要在一些道德的和人文的題目上取得一個真正的理解，這是一條最根本的紀律，甚至在一切重要真理上如果沒有反對者，我們還不可不想像一些反對者，並供給他們以最技巧的魔鬼辯護者所能編出的最有力的論據。
為了減弱上述那些考慮的力量，討論自由的敵人或許又會說，沒有必要要人類一般都知道都理解哲學家們和神學家們所能講的反對或贊成其意見的一切道理。他們說，無需要求普通人都能揭示一個天才反對者的一切誤言或妄言。他們說，只要總有一些人能夠答复那些誤言或妄言，使得凡是會把不學的人們引導向錯誤的東西沒有不遭到批駁的，那就足夠了。他們說，一些心思簡單的人，既經有人把反复傳授的真理的明顯根據教給他們，就可把一切餘事託給權威人士；他們既明知自己無知無才去解決每一個能被提出的難題，就大可在反正有對該項工作特有訓練的人們已經或者能夠對已提出的一切難題予以解答的保證之下去安靜休息了。
對於這個見解，讓我姑且讓步到那些在理解真理（這應當伴隨著信仰真理）的數量上最容易感到滿足的人們所能要求的最大限度；即使如此，贊成討論自由的論據也並未有所削弱。因為就是這個說法也承認人類應當有一個理性的保證：對於一切反駁已經予以滿意的答复；既然如此，如果不把需要得到答复的反駁說出來，它們又怎能得到答复呢？如果反駁者沒有機會表明答復是未能令人滿意的，又怎能知道答復是令人滿意的呢？即使公眾不必要，至少要去解答難題的哲學家和神學家總必要使自己熟習於那些難題，並且必須在其最令人困惑的形式之下來認識它們；而要做到這一點，就非把它們自由地陳述出來並置於它們所容有的最有利的光亮之下不可。天主教有其應付這個麻煩問題的辦法。它把人們大別為兩類：一類是能夠許其以直接的信念來接受它的教義的，一類則必須靠間接的信賴來接受它們。誠然，對於二者都不許在接受什麼這一點上有所選擇；但是教士們，至少能予充分信任的教士們，為要答復反對者的論證之故，則得到允許並受到獎勵去認識那些反對的論據，因而可以讀到異端的著作；至於不以此為業的俗人，除非有特別的許可，就很難得到這種機會了。這條紀律就承認了關於敵方情事的知識對於宣教者是有益的，不過它又想出與此相輔而行的辦法不讓世界上其餘的人也知道這個；這樣就給予所謂選士比一般大眾較多的精神教化，雖然不是較多的精神自由。天主教用了這個方策，就成功地獲致了其宗旨所求的精神方面的優越地位，因為無自由的教化固然永遠不會造就一個闊大而自由的心靈，但是確能造就一個在鄉村巡迴法庭上就一樁案由進行辯護的聰明辯護士。但是在宣奉新教的國度裡，這種解救辦法卻是被否定的；因為新教徒主張，至少在理論上主張，選擇一個宗教的責任必須由每人自己承擔起來而不能推諉在宣教者身上。再說，在世界的現狀之下，要把學者所讀到的著作對不學者封鎖起來，這實際上也不可能。若要讓人類的宣教者認識到他們所應當知道的一切東西，就必須讓一切東西被自由地寫作並印行出來而不加以任何束縛。
進一步講，在公認意見皆係真確這個假定之下，缺乏自由討論之為害若不過只在使人們不能知道那些意見的根據，那麼或者還可以說這縱然是知識上的卻還不是道德上的危害，就著意見對於品性的影響一點說來，這尚無損於意見的價值。但事實卻是，在缺乏討論的情況之下，不僅意見的根據被忘掉了，就是意見的意義本身也常常被忘掉了。
在這種情況之下，表達意義的字句就不復提示什麼觀念，或者只提示它們原來所用來表達的觀念的一小部分。鮮明的概念和活生生的信仰是沒有了，代之而存在的只有一些陳套中保留下來的詞句；或者假如說意義還有什麼部分被保留下來，那也只是意見的外殼和表皮，其精華則已盡失去了。人類歷史中不乏為這種事實所填據的巨大篇章，要加以研究和思考是不嫌過於認真的。
在幾乎一切道德教義和宗教信條的經歷當中都說明了這一點。那些教義和信條對於其創始人以至他們的直傳弟子來說，原是充滿著意義和生命力的。只要使它們對其他信條佔上風的鬥爭持續下去，人們對它們的意義的感覺就不會減弱，或者甚至還把它闡發到更加充分的意識之中。結果，它不是得勢而成為普遍的意見，就是停止前進，只保持已得的陣地而不再進一步傳布。一到這兩種結局之一顯然可見的時候，關於這個題目的爭論就鬆弛下來，並逐漸趨於消失。這教義於是取得了一種地位，即使不算一個公認的意見，也算意見中得到認可的諸派別或諸部類之一；而主張它的人們一般也只是承襲了它而不是採納了它；至於這些教義由此到彼的轉變，此時已成為絕無僅有的例外之事，因而在宣稱者的思想當中也就不佔什麼地位。這時，他們已不像起初那樣經常戒備著，不是要面對世界進行自衛，就是要爭取世界投向自己；他們已經沉入一種默許妥協的狀態，既不聆聽反對他們的信條的論據（只要他們忍得住），也不以有利於那個信條的論據去打攪異議者（假如還有這種異議者）。從這個時候起，這教義的活力通常就可算開始衰退了。我們時常聽到一切信條的宣教者悲嘆地說，要使信徒心中對於他們在名義上承認的真理保持一種生動的領會，俾能透入情感而真正支配行為，那是太困難了。當一個信條尚在為其存在而奮鬥的時候，便沒有這種困難會引起埋怨：那時，即使一些較弱的鬥士都知道並且感到他們為什麼而奮鬥，也知道並且感到它與其他教義有何區別；在每個信條的那個存在時期，都可以看到有不少人曾把那個信條的基本原則體現於思想的一切形式，會把那些原則就其一切重要含義加以量度和考慮，也會體驗到那個信條在品性方面的充分效果，那是對於那個信條的信仰在一個為它徹底浸透的心靈中應當產生的效果。但是，一到那個信條變成了一個承襲的東西，而人們之予以接受乃是出於被動而不是出於主動的時候，就是說，一到心靈不復被迫在信條所提示的問題上照初時那樣的程度運用其生命力的時候，就有一種逐步前進的趨勢會把這信條除開一些公式而外的全部東西都忘記掉，或者對它只付以一種淡漠而麻木的同意，彷彿接受它既係出於信賴就沒有把它體現於意識之中或者以親身經驗來加以考驗之必要；直到最後，它終於變得與人類內心生活幾乎完全沒有聯繫。於是就出現了在這個世界這個年代經常出現以致形成多數的這種情事：信條之存在竟像是存在於人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起來以擋住投給人性更高部分的一切其他影響；其力量只表現在不容任何新的和活的信念進入人心，而其本身則除作為一名哨兵監守心腦使其空虛以外也對它們別無任何作為。
實質上本來最能深感人心的教義卻會在人心中成為死的信條而不能在想像中、情感中或者理解中得到體現，這種情況又會達到何種程度，這可以用多數基督教信徒怎樣奉持基督教教義的情形作為示例。這裡所說的基督教，是指像一切教會和教派所描述的那樣的東西，即“新約”當中所包含的那些格言和訓條。那是一切自稱基督徒者都視為神聖，並當作法則予以接受的。可是，並不過火地說，一千個基督徒當中也沒有一個真參照那些法則來指導或者考驗他的個人行為。他在個人行為上所參照的標準乃是他所屬國族、他所屬的階級、或者他所擔任的宗教職業的習俗。於是他就一方面有著一套道德的格言，他相信那是由一個不可能錯誤的智慧贈給他的一些管治規則；另一方面又有一套日常生活上的判斷和實踐，其中與某些條格言有某種程度的符合，與另外一些條格言就不那麼符合，與某些條格言甚至直接對立，而整個說來，則是介乎基督教信條和世俗生活中的利害及提示二者之間的一種調和。對於前一套標準，他予以崇敬；對於後一套標準，他才付以真正的忠順。一切基督教徒都相信，上帝所賜福的乃是窮人、賤人和被世人惡待的人；他們都相信，富人要進入天國比駱駝要穿過針孔還困難；他們都相信，他們不應有所裁判，否則他們就應受到裁判；他們都相信，他們絕對不應指神發誓；他們都相信，他們應當愛鄰如愛己；他們都相信，假如有人要拿他們的罩袍，他們就應把自己的上衣也送給他；他們都相信，他們應當不思慮到明天；他們都相信，如果他們要成為完善，就應當賣儘自己所有的一切並散給窮人。他們說他們相信那些事情，這在他們並不是不真誠的。他們的確相信那些，正和人們相信自己所常常聽到讚頌而從來不聞有所討論的事物一樣。但是若就一個活的信仰怎樣約制行為這個意義來說，那麼他們之信仰那些教義只不過達到它們通常對他們起到作用的那一點。那些教義在其完整無缺的情況下，他們若用以投擊敵人，是大有可用之處的；若有人做出了他們認為可以讚揚的事情，也要（在可能的時候）把那些教義抬出來作為理由，這更是不用說的了。但是設若有人竟去提醒他們說那些格言還要求著他們連想都沒有想到要做的無數事情，那人卻將一無所獲，而只有被劃入那種好勝於他人而極不洽眾意的腳色之列罷了。這就是說，教義在普通的信徒那裡是沒有紮根的，在他們心中並不成為一種力量，他們只是對於那些教義的聲音有著一種習慣性的敬意，卻沒有由字句伸展到所指事物的感受，能夠迫使心靈把那些事物吸收進去，並使得它們符合於公式。總之，一到涉及行為的時候，他們就東找甲先生，西找乙先生，來指導他們要服從基督到什麼程度了。
可是我們可以確信，在早期的基督徒那裡，情事卻並非這樣，而遠是另樣的。假如情事曾是這樣，那麼基督教也絕不會由若干被鄙視的希伯來人（Hebrew）的一個隱晦的教派擴展成為羅馬帝國的國教了。當他們的敵人從前說到“看那些基督徒是怎樣彼此互愛啊”的時候（這句評語現在大概不會有什麼人再說了），他們那時對於自己的信條的意義無疑是有著極其生動的感受的，而以後則大大減弱下去了。大概主要就是由於這個原因，所以現在基督教在擴張領域方面取得這樣少的進展，而在十八個世紀以後還幾乎僅僅局限於歐洲人和歐洲人後裔的範圍。現在，即使是嚴格的教徒，即使是那些對於自己的教義比一般人認真得多、對於若干教義的意義也比一般人認識得多的人們，在他們心中這樣比較活躍的一部分教義通常也只是喀爾文（Calvin）、諾克斯（Knox）、或者其他在性格上與他們自己相近的人物所講的東西。至於基督本人的話語，在他們心中只是無所謂地並存著，所產生的效果也不過象僅僅聆聽一些溫和可親的語句所引起的效果。
說到為什麼作為某一教派所獨有的標誌的教義要比一切公認教派所共有的教義能夠保留較多的生命力，為什麼從事宣教的人們要對後者保持其意義的生動性就感到較多的苦難，這無疑有許多的理由；但確定有一個理由是，凡獨特的教義都遭受較多的問難，都必需較經常地在公開的反駁者面前為自己辯護。而一到戰場上已無敵人的時候，教者也好，學者也好，就都在他們的崗位上去睡覺了。
一般地說，對於一切傳統教義，如有關生活智慮和生活知識以及道德方面或宗教方面的傳統教義，上述道理也同樣是真確的。所有言語和文章中都充滿看關於生活的一般議論，既講到生活是什麼，也論到在生活中怎樣做人；這些議論是每人都知道的，是每人都一再稱述或者聞而默許的，也是大家都當作自明的真理予以接受的，可是大多數人卻只是在切身經驗——一般是痛苦一類的經驗——使其意義對他們成為實在的時候才開始真正學到它的意義。一個人往往在受到某種未能逆料的不幸或失望的創痛之後才想到他一生中一直習聞的某些諺語或常談，對於這些諺語或常談，他若能老早就像事後那樣感到其意義，就會拯救他免遭這場災難了——這種情形是屢見不鮮的。所以有這種情形，誠然除開缺乏討論而外還有許多理由：有若干真理非至個人親身經驗到時便不能認知其充分的意義。但是就是對於這種真理，一個人只要經常聽到懂得它的人們就它進行贊成和反對的辯論，對其意義也會了解得多得多，而所了解到的東西也會深刻得多地印入心中。人類一見事物不復有疑就放棄思考，這個致命的傾向是他們所犯錯誤半數的原因。
現代一位作家曾說到“既定意見的沉睡”，這話是說得很好的。
這是什麼話！人們會問：難道真確的知識是以不見一致性為必不可少的條件嗎？難道為要使什麼人能夠認知真理就必需有某一部分人堅持錯誤嗎？一個信條果真是一到為一般人所接受了的時候就失去其實在性和生命力麼？一個命題果真是除非還有疑問就不能被人徹底理解到和徹底感受到麼？
這是否說，一到人類一致接受了某個真理的時候，那個真理就在他們當中消亡下去呢？大家一直都想著，改進知識的最高目標和最好結果乃是要在一切重要真理的認定上把人類聯合得愈來愈好；難道說知識只有在未達到它的目標的時候才存在麼？難道征服的果實卻因勝利之非常完全而遭到消毀麼？
我並未肯定那些說法。隨著人類的進步，無復爭執或者無復存疑的教義在數目上是會經常增加的；而且也幾乎可以說，人類福祉正是要用已達無可爭辯程度的真理的數目和重量來衡量的。許多問題上的嚴重爭論一個接著一個停止下來，這是意見凝固化過程中所必有的事情之一；這種凝固化，在真確意見方面當然是有益的，但在錯誤意見方面卻也同樣是危險的和有害的。因此，雖然說意見分歧界限的這種逐漸縮小在既屬不可避免也屬不可缺少雙重意義下有其必定性，但我們卻不因此就必須得出結論說它的一切後果都一定是有益的。在對於一條真理的聰明而生動的領會方面丟掉像被迫就著那條真理向反對者進行解釋和進行辯護所提供的那樣一個重要助力，這個損失與那條真理之取得普遍承認的利益相權起來，縱不足以壓倒後者，也是一種不小的牽掣抵消。所以到了這種助益不能再有的時候，我承認我願意看到人類的宣教者努力提供一個代替物出來；就是說，總要想些辦法把問題的困難之點提呈在學習者的意識面前，就像一個持見不同而急於爭取他轉變的競勝者把它們提到他面前那樣。
可是人們不但沒有為此目的尋求辦法，還把他們以前有過的辦法都丟失了。象柏拉圖對話中所例示的那樣雄偉的蘇格拉底式辯論法，就是我所說的這種辦法。那主要是關於哲學上和生活上一些重大問題的一種反面的討論，有其登峰造極的技巧指導著，目的則在說服那種僅僅採到公認意見的一些陳詞濫調的人，叫他知道自己並沒有懂得那個題目，叫他知道他對自己所宣奉的教義還沒有寓以一定的意義；這樣，在他覺悟到自己的無知之後，就能把他放到一條可以達致穩固信仰的道路上，使那信仰站立在對於教義本身以及教義的證據的意義都有一種明白領會的基礎上面。再說到中世紀的學院論戰，那也多少有著同樣的目標。那是意在確令學生懂得他自己的意見，也（必然相關連地）懂得與之相反的意見；能夠加強前者的根據，也能夠駁倒後者的根據。這種學院論戰誠然有其不可救藥的缺點，就是它所投靠的前提乃是得自權威而不是得自理性；而當作對於心靈的訓練來說，它誠然也在各方面都有遜於形成所謂“蘇格拉底之毒”的智力的那種有力辯論法；但是實在它也和後者一樣在遠遠超過一般人所願承認的程度上對近代人心有所貢獻；而現代的教育方式，卻沒有任何東西能夠在最小的程度上填補二者之中任何一個的地位。一個專從教師或書本引得一切教訓的人，縱使逃開了包圍上來要使自己滿足於生填硬塞的引誘，也總不會被迫去兼聽雙方，因而（甚至在思想家當中）也就遠遠不會常在兼知雙方方面有所成就；於是他在為自己意見辯護中所講到的最弱部分乃是他意想作為答复敵方的東西。現在時興的做法是貶抑反面的邏輯——這種邏輯只指出理論中的弱點或實踐中的錯誤，而不建樹正面的真理。這樣一種反面的批判，作為一個最後結果來看，的確是很不夠的；但是若作為達致一種實稱其名的正面知識或信念的一個手段來說，那是無論怎樣評價也不嫌過高的；可以說，除非到了人們再度有系統地受到這種邏輯訓練的時候，將只能出現很少的大思想家，而在除開數理和物理部門以外的任何思想方面也只能出現很低的一般智力水平。在任何其他題目上，沒有一個人的意見能當得起知識之稱，除非他由於別人的強加或出於自己的主動經歷過像對反對者積極爭論所要求於他的那樣精神活動過程。如此說來，對於這樣一個東西，沒有它時是如此之不可缺少，又如此之難於創造，而當它自己自動供到面前時卻竟加以屏棄，這不是多麼荒唐麼！因此，如果有人正對公認意見有所爭議，或者如果有人只要法律或輿論容許時就會對公認意見有所爭議，那麼我們要感謝他們，要敞開心胸傾聽他們，還要為此而感到喜悅，因為有人替我們做了否則我們自己也應當做（只要我們對自己信念的確定性或生命力還有所關心的話）而且做來還要費力得多的事情。
以上是就著意見分歧之有益論列其一些主要原因（這將繼續下去，直至人類在知識前進的歷程中進到另一階段，而這在現在看來則還有不可計算的距離），現在還剩有一條要再講一下。到現在止，我們只考慮過兩種可能性：一種是假定公認意見為謬誤，從而某些其他意見便為真確；另一種是假定公認意見為真確，那麼它與對立錯誤之間的衝突便正有助於對其真確性的明白領會和深刻感受。但是還有一種比這兩種都更常見的情事，那就是，有兩種相互衝突的教義，不是此為真確彼為謬誤，而是共同分有介於二者之間的真理；公認的教義既僅體現真理的一部分，於是就需要不合的意見來補足其所遺。
在非感官所能觸到的題目上，流行的意見往往是真確的，但也很少是或者從不是全部的真理。它們乃是真理的一部分；有時是較大的一部分，有時是較小的一部分，但總是被誇張，被歪曲，並被從其他一些應當相伴隨相制約的真理那里分離開來。另一方面，異端的意見則一般總是某些被壓制被忽視的真理，突然擺脫了縛倒它的鎖鏈，不是對通行意見中所含真理謀求調和，就是把它擯為敵方而以同樣的排他性自立為全部真理。後一種情事是迄今最常見的情事，因為在人類心靈方面，片面性永遠是規律，而多面性則是例外。
因此，即使在意見的旋轉運動中，通常也是真理的這一部分落下去而那一部分升起來。甚至在前進運動中，那本當是累加性的，大部分也只是由一個偏而不全的真理去代替另一個偏而不全的真理；而進步之處主要只在新的真理片段比它所代替的東西更見需要，更為適合於時代的需求罷了。既然即使站在真確基礎上的得勢意見也都具有這樣的偏缺性質，所以我們就應當珍視凡為通行意見所略去而本身卻多少體現部分真理的一切意見，不論其真理當中可能交織著多少錯誤和混亂。沒有一個人類事務的清醒判斷者會因為迫使我們注意到否則我們就要忽略掉的真理的人也忽略了我們所見到的某些真理就感到不能抑制的憤怒。他毋寧要想，正因為流行的意見還是片面性的，這就比在他種情況下更要歡迎非流行的真理方面也有其片面性的主張者；因為這樣通常是最有活力的，最能迫令人們對於那些片面主張者所號稱完整而實係片段的智慧予以勉強的注意。
舉例來看，在十八世紀，當幾乎一切有學養的人以及跟在他們後面的無學養的人都熱狂於讚歎所謂文明，讚歎近代科學、文學、哲學的各項奇蹟的時候，當他們既大大過高估計了現代人與古人不同的程度复濫信這全部不同都偏利於他們自己的時候，請看盧梭（Rousseau）的一些似非而是的議論怎樣象炸彈一般爆發在一大堆結構緊密的片面性意見之中，改變了它原來的部位，迫使其中分子在新的分子楔入之下重新組合出更好的形式，起到了有益的震撼作用。並不是那些流行的意見整個看來比盧梭的意見距離真理較遠，恰恰相反，它們更近於真理，含有更多的正面真理，而錯誤還少得多。不過在盧梭的教義當中卻有著數量可觀的恰是流行意見所缺少的真理，它們卷在意見的洪流之中順流而下，等到潮水降退之後則現出是留在後面的寶藏。譬如說生活的簡樸有著更高貴的價值，譬如說虛偽社會的羅網和偽善有著耗喪精力和敗壞風氣的惡果，這些都是自從盧梭著論之後才深入有教養的心靈而從未完全消失的觀念；它們還將隨時產生其應有的效果，雖然說在今天也就和在任何時候一樣需要力加主張，並且還需要用實事來力加主張，因為語言在這個題目上已經幾乎竭盡其力了。
再看，在政治方面，這已經幾乎成為老生常談：一個黨要求秩序和穩定，另一個黨要求進步或改革，二者同為政治生活中健康狀態的必要因素，直到這一黨或那一黨都能擴大其理解力，知道並善於辨別什麼宜於保存和什麼應當掃除，而成為一個既重秩序也重進步的政黨。這兩種思想方式各借對方的缺陷現出己方的功用，也在很大程度上各靠對方的反對才把己方保持在理性和健康的限度之內。關於民主政體和貴族政體，關於財產和平等，關於合作和競爭，關於奢侈和節約，關於社會性和個人性，關於自由和紀律等等這些問題，兩方都各有其利於己方的意見，在實際生活的一切其他問題上也都有著互相反對的主張；除非所有這些意見都以同等的自由發表出來，並且都藉同樣的才能和精力得到主張和受到辯護，那麼兩方因素就都沒有機會各得其當，在權衡之下就必定此升彼降。在生活中一些重大實踐問題上，真理在很大程度上乃是對立物的協調和結合問題，而人們卻很少具有足夠恢宏公正的心胸能調整到近於正確，因此便只有通過交戰雙方在敵對旗幟下展開鬥爭的粗暴過程才能做到。在上面所舉的任何一個重大公開的問題上，如果兩種意見中有一個比另一個較為得勢，那麼，不僅應予寬容而且應予鼓勵和讚助的倒是在特定時間和特定地點適居於少數地位的那一個。因為那個意見當時代表著被忽略了的利益，代表著人類福祉中有得不到分所應得之虞的一面。我知道在我國，在上述那些題目的多數上，對於不同的意見並沒有什麼不寬容之處。我之所以要舉出它們，意思乃在藉加多的可用的例子來表明這樣一個事實的普遍性，就是說，在人類智力的現有狀態下，只有通過意見分歧才能使真理的各個方面得到公平比賽的機會。如果發現有些人在什麼問題上成為舉世顯明一致的例外，即使舉世是居於正確方面，那些少數異議者也總是可能有其值得一聽的為自己辯說的東西，而假如他緘口不言，真理就會有所損失的。
有人會反對說，“但是?有?些公認的原則，特別是關於最高和最重要問題的公認原則，確是不止半真理的。例如基督教的道德就是道德問題上的全部真理，而如果有人教導一種和它有出入的道德，他就陷於完全的錯誤”。這本是實踐方面最重要的一宗情事，沒有比它更適宜於考驗普遍性的格言的了。
但是在斷言基督教道德是什麼或者不是什麼之前，最好先確定所謂基督教道德指的是什麼東西。如果它是指著“新約”的道德，我就不解從這書本身得出這種認識的人們怎樣能假想這書中是把它宣稱為或者本意要使它成為道德方面一套完備的教義的。福音書中就常徵引先在的道德，而把自己的訓條僅限定在某些特定事項而就其有關道德作些改正或者易以較廣較高的道德；並且它的表達形式又是出以最寬泛的、往往不可能扣緊字義來解釋的詞句，與其說具有立法的準確性，毋寧說具有詩篇或雄辯的感染性。要由這裡提出一套道德教義，若不從“舊約”那裡有所採補就永遠也不可能，而這也等於說，還必須從一個固系精心製定但在許多方面卻是野蠻的而且本意也是為野蠻人而設的道德體系那裡借得補助。聖保羅是公開敵視這種猶太教式地解釋其主的教義並充填其架構的，他也同樣假定一種先在的道德，那就是希臘人和羅馬人的道德；而他對基督徒所進的勸告，在很大規模上乃是對於那種道德的一個適應性的調整體系，甚至達到公然認可奴隸制的地步。現在所謂基督教的道德——實則毋寧稱為神學的道德——並非基督本人或者基督使徒的作品，而是出於以後很遠的時期，是由頭五個世紀中的天主教會逐步建造起來的。
到了近代人和新教徒手裡，雖然沒有毫不置疑地予以採納，但也變更得不多，遠遠不到可以期待於他們的程度。實在說來，他們大部分只滿足於把中世紀中所增加於它的東西取消掉，而每一教派又各以適應於自己性格和傾向的新東西增補進去。對於這樣一種道德及其早期的宣教者，若有人否認其也大大有惠於人類，那我應列為倒數第一，但是我毫不躊躇地要說，它在許多重要之點上卻是不完備的，是片面性的，若不是有某些不為它所認可的觀念和情緒也曾有貢獻於歐洲人的生活和品質的形成，那麼人類事務就會處於比現在還壞的情況。基督教道德（姑用此名）具有反激運動的一切性質；它大部分是對異教精神的一種抗議。它的理想與其說是積極的毋寧說是消極的，與其說是主動的毋寧說是被動的，與其說是力致崇高毋寧說是但求無罪，與其說是殫精求善毋寧說是竭力戒惡：總之，在它的訓條裡面（有人說得好）“你不該”的字樣不適當地蓋過了“你應該”的字樣。具體說來，它害怕縱慾，就崇奉禁慾主義為偶像，這在後來逐漸調和成為律法主義的一種。它揭櫫出天堂的希望和地獄的威脅作為指派給道德生活專有的動機：在這裡，它是遠遠落到古代聖賢之下了，這是在其含義中賦予人類道德以一種本質上自私的性質，因為這是把每個人的義務感和同胞們的利害分離開來，除非有己身利害為誘導就不考量到它們。它在本質上又是一種被動服從的教義：它諄諄教導人們對於已樹立起來的一切權威要屈服順從；固然不是說當他們發出宗教所禁的亂命時也須積極服從，但對於加諸我們自己身上的任何冤屈即不許有所抗拒，更談不到反叛。說到對國家的義務問題，當最好的異教國族在道德方面已把這一義務提高至比重不稱的地位甚至侵害到個人正當自由的時候，在純粹基督教倫理當中，義務問題的這一重大部門卻幾乎沒有受到注意和得到承認。我們曾讀到這樣一句格言：“統治者委令某人擔任某職時，若其領土之內還有他人更稱此職者，那就算對上帝對國家犯了罪”——這話卻是出於“古蘭經”，而不是出於“新約”。若說對公眾的義務這個概念在近代道德中還得到一點點的承認，那也是引自希臘和羅馬的源泉，而不是得自基督教。同樣，甚至在私人生活道德方面，若還存有任何所謂恢宏氣度、高尚心胸、個人尊嚴、甚至榮譽之感等等品質，那也是得自我們教育中純人事的部分，而不是得自其宗教的部分；在一個宣稱只認服從為唯一價值的倫理標準之下決不可能生長出那些品質來。
我和任何人一樣遠遠不想硬說上述那些缺點，在一切意想得到的樣子下，乃是基督教倫理所必然固有的；我也不想硬說，有許多為一個完備的道德教義所必具而基督教倫理卻沒有包含的東西就不容和它調和在一起。我更遠遠不想拿這些意思諷及基督本人的教義和訓條。我相信，凡基督所說的話語都是我能見到證據證明有意要那樣說的；我相信，凡基督所說的話語和凡為一種週瞻詳備的道德所需要的東西是沒有不能調和起來的；我相信，凡倫理當中最好的東西都可以擺到基督的話語裡面，不致對其詞句有多大觸犯，正如凡曾試圖從那裡演繹出什麼實際的行為的體系的人們不曾對它有多大觸犯一樣。但是，與此毫不矛盾，我也相信基督本人的教義和訓條只包有而且也只想包有真理的一部分；還有許多構成最高道德的基本因素則存在於另一些東西之中，未具見也不曾想具見於基督教創始人的有紀錄的講話，在後來在教會以那些講話為基礎所建立的倫理體系中卻完全被拋到九霄雲外去了。情況既是如此，所以我認為，若硬要從基督教教義當中找出一套完整規則作為我們的指導，而這種規則在教義作者卻是欲使其裁準實施而只有一部分是提供作為規則的，那便是很大的錯誤。這個狹隘的學說正在變成一個嚴重的實際禍患，大大損毀著道德訓練和道德教導的價值，而這種價值終於是多少有頭腦的人今天所力求增進的。我很擔心，像人們這樣力圖在單純宗教模型上鑄造人的心靈和情感，而棄置那些一向與基督教倫理並存並為之補充的世俗標準（因無更好的名字姑用此稱）於不睬，接受它的一些精神，又把自己的精神注入一些，結果將會產生，甚至現在已在產生，一種低賤卑屈而富於奴性的品性，善自屈於它所估定的“最高意志”，卻不能升高到或共感於“最高善”的概念。我深信必定另有一種不是單從基督教源泉引發出來的倫理與基督教倫理並存，才能產生人類道德的中興；我深信基督教體係也不能獨外於這樣一條規律，就是說：在人類心靈未臻完善的狀態下，真理的利益需要有意見的分歧。當然，在不復抹殺基督教所不包含的真理時並不必然要抹殺牠所包含的真理。若竟發生這樣的偏見或忽視，那就完全是一種禍患；但這確是我們不能希望永遠免除的禍患，我們應該把它看作為著一種無可估計的好處而支付的代價。部分真理而排他性地冒稱為全部真理，這是必須也應當予以抗議的；但假如這反激的動力又使得抗議者也失其公正，那麼，對於這個片面性和對於那個片面性一樣，是可悲嘆的，但必須予以寬容。如果基督徒要教導非教徒對於基督教應當公正，他們自己對於不信教這件事就應當公正。凡是對於以文字記載的歷史有最普通的認識的人都知道，在最高尚最寶貴的道德教訓中，有很大一部分不僅是不知道基督教信條的人的作品，而且是知道它但排斥了它的人的作品；我們若閉眼不看這個事實，那是不能對真理有什麼幫助的。
我也不想硬說，只要最無限制地使用發表一切意見的自由就能製止宗教上或哲學上宗派主義的禍害。凡是容量狹隘的人對於一個真理認真起來時，必定要把它竭力主張，反复教導，甚至以許多辦法付諸行動，彷彿世界上再無其他真理，或者不論如何也無一條真理能夠約製或者規限那第一條真理。我承認，一切意見都要變成宗派性之趨勢不會因展開即使是最自由的討論而獲得挽救，反倒往往因此而增高和加劇，因為那個應當被看到但沒有被看到的真理會因其出自被認作反對者之口而愈加遭到猛烈的排斥。但是要知道，這種意見衝突的有益效果本不發生在情緒憤激的偏黨者身上，而是發生在比較冷靜比較超然的旁觀者身上。可怕的禍患不在部分真理之間的猛烈衝突，而在半部真理的平靜壓熄。這就是說，只要人們還被迫兼聽雙方，情況就總有希望；而一到人們只偏註一方的時候，錯誤就會硬化為偏見，而真理本身由於被誇大變成謬誤也就不復具有真理的效用。我們知道，像這樣一種強於判斷的能力，居於一個問題的兩面之間，面對僅僅一方辯護士的發言，而能得出聰明無蔽的判斷，這在人類精神屬性中是極其罕見的；既然如此，那麼涉及真理時，除非其各有比例的各個方面，除非體現任何部分真理的每一意見，不僅都找到自己的辯護人，而且都得到被人傾聽的辯護——除非這樣，真理是沒有機會的。
講到這裡，我們已經從很清楚的四點根據上認識到意見自由和發表意見自由對於人類精神福祉的必要性了（人類一切其他福祉是有賴於精神福祉的）；現在再把那四點根據簡單扼要地重述一下。
第一點，若有什麼意見被迫緘默下去，據我們所能確知，那個意見卻可能是真確的。
否認這一點，就是假定了我們自己的不可能錯誤性。
第二點，縱使被迫緘默的意見是一個錯誤，它也可能，而且通常總是，含有部分真理；而另一方面，任何題目上的普遍意見亦即得勢意見也難得是或者從不是全部真理：既然如此，所以只有借敵對意見的衝突才能使所遺真理有機會得到補足。
第三點，即使公認的意見不僅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且實際遭受到猛烈而認真的爭議，那麼接受者多數之抱持這個意見就像抱持一個偏見那樣，對於它的理性根據就很少領會或感認。不僅如此，而且，第四點，教義的意義本身也會有喪失或減弱並且失去其對品性行為的重大作用的危險，因為教條已變成僅僅在形式上宣稱的東西，對於致善是無效力的，它妨礙著去尋求根據，並且還阻擋著任何真實的、有感於衷的信念從理性或親身經驗中生長出來。
在撇開意見自由這個題目以前，還宜再注視一下有人談到的這樣一說：一切意見是應當許其自由發表的，但條件是方式上須有節制，不要越出公平討論的界限。說到怎樣不可能規定應把所設想的這些界限擺在哪裡，這有許多話可講。如果說測驗之法是看對於意見受到攻擊的人有無觸犯，我想經驗會告訴我們，凡攻擊是有力而動聽時都可算有了觸犯；這就是說，只要反對者在這題目上表現了任何強烈情感，把對方逼得很緊，使對方感到難於作答，那麼，他在對方看來就是一個無節制的反對者。這一點，雖然從實踐觀點看來是一個重要的考慮，但在一種更加基本的反對意見面前就不算什麼了。無疑，主張一個意見（即使這個意見是真實的）的方式會是非常惹人反感的，招致嚴厲譴責也是當然的。但是最主要的一些觸犯還不在這一類，而在那種除非藉著偶然自欺便不可能把論斷弄得妥貼的某些錯誤做法。其中最嚴重的一些是：似是而非地進行論證、對事實或論據予以壓制、把案情的各項因素舉陳錯誤、或者把反對方面的意見表述錯誤。儘管如此，但是所有這些事情，甚至在最大的程度上，卻是一些並不被認為而且在許多其他方面也不應被認為無知或無能的人們在完全良好的自信中連續不斷地做出來的，因此我們竟不大可能以恰當的根據從良心上把這種錯誤的表述鑑定為在道德上可加責難的事；至於法律，當然更不能擅行干涉這種論戰上的錯誤行為了。再看一般所謂無節制的討論的意思，那是指謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類之事而言的。關於這一點，可以說，譴責這些武器時若曾同等地建議雙方都停止使用它們，那就值得予以較多的同情了；但人們卻是只在對待得勢意見時要限制它們的使用，至於使用它們去對待不得勢的意見，則不僅不見一般的不贊成，而且還會讓使用者博得所謂真摯的熱情和正義的憤怒等類的稱譽。但是從這些武器的使用中不論生出什麼禍害，最大的總是在把它們用於對待比較無防衛的一方的時候；從這種主張意見的方式中不論會找出什麼不公平的便宜，這便宜總是差不多獨歸公認意見這一方。在這一類觸犯當中論戰者所能犯的最壞的一種乃是把持見相反的人詆毀為壞的和不道德的人。在這樣一種誹謗面前，特別突出而易受擊的乃是抱持著不通行的意見的人們，因為他們一般地總是少數，又沒有勢力，而且除他們自己外就沒有人怎樣關心要看見他們受到公正的對待；可是若有人要用這件武器去攻擊一個得勢的意見，那在情事的性質上是用不得的：一則，他不能自身確保安全地來使用它，二則，即使他能夠，這樣做也只會使自己的論據萎退。一般地說來，與公認意見相反的意見若想求得一聽，只有使用經過研究的中和謙遜的語言，只有最小心地避免不必要的對人觸犯——只要一有哪怕是很小的觸犯，就很難不喪失陣地；而得勢的意見一方面若使用沒有分寸的辱罵，那就真能嚇住人們不敢宣說相反的意見，也不敢對宣說相反意見的人予以傾聽。這樣看來，為了真理和正誼的利益，限制使用辱罵性的語言實比限制使用其他武器還重要得多；而假如說限制還必須有所區別的話，那麼，作為舉例來說，挫折對於不信教的觸犯性的攻擊就比挫折對於宗教的觸犯性的攻擊更需要得多。但是無論說要限制哪一方，法律和權威顯然總是都無分的；至於意見，則應在每一審判中視各別案件的情況來定其裁斷；總之，對於每一個人，不論他自居於辯論的哪一方面，只要在其聲辯方式中或是缺乏公正或是表現出情緒上的惡意，執迷和不寬容，那就要予以譴責，但是卻不可由其在問題上所選定的方面，縱使是與我們自己相反的方面，來推斷出那些敗德；而另一方面，對於每一個人，也不論他抱持什麼意見，只要他能夠冷靜地去看也能夠誠實地來說他的反對者以及他們的意見真正是什麼，既不誇大足以損害他們的信用的東西，也不掩藏足以為他們辯護或者想來足以為他們辯護的東西，那就要給以應得的尊敬。這就是公眾討論的真正的道德；假如說還常常有人違犯它的話，那麼我卻樂於想到，也已經有很多爭辯家在很大程度上註意遵守它，而且還有更多的人從良心上朝著這方面努力。