來再造人類。這種興趣和好奇的恢復被我剛剛簡要描述的那些巨大的政治制度、巨大的烏托邦空想的令人驚奇的破滅作了解釋。科學對於這一災難不負有任何責任，因為這場災難是由外在於科學的一種狂熱引起的。

馬蒂厄——我想任何一個佛教徒都不會批駁你的分析。我要冒昧地補充一兩個想法，不是為了批評科學本身，而是想要理解被過早地視為一種萬靈藥的科學，竟會遮蔽這種對於智慧的追求的原因是什麼。科學就本質而言是分析性的，因此就有著在由各種現象構成的無窮複雜性之中迷路的傾向。科學涉及一個如此廣闊的發現活動的領域，所以它吸引了我們時代那些最傑出頭腦的興趣和好奇。這使人想到對黃金的無休止的追逐。精神性則有著一種非常不同的接近，它考慮的是那些探討認識與無知、存在者的幸福與不幸的原則。科學只注視那些物質的或數學的論證，而精神性則認識到從沉思生活中產生的內在確信（conviction intime）的有效性。 讓-弗朗索瓦——注意！必須將科學（science）與唯科學主義（scientisme）區分開。科學成功的例子具有這樣的作用，就是使人相信人們能夠以一種科學性的手段涉及一切問題。我提醒一下，我剛剛非常簡要地概括的強制性烏托邦的現象就是自稱為“科學的”，但它顯然沒有絲毫科學的東西。恰恰是相反。但非常有趣的是，人們企圖將一些科學的標準應用到人類社會的改革上。而這乃是對於科學概念的邪惡的偏離，它造成了眾多的損害。

馬蒂厄——科學的危險，真正的科學的危險，就是在其分析的衝擊中走得太遠，以致到達一種橫向的知識擴散。一句阿拉伯諺語說，當人開始計數時，他就不再能停止。當我在理工學院學習地質學時，我們曾就沙粒的形態學做過許多實踐性的工作。有“光滑的圓沙粒”，有“閃光的圓沙粒”等等。我們可以由此推斷出河流的年齡或是沙粒的起源，知道它們是來自一條河還是來自大洋。這種研究能夠令人激動，但它真的值得這番辛勞嗎？ 讓-弗朗索瓦——為了重現地球、氣候的歷史和冰期與回暖期的更迭，對於沙粒的研究恰好就是非常有說明作用的。其次，認識自然規律，毫無疑問是人類的一種嚮往。哲學就是由此而生的。 馬蒂厄——這些研究，雖然是如此的有趣，我不認為它們應該走在智慧追求的前面。

讓-弗朗索瓦——科學，確切地說，良好的科學，只有當它是徹底無私時，它才是一種智慧的形式。偉大的科學發現常常都是由這樣一些研究者作出的，人們對他們說：你們在其中竭盡全力的那個領域毫無用處。然而，研究首先是服從於認識的慾望，其次才是服從於想要有用的慾望。另外，科學的歷史證明，總是在研究者們只服從於知識好奇心時，他們才作出那些最有用的發現。但他們一開始並不是尋求有用性。所以，在科學研究中存在著一種超脫，這就是一種智慧的形式。 馬蒂厄——這種認識慾望更應當被運用到某種值得人們為之貢獻其生命的事物上，而且這種“智慧”也更應當引導研究者們去使他們自己和別人成為更好的人類存在者。否則，這又是什麼樣的智慧呢？好奇心，儘管是無私的，本身是不是一個目的？

讓-弗朗索瓦——你的觀點與帕斯卡爾接近……在我看來，科學文化在我們西方社會的局限就是，並非所有的人都有從中獲益的可能性，而是很少的人參與其中。只有一群極少數的人知道宇宙、物質、生命如何運行。但成百萬的人每天服用幾片阿斯匹靈卻並不知道阿斯匹靈為什麼對他們暫時的不適有影響，我也是其中之一。那些利用交通手段的人並不都絕對有可能理解導致人們能夠製造出飛機、計算機的全部知識。當我們說人類生活在科學的時代，這是不完全正確的！應該說，人類與科學時代平行地生活。一個徹底的文盲也和一個偉大的學者一樣享受著科學的恩澤。但是，既然作為古代和現代科學搖籃中的西方民眾，其絕大多數也沒有參加到科學思想的內部，那就必須提供給他們別的東西。這種別的東西一直到很晚近的時代，都是宗教，然後是政治烏托邦。除了伊斯蘭教，宗教已經不再充任這個功能了，而空想烏托邦又在鮮血與荒唐可笑之中倒塌了。於是就有一個真空。

馬蒂厄——我想提一下佛教給懶惰下的定義，因為這定義與我們關於科學和智慧的討論相似。人們談到三種懶惰形式。第一種僅僅是將時間用於吃和睡。第二種，則是對自己說：“像我這樣的人永遠也不能夠自我完善。”在佛教看來，這種懶惰引導人們想：“努力毫無用處，我永遠也達不到精神的實現。”氣餒使我們寧可不要開始作任何努力。而在我們看來最有趣的第三種懶惰，則是將自己的一生都耗在一些次要的工作上，而永遠不到達本質。人們將自己的時間用於試圖解決一些小問題，而這些小問題相互無窮地牽連，就像湖面上的波紋一樣。人們心想：“等我完成了這個或那個計劃，我就要致力於給我的生存以意義。”我認為，知識的橫向擴散就屬於這一種懶惰，即使人們整整一生都在勤奮地勞動。 讓-弗朗索瓦——你談到“小”問題。我認為，這不是好的區分法。應該說是一些與精神實現有關的問題和一些與之無關的問題。但是一個問題雖然與精神實現無關，卻有可能是大問題。 馬蒂厄——一切取決於人們怎樣去看待。金融崩潰對於一個野心勃勃的銀行家是一個巨大的問題，而對於那個厭倦了俗世上的事務的人來說就是小問題。但我們再來談談懶惰。對付第一種形式的懶惰，即除了吃和睡之外沒有任何欲求的懶惰，其反毒劑是反思死亡和不恒久。人們不能預見到死亡的時刻，也不能預見到引發死亡的環境。所以，應該一秒鐘也不浪費地轉向本質問題。對付第二種懶惰，即阻礙我們投身於一種精神追求的懶惰，其反毒劑是反思這種內心改造帶給我們的益處。對於第三種懶惰，即讓細節先於本質的懶惰，其反毒劑乃是要清楚地認識到完成我們無窮計劃的惟一手段，就是放下這些計劃，不要等待太久，就轉向那賦予生存以意義的事物。生命是短暫的，如果人們想開發某些內在的品質，任何時候獻身於此，永遠都不算早。 讓-弗朗索瓦——你重提了布萊茲·帕斯卡爾所給的“娛樂”的定義，娛樂使我們偏離本質。他也將科學研究——即Lbido sciendi①——劃分在娛樂之中，而他自己在科學研究方面是非常傑出的。這是一個錯誤。不應當向科學要求精神實現，同樣，也不應當認為精神實現能取代科學。科學與技術回答某些問題。它們首先滿足認識的渴求，而認識的渴求無論如何都是人類存在者的一個基本屬徵。並且，通過它們的實踐運用，它們解決了很多人類問題。在這方面我是十八世紀的一個兒子。我相信技術的進步。我相信技術進步被良好指導時帶來的益處。我相信通過技術進步而達到的人類條件的改善。但是它在我們將要籠統地稱為道德領域裡、在智慧的領域、在對個人平衡與安全得救的追求領域裡，留下了一個真空。 ①拉丁文：知的慾念。帕斯卡爾有關求知欲的文字見《思想錄》第七編第四百五十八節和第四百六十節等，帕斯卡爾將世間的事物列為三類，即libido sentiendi，libido sciendi，libido dominandi（感的慾念、知的慾念、統治的慾念）。何兆武先生譯為“肉體的慾念、眼睛的慾念、驕傲的慾念”，並指出見於《聖經》“約翰第一書”第二章第十六節。法文本《聖經》該節作：“世間的一切，肉體的慾念、眼睛的慾念、本領的炫耀，都不是來自天父，而是來自這個世界。” 我覺得，這個真空可以在兩個層面得到填充。第一個層面，佛教就是其中的例子之一。而這也解釋了它當前在西方的傳播，由於它與傳統主義的伊斯蘭教相反，不作任何的戰鬥性宣傳，所以這種傳播更加令人關注。只在人們要求它去的時候，它才去到某個地方，或者是，人們驅趕它而迫使它去到某個地方，當然這是不幸的。第二個屬性，或者說填充這個真空的第二個工具——這裡，我再回來談談我剛才說過的話——我相信這仍然是政治社會的重新組合（reorganisation）。我認為十八世紀的基本直覺仍然是正確的。只不過是人們做錯了。我固然相信民主社會的價值，相信這樣一種事實的深刻道德意義，也就是使每個個體都有能力擔負民主責任，都有可能向他選出的行使權力的那些人即他的代理人提出質問。極權主義的偏差不應使我們相信我們應當放棄建設公正社會的假設。極權主義制度的崩潰不應當使我們轉而不再認為正義的某一種屬性是通過建設一個公正的世界性社會而達到的，而是恰恰相反，應當使我們想到，由於讓極權主義篡取了民主的抱負，我們已經在這種建設中極大地遲到了。 馬蒂厄——在這個領域裡，我們所缺少的是一種更寬廣的視野，即所謂的“世界責任感”。因為世界的某些部分靠著損害其他部分而得到發達，這是不可接受的。 讓-弗朗索瓦——是的，可是世界的每一部分都做它想要做的事，包括蠢事，這也是不可接受的。 馬蒂厄——再回來談談現代哲學的失敗。從十七世紀開始的眾多哲學中，對我震動最大的，就是那些為給自己的生活以一種意義而尋找基準點、尋找原則的人，對哲學的利用非常的少。這些哲學由於與任何精神道路——其目的是進行一種真正的內部改造——所要求的實踐運用相分離，就可能讓自己增生各種毫無約束的思想，各種雖然極端複雜化但又極無實效的智力遊戲。理念世界（le monde des idees）與存在世界（le monde deletre）的分別大到了這樣的程度，頒布這些哲學體系的人們不再需要自己成為其體系的生動闡述。一個人可以是一個偉大的哲學家，而同時在個人方面，又是任何人都不想當作榜樣的一個人，在當前這時刻，這是完全許可的。我們已經強調過，哲人的首要特點是，他是他所教授的完善（Perfection）的有血有肉的闡述。而這種完善並不僅僅與一種思想體系協調一致，它應當在其人身的所有方面顯現和表示出來。一個哲學家完全可能在他的個人問題中迷失方向，或者一個學者完全可能在他的情緒中迷失方向，而一個投身於一條精神道路的學徒，如果意識到在幾個月乃至幾年的時間裡，他的人類品質如善良、寬容、與自己和與他人的和平不是增長了，而是衰落了，他就會知道自己是走錯了路。我還要通過思想能夠對於人身毫無影響地轉向空虛這一事實來解釋哲學的這種失敗。 讓-弗朗索瓦——我相信你剛剛舉出的並且是在西方社會中極為多見的例子恰恰說明了由科學探求留下的空虛的、然而又是不尋常地珍貴的地位。我只認識一個思想家，他在二十世紀的生活方式與他所寫的內容完全符合。這就是西奧朗，羅馬尼亞出生的法國道德家。西奧朗是一個非常悲觀的作家，對於人類生存的局限，也就是哲學家們談論人類時所說的“終結”（finitude），有一種敏銳的意識，他與他的原則完全一致地生活。就我所知，他從沒有從事過任何純職業性的活動，他一直都拒絕榮譽。有一次，我打電話建議他接受一筆被相當體面地授予的文學獎。我知道他很貧困，心想他會樂於接受。但他很乾脆地拒絕了，說他決不願意接受任何官方的獎勵，不論它是什麼獎勵。這就是一個與自己的原則，或者不論怎麼說是與自己對人類條件所作的分析相一致地生活的知識分子的例證。 你剛剛勾畫的景象概括了這樣一種東西，人們可以稱之為西方文明的本質性創傷，實際上，這也就是在一個個體所能實現的知識功績或藝術功績與他的道德生活的或者乾脆就是他的道德本身的經常性貧困之間的不和諧、對立和矛盾。這實際上表現出哲學放棄對個人智慧的追求而留下的真空。從十七世紀以來，這個位置傳統性地被我們所稱的道德家們所充實。拉羅什福科、拉布呂耶爾或尚福爾①的精神寶庫帶給我們人類心理認識中最正確的東西。但是關於行為舉止的方法，他們也沒有勾畫出明確的道路。他們最終達到某種退縮的道德。他們認識到所有的人都是瘋子。充斥這個世界的只是野心家，有著荒謬的權力意志的政客，追隨這些政客以從中騙取好處的卑鄙的奉承者，自以為有天才或者為了獲得一點卑微的榮譽而寧可讓人將自己切成碎塊的愛虛榮的偽君子。因此，不要混在這一切裡面，而要冷笑地看著這景象，注意不要讓自己墮入這類怪癖之中。好……我們可以說這是智慧的起點，但不幸的是，這不是一個能夠使所有人得益的道德。惟一能夠使所有人得益的道德是那種意在建設一個公正社會的道德。 ①三人均為法國歷史上著名的道德家。拉羅什福科公爵弗朗索瓦生於一六一三年，卒於一六○八年，早年投身軍旅，以勇武著稱。捲入反黎世留的陰謀，被捕入巴士底獄。後遭放逐，又參加反馬薩蘭的戰爭。受重傷後退出軍旅生涯，獲得赦免，與國王和解，開始過世俗生活。晚年頗受病痛折磨和喪子之慟，心情憂鬱，熱愛“正派人的談話”，寫作《道德格言集》，揭露了在情感、感覺或社會關係中的利己主義動機。讓·德·拉布呂耶爾，生於一六四五年，卒於一六九六年。出身資產階級家庭，曾任律師，在博絮埃的薦舉下，任孔代親王家的家庭教師，後又任波旁公爵的秘書。曾將古希臘作家泰奧弗拉斯托斯的《性格論》譯為法文，又撰寫自己的《性格論》。尚福爾本名塞巴斯蒂安·羅什·尼科拉，生於一七四一年，卒於一七九四年。雖然因其才智而頗受貴族社會的喜愛，但熱衷於革命。又因不滿於大革命的恐怖手段而屢遭監禁，最後自殺而死。作有《格言與思想集》等。 構成現代政治思想的一個疾病的烏托邦制度和極權制度，它們的崩潰以及被各種現代哲學在道德上留下的真空，在當今導致一種非常不明確的道德，人們稱之為人的權利、人道主義……這已經不錯了，但這仍然是定義不明確……旨在去關心不幸者並給予他們以食物的人道主義是非常可敬的，我對於完成這些工作的人有著最大的尊敬。只是，如果不做任何事以縫合傷口，僅僅拭於傷口的血就沒有必要了。如果人們繼續聽任利比里亞各反叛武裝頭目的活動，或者乾脆繼續武裝這些無恥的匪徒，那就根本沒有必要派遣醫生到利比里亞去。因此，只有一種能夠從源頭觸及事物並真正地起作用的政治改革。而從這個角度出發，民主國家的人權政治就是完全不夠的。這種人權政治不過就是在人們迎接一位極權國家的領導人時或者是去見他們時作一些含糊的口頭聲明，而同時又匍匐在他們腳下以求獲得一些合同。 馬蒂厄——你向我舉了西奧朗，一位與自己的思想一致地生活的悲觀主義哲學家的例子。我認為，這與哲人有一個重要的區別。要做一位哲人，僅僅與自己的思想一致地生活是不夠的。還必須使這種思想符合一種真正的智慧，一種將精神從所有混亂和所有痛苦中解放出來的認識，一種在人類完善中體現出的智慧。否則，極端地說，一個阿爾塞納·呂班①，或者更糟糕，一個約瑟夫·斯大林，也能夠與他們自己的思想一致地生活。說到政治制度，除了那些有興趣讓民主價值受到譏諷的人之外，任何人都不否認，在我們這個時代，民主是最健康的政治制度。然而民主，這又有點像一幢空房子……必須知道那些住房子的人將在這幢房子里幹什麼：他們是將要維護它，美化它，還是任它一點一點地崩潰？ ①法國作家莫里斯·勒布朗（1864—1941）的小說《竊賊紳士阿爾塞納·呂班》中的主人公，為偽君子之典型。 讓-弗朗索瓦——非常正確。 馬蒂厄——在人權的概念中，受到忽視的，乃是個體對於社會的責任。由於人們能夠輕鬆地在一天之內從地球的這一面到另一面，這個世界已經“變得狹窄”了，世界責任感在我們這個世界裡就變得尤其必要。非常明顯的是，如果在分享這個地球的所有個體的心中沒有發展一種責任感，則很難實施民主的理想。 讓-弗朗索瓦——你剛剛描述的東西可以簡單地稱為公民責任感（civisme）。 馬蒂厄——我從市鎮小學裡接受的公民教育課程中所記得的東西，對於我幾乎沒有啟發！我們不可避免地重新談到個體改善的必要性，這種改善是通過本人、通過一些與智慧或是與精神道路相似的價值實現的，當然我們在此所說的精神性並不一定就是宗教的精神性。 讓-弗朗索瓦——怎麼給它定義？ 馬蒂厄——這個問題將我們引向利他主義的概念，這種概念常常被十分錯誤地理解。利他主義並不是要時不時地完成一些好的行動，而是要一直擔心、關心他人的幸福。這是我們社會裡一種非常罕見的態度。在一個真實民主的製度中，一個社會應該在個體為自己獲取盡可能大利益的願望與全體的一致之間維持一種平衡，這個平衡規定了一種極限，超出這種極限之外的願望都不再是可容忍的。但是很少的人真誠地關心他人的幸福。這種心理狀況也影響了政治的領域，因為那些其任務是關注全體幸福的人，常常將自己的使命當成一種生涯來考慮，在這生涯中他個人佔據著極重要的位置。在這樣的條件下，他們就很難撇開當前，尤其是他們在民眾中的聲望，而考慮長遠地看是符合所有人利益的事物。 讓-弗朗索瓦——這在政客們中確實是非常罕見的！ 馬蒂厄——任何一個投身於政治生活和社會生活的人，其目的都不應當是贏得他人的讚譽和感激，而是要真誠地努力改善他們的命運。在這一方面，環境保護的事例就非常能夠揭示一種普遍的缺乏責任感。雖然污染、動物種類滅絕、森林和自然風光破壞的有害後果是不可否認的，而且在絕大多數情況下，也沒有被否認，大多數的個人只要情況還沒有變得對他本人來說是不可容忍的，都沒有作出反應。一些阻止臭氧層減少的嚴厲措施可能只有等到普通公民不再能夠進行日光浴了，等到必須禁止孩子們看天空——因為紫外線將對他們的眼睛極有危險——時，才能生效。前一種情況已經開始在澳大利亞發生了，而後一種情況也開始在巴塔戈尼亞發生了。這些後果在很久以前就是可預見的，但它們一直就沒有表現為威脅到每個人的自私享受的當前危難。因此，我相信這種責任感的缺乏是我們時代最大的弱點之一。也正是在這個意義上，一種個人智慧和一種精神實踐才可能是有用的。 讓-弗朗索瓦——我完全同意……然而，人們今天在西方帶著一些諷刺意味所稱的“人道的權利”，還有生態主義，有點像是已經失敗的社會主義政治理想的替代品。那些曾經在很長時間裡是左派的人，由於不再有任何嚴密的社會改造的學說，就抓住人道主義和生態學，以圖繼續暴虐地對待他們的同類。 馬蒂厄——不要過早地扼殺生態學！它還需要在力量和實效上得到壯大。我記得當我十五歲時，拉謝爾·卡爾鬆的書《安靜的春天》出版，那個時候，一些熱情地投身於大自然保護的人被視為古怪的“林中人”。 讓-弗朗索瓦——我擁護人權和自然保護。只是，那些已經失敗的意識形態的重量還在繼續壓在這些新的事業之上，這是非常不幸的。人們意識到那些忙於人權和環境保護的人通常有兩種重量兩種尺度。例如，絕大多數的人道主義者都更可能是左派。因此他們就會即時地揭露摩洛哥存在著政治犯。為什麼？因為摩洛哥是傳統的君主國，屬於美國陣營，屬於西方陣營，是個資本主義國家。相反，他們會等很長的時間才揭露發生在阿爾及利亞的更加嚴重得多的對人權的侵犯。環境方面也同樣如此：在切爾諾貝利災難時，綠色和平組織舉行了一些示威。反對哪些核發電廠？西方的核發電廠！這些核發電廠要安全得多！但綠色和平組織從沒有為反對蘇聯而組織過任何的集會！ ……儘管綠色和平組織於一九九五年反對法國在太平洋進行的核試驗，這是它的權利……而這同一個組織關於一些更加嚴重得多的污染，就表現得極不謹慎，這就是俄國、“前蘇聯”倒在北冰洋的核廢料，而洩漏的俄國輸油管又使不知多少百萬噸石油流進了北冰洋……因此，我再也不能相信這個組織的正直。只要爭取人權的鬥爭或反污染的鬥爭還長時間地被陳舊的意識形態、被陳舊的偏見——這些偏見使得人們所稱的“生態學者”總的來說都是些左派分子——弄得失去平衡，那麼，我們就不會得到任何結果！這樣的鬥爭，只有當它們是根據現實而不是根據指導鬥爭的人的偏見被引導時，才是可以被尊重的。 馬蒂厄——我也想插一句話強調人們總是談論的“人類”權利，但是，將這種權利局限於人，這在自稱為世俗性的民主國家裡，反映了猶太教和基督教的價值觀，這些價值依然是西方文明的基本。根據這個觀點，動物沒有靈魂，只是為了人類的消費而存在於世。這種思想是某些宗教特有的，但它在世界的層面已經不再能被接受。 讓-弗朗索瓦——在西方有一個動物權利保護協會。 馬蒂厄——這個協會似乎沒有能力修改那些將動物視為“農產品”的法律。我想在此引述萊奧納多·達·芬奇的一句話，他在他的筆記本中寫道：“終有一天，像我一樣的人們看待屠殺動物就如同他們今天看待屠殺人一樣。”而喬治·伯納德·蕭也說：“動物是我的朋友……我不吃自己的朋友。”問題並不是要否認，在動物與人類存在者之間存在著一些智能上的差別，而且，相對而言，一個人類存在者的生命比一個動物的生命更有價值。但是為什么生活的權利就必須僅僅是人類的特權呢？所有的有生命物都希求幸福，都意欲逃避痛苦。所以，竊取權利，以終年殺害成百萬的動物，這完全是在行使強者的權利。幾個世紀以前，人們還認為“烏木”，也就是黑非洲奴隸的販運是可以接受的。在我們今天，奴隸制度還存在於印度、巴基斯坦、蘇丹……在那里人們將兒童賣到工廠或農村去工作，將女孩賣去賣淫。但是，總體上說，奴隸制被視為一種可憎的事物。當人們、民族被剝削被壓迫時，他們做什麼？他們組織起來，聯合起來，進行反抗……動物沒有這樣做的能力，於是就被屠殺。我想這是一個應該被徹底重新思考的問題。我還想要補充說這種輕率在“瘋牛”危機時尤其令人震驚。英國農業大臣和他在歐洲大陸上的同僚們一開始即宣布他們準備“毀滅”（detruire）——這是他們的話——幾百萬頭牛！如果有一千五百萬頭牛擁進倫敦的大街小巷以維護它們的生活權，政府就肯定會重新考察自己的觀點了。 讓-弗朗索瓦——這還不是確實的！ 馬蒂厄——在那時，人們甚至都還沒有肯定，那十五或二十個死於被認為是由食用牛肉而引起的精神疾病的人真的是被這些動物的肉傳染的。如果他們是受牛肉傳染的，這不是由於牛的錯，而是由於那些飼養者的錯，他們用反自然的飼料來餵養他們的牲畜。大體上說，人們將一頭牛的生命的價值估計為一個人的生命的價值的一千五百萬分之一。 讓-弗朗索瓦——你推論起來，好像只有人才殺害動物。可是動物自己互相殺害！只要隨便看看哪一部有關海底生命的電影就足以知道它們相互吞食。每一個動物都不斷地生活在會被另一個動物吞食的恐懼之中！那麼，以佛教的觀點你怎麼解釋？ 馬蒂厄——由被拘禁在這個世界中的所有存在者體驗到的痛苦，乃是佛陀所教誨的四條尊貴真理①的第一條。佛經也提到了你談論的問題。其中之一說道：“大動物吞食不可計數的小動物，而眾多的小動物又會聚起來以吞食大動物。”既然人們不斷地談論所謂文明世界的“進步”，我認為，人們應該能夠將我們為了自己的利益而施加給其他有生命存在者的痛苦的全面減少納入這個進步之中。有許多別的手段養活自己，而不必有系統地屠殺動物。 ①前文提到的四諦，或曰四貴諦。 讓-弗朗索瓦——可是在等待全體西方人都變成素食者——這不會馬上發生——的同時，人們還是能夠進行鬥爭——而且人們已經開始這樣做了——以使家養動物被飼養在比起在現代工業化飼養中佔優勢的那類條件要不野蠻的條件裡。因為它們在工業化飼養下的命運比起在傳統飼養方法中的動物的命運來說，已經變得惡化了，在我童年時，我在弗朗什一貢代曾經見識過這種傳統的飼養方法。牲畜們平靜地在牧地上吃草。冬天，在牛欄裡，人們給它們以乾草，從來沒有人工的、化學的飼料，或是羊的廢棄物，正是這引起了瘋牛病。現在，不幸的牲畜們都是在極壞的條件下被飼養、圈押和運送…… 馬蒂厄——在這一點上，技術偽進步（Pseudo－Progres technique）即使動物的痛苦加劇，似乎還給人類創造了新的病因。可悲的進步。 讓-弗朗索瓦——我同意你的說法。