§96
（α）自為存在，作為自身聯繫就是直接性，作為否定的東西的自身聯繫就是自為存在著的東西，也就是一。一就是自身無別之物，因而也就是排斥別物之物。
附釋：自為存在是完成了的質，既是完成了的質，故包含存在和定在於自身內，為其被揚棄了的理想的環節。自為存在作為存在，只是一單純的自身聯繫；自為存在作為定在是有規定性的。但這種規定性不再是有限的規定性，有如某物與別物有區別那樣的規定性，而是包含區別並揚棄區別的無限的規定性。
我們可以舉出我作為自為存在最切近的例子。我們知道我們是有限的存在，首先與別的有限存在有區別，並且與它們有關係。但我們又知道這種定在的廣度彷彿縮小到了自為存在的單純形式。當我們說我時，這個“我”便表示無限的同時又是否定的自我聯繫。我們可以說，人之所以異於禽獸，且因而異於一般自然，即由於人知道他自己是“我”，這就無異於說，自然事物沒有達到自由的“自為存在”，而只是局限於“定在”〔的階段〕，永遠只是為別物而存在。 ——再則，自為存在現在一般可以認為是理想性，反之，定在在前面則被表述為實在性。實在性與理想性常被看成一對有同等獨立性，彼此對立的範疇。因此常有人說，在實在性之外，還另有理想性。但真正講來，理想性並不是在實在性之外或在實在性之旁的某種東西，反之理想性的本質即顯然在於作為實在性的真理。這就是說，若將實在性的潛在性加以顯明發揮，便可證明實在性本身即是理想性。因此，當人們僅僅承認實在性尚不能令人滿足，於實在性之外尚須承認理想性時，我們切不可因此便相信這樣就足以表示對於理想性有了適當尊崇。像這樣的理想性，在實在性之旁，甚或在實在性之外，事實上就只是一個空名。惟有當理想性是某物的理想時，則這種理想性才有內容或意義，但這種某物並不僅是一不確定的此物或彼物，而是被確認為具有實在性的特定存在。這種定在，如果孤立起來，並不具有真理。一般人區別自然與精神，認為實在性為自然的基本規定，理想性為精神的基本規定，這種看法，並不大錯。但須知，自然並不是一個固定的自身完成之物，可以離開精神而獨立存在，反之，惟有在精神裡自然才達到它的目的和真理。同樣，精神這一方面也並不僅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有揚棄並包括自然於其內，方可成為真正的精神，方可證實其為精神。說到這裡，我們順便須記取德文中Aueheben（揚棄）一字的雙層意義。揚棄一詞有時含有取消或捨棄之意，依此意義，譬如我們說，一條法律或一種制度被揚棄了。其次，揚棄又含有保持或保存之意。在這意義下，我們常說，某種東西是好好地被揚棄（保存起來）了。這個字的兩種用法，使得這字具有積極的和消極的雙重意義，實不可視為偶然之事，也不能因此便責斥語言產生出混亂。反之，在這裡我們必須承認德國語言富有思辯的精神，它超出了單純理智的非此即彼的抽象方式。
§97
（β）否定的東西的自身聯繫是一種否定的聯繫，也是“一”自己與自己本身相區別，“一”的排斥，或許多一的建立。按自為存在的直接性看來，這些多是存在著的東西，這樣，這些存在著的“一”的排斥，就成為它們彼此的相互排斥，它們這種排斥是當前的或兩方相互的排除。
附釋：只要我們一說到“一”，我們常常就會立刻想到多。
這裡就發生“多從何處來？”的問題。在表象裡，這問題是尋不著答复的，因為表象認多為直接當前的東西，同時也只認一為多中之一。反之，從概念來看，一為形成多的前提，而且在一的思想里便包含有設定其自身為多的必然性。因為，自為存在著的“一”並非象存在那樣毫無聯繫，而是有近似定在那樣的聯繫的。但是這種“一”的聯繫不是作為某物與別物的聯繫，而是作為某物與別物的統一而和自己本身相聯繫，甚至可以說，這種自身聯繫即是否定的聯繫。因此，“一”顯得是一個純全自己與自己不相融自己反抗自己的東西，而它自己所竭力設定的，即是多。我們可以用一個形象的名詞斥力來表示自為存在這一方面的過程。 “斥力”這一名詞原來是用來考察物質的，意思是指物質是多，這些多中之每一個“一”與其餘的“一”，都有排斥的關係。我們切不可這樣理解斥力的過程，即以為“一”是排斥者，“多”是被排斥者；
毋寧有如前面所說的，“一”自己排斥其自己，並將自己設定為多。但多中之每一個“一”本身都是一，由於這種相互排斥的關係，這種全面的斥力便轉變到它的反面——引力。
§98
（γ）但多是一的對方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此它們是同一的東西。或者試就斥力本身來看，斥力作為許多“一”彼此相互的否定聯繫，同樣也就本質上是它們的相互聯繫。因為一於發揮其斥力時所發生聯繫的那些東西，仍然是一個一個的“一”，所以在這些一中，“一”就與其自身發生聯繫了。因此斥力本質上也同樣是引力；排他的一或自為存在揚棄其自身。質的規定性在“一”裡充分達到其自在自為的特定存在，因而過渡到揚其了的規定性〔或質〕，亦即過渡到作為量的存在。
〔說明〕原子論的哲學就是這種學說，將絕對界說為自為存在，為一，為多數的一。在一的概念裡展示其自身的斥力，仍被假定為這些原子的根本力量。但使這些原子聚集的力量卻不是引力，而是偶然，亦即無思想性的〔盲目〕力量。只要一被固定為一，則一與其他的一聚集一起，無疑地只能認作純全是外在的或機械的湊合。虛空，所謂原子的另一補充原則，實即是斥力自身，不過被表象為各原子間存在著的虛無罷了。 ——近代的原子論——物理學雖仍然保持原子論的原則——但就其信賴微粒或分子而言，已放棄原子了。這樣一來，這學說雖比較接近於感性的表象，但失掉了思想的嚴密規定。 ——象近代科學這樣於斥力之外假設一個引力與之並列，如是則兩者的對立誠然完全確立起來了，而且對於這種所謂自然力量的發現，還是科學界頗足自豪之事。但兩種力量的相互關係，亦即使兩者成為具體而真實的力量的相互關係，尚須自其隱晦的紊亂中拯救出來，此種紊亂即在康德的《自然科學的形而上學原理》裡，也未能加以廓清。 ——
在近代，原子論的觀點在政治學上較之在物理學上尤為重要。
照原子論的政治學看來，個人的意志本身就是國家的創造原則。個人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共體或國家本身只是一個外在的契約關係。
附釋一：原子論的哲學在理念歷史的發展裡構成一個主要的階段，而這派哲學的原則就是在“多”的形式中的自為存在。現今許多不欲過問形而上學的自然科學家，對於原子論仍然大為歡迎。但須知，人們一投入原子論的懷抱中，是不能避免形而上學的，或確切點說，是不能避免將自然追溯到思想裡的。因為，事實上原子本身就是一個思想。因此認物質為原子所構成的觀點，就是一個形而上學的理論。牛頓誠然曾經明白地警告物理學，切勿陷入形而上學的窠臼。但同時我們必須說，他自己卻並沒有嚴格遵守他的警告，這對他乃是很榮幸的事。唯一純粹的物理學者，事實上只有禽獸。
因為唯有禽獸才不能思想，反之，人乃是能思維的動物，天生的形而上學家。真正的問題，不是我們用不用形而上學，而是我們所用的形而上學是不是一種正當的形而上學，換言之，我們是不是放棄具體的邏輯理念，而去採取一種片面的、為知性所堅持的思想範疇，把它們作為我們理論和行為的基礎。
這種責難才是恰中原子論哲學弱點的責難。古代的原子論者認萬物為多（直至今日原子論的繼承者仍然持此種見解），而認偶然為浮游於空虛中的原子聚集起來的東西。但眾多原子彼此間的聯繫卻並不僅是單純偶然的，反之，有如上面所說，這種聯繫乃基於這些原子本身。這不能不歸功於康德，康德完成了物質的理論，因為他認為物質是斥力和引力的統一。他的理論的正確之處，在於他承認引力為包含在自為存在概念中的第一個環節，因而確認引力為物質的構成因素，與斥力有同等重要性。但他這種所謂力學的物質構造，仍不免有一缺陷，那就是，他只是直接假定了斥力與引力為當前存在的，而未進一步加以邏輯的推演。有了這種推演，我們才可以理解這兩種力如何並為什麼會統一，而不再獨斷地肯定它們的統一了。康德雖曾明白地再三叮嚀說，我們決不可認物質為獨立存在，好像只是後來偶然地具有剛才所提及的兩種力量，而是須將物質認作純全為兩種力的統一所構成。德國的物理學家在有一個期間內，也曾接受了這種純粹的動力學。但近來大多數德國物理學家似乎又覺得回復到原子論的觀點較為便利，並且不顧他們的同道、即已故的開斯特納的警告，而認物質為無限小的物質微粒叫做原子所構成。這些原子於是又被設定為通過屬於它們的引力和斥力的活動，或任何別的力的活動而彼此發生聯繫的。這種說法也同樣是一種形而上學，由於這種形而上學的毫無思想性，我們才有充分的理由加以提防。
附釋二：前面這一節所提示的由質到量的過渡，在我們通常意識裡是找不到的。通常意識總以為質與量是一對獨立地彼此平列的範疇。所以我們總習慣於說，事物不僅有質的規定，而且也有量的規定。至於質和量這些範疇是從何處來的，它們彼此之間的關係如何，又是大家所不願深問的。但必須指明，量不是別的，只是揚棄了的質，而且要通過這裡所考察過的質的辯證法，才能發揮出質的揚棄。我們曾經首先提出存在，存在的真理為“變易”，變易形成到定在的過渡，我們認識到，定在的真理是“變化”（VeraBnderung）。但變化在其結果裡表明其自身是與別物不相聯繫的，而且是不過渡到別物的自為存在。這種自為存在最後表明在其發展過程的兩個方面（斥力與引力）里揚棄其自己本身，因而在其全部發展階段里揚棄其質。但這被揚棄了的質既非一抽象的無，也非一同樣抽象而且無任何規定性的“有”或存在，而只是中立於任何規定性的存在。存在的這種形態，在我們通常的表象裡，就叫做量。我們觀察事物首先從質的觀點去看，而質就是我們認為與事物的存在相同一的規定性。如果我們進一步去觀察量，我們立刻就會得到一個中立的外在的規定性的觀念。按照這個觀念，一物雖然在量的方面有了變化，變成更大或更小，但此物卻仍然保持其原有的存在。