這樣一個時代，說對於“出版自由”，作為反對腐敗政府或暴虐政府的保證之一，還必須有所保護，希望已經過去。現在，我們可以假定，為要反對允許一個在利害上不與人民合一的立法機關或行政機關硬把意見指示給人民並且規定何種教義或何種論證才許人民聽到，已經無需再作什麼論證了。並且，問題的這一方面已由以前的作家們這樣頻數地又這樣勝利地加以推進，所以此地就更無需特別堅持來講了。在英國，有關出版一項的法律雖然直到今天還和在都鐸爾（Tudors）朝代一樣富於奴性，可是除在一時遇到某種恐慌而大臣們和法官們害怕叛亂以致驚慌失態的時候而外，卻也不大有實際執行起來以反對政治討論的危險；①而一般說來，凡在立憲制的國度裡，都不必顧慮政府——無論它是不是完全對人民負責——會時常試圖控制發表意見，除非當它這樣做時是使自己成為代表一般公眾不復寬容的機關。這樣說來，且讓我們假定政府是與人民完全合一的，除非在它想來是符合於人民心聲時從來就不想使出什麼壓制的權力。但是我所拒絕承認的卻正是人民運用這種壓力的權列，不論是由他們自己來運用或者是由他們的政府來運用。這個權力本身就是不合法的。最好的政府並不比最壞的政府較有資格來運用它。應合公眾的意見來使用它比違反公眾的意見來使用它，是同樣有害，或者是更加有害。假定全體人類減一執有一種意見，而僅僅一人執有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默並不比那一人（假如他有權力的話）要使人類沉默較可算為正當。如果一個意見是除對所有者本人而外便別無價值的個人所有物，如果在對它的享用上有所阻礙僅僅是一種對私人的損害，那麼若問這損害所及是少數還是多數，就還有些區別。 ⒇但是迫使一個意見不能發表的特殊罪惡乃在它是對整個人類的掠奪，對後代和對現存的一代都是一樣，對不同意於那個意見的人比對抱持那個意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那麼他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如那意見是錯的，那麼他們是失掉了一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤衝突中產生出來的對於真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。 ①正待寫出這幾句話時，恰巧出現了1858年的“政府檢舉出版條例”，好像是我這番話的一個有力對照。可是，對於公開討論的自由的這一失當乾涉並沒有導使我改動本節中的一個字，也絲毫沒有削弱我的這一信念，即：除恐慌時期外，使用刑罰來對付政治討論的時代在我國已經過去了。因為，第一點，這檢舉條例並未得到堅持；第二點，正當說來，這檢舉也不是政治性的檢舉。條例中所指的罪行不是對製度的批評，也不是對統治者的行動或人格的批評，而是傳播一種被指為不道德的教養，即認為誅弒暴君具有合法性質的教義。
⒇本章的論據如果還有些真實性，那麼就要說，作為一個倫理信念問題來講，關於任何教養，無論認為它怎樣不道德，都應當有最充分的宣奉它和討論它的自由。所以，關於誅弒暴君那條教義是否能稱為不道德，這問題與本章的論題根本無涉，不必在這裡加以考究。但我也願意說明幾點：（一）這問題歷來就是一個公開的道德問題；（二）一個公民私人殺掉一個罪人——暴君乃是把自己置於法律之上因而為法律懲罰不到控制不著的罪人——這在一切國族看來，在一些最好和最聰明的人士看來，都認為不是罪行，倒是一樁具有高尚品德的行動；（三）不論是對還是錯，這行動總不屬於暗殺性質，而屬於內戰性質。既然這樣，所以說到對於這個行動的煽動問題，我認為，在特定案件中，這可以成為懲罰的恰當對象，但是只在確有顯著行動隨之而來並能在行動與煽動二者之間至少找到或然的聯繫的情況之下才成。即使這樣，也只有由被攻擊的政府自身在進行自衛當中來施罰於以顛復為目標的攻擊才不失為合法，若由一個外國政府來幹，那是不合法的。
有必要對上述兩條假設分別作一番考慮，每條在與之相應的論據上自有其各別的一枝。這裡的論點有兩個：我們永遠不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個罪惡。
第一點：所試圖用權威加以壓制的那個意見可能是真確的。想要壓制它的人們當然否認它的真確性。但是那些人不是不可能錯誤的。他們沒有權威去代替全體人類決定問題，並把每一個別人排拒在判斷資料之外。若因他們確信一個意見為謬誤而拒絕傾聽那個意見，這是假定?他?們?的確定性與?絕?對?的確定性是一回事。凡壓默討論，都是假定了不可能錯誤性。
它的判罪可以認為是根據了這個通常的論據，並不因其為通常的就更壞一些。
對於人類的良好辨識可稱不幸的是，在他們實踐的判斷中，他們的可能錯誤性這一事實遠沒有帶著它在理論中倒常得到承認的那樣分量；即每人都深知自己是可能錯誤的，可是很少有人想著有必要對自己的可能錯誤性採取什麼預防辦法，也很少人容有這樣一個假定，說他們所感覺十分確定的任何意見可能正是他們所承認自己易犯的錯誤之一例。
一些專制的君主，或者其他習慣於受到無限度服從的人們，幾乎在一切題目上對於自己的意見都感有這樣十足的信心。有些處境較幸的人，有時能聽到自己的意見遭受批駁，是錯了時也並不完全不習慣於受人糾正——這種人則是僅對自己和其周圍的或素所順服的人們所共有的一些意見才予以同樣的無限信賴；因為，相應於一個人對自己的孤獨判斷之缺乏信心，他就常不免帶著毫不置疑的信託投靠在一般“世界”的不可能錯誤性。
而所謂世界，就每個個人說來，是指世界中他所接觸到的一部分，如他的黨、他的派、他的教會、他的社會階級；至於若有一人以為所謂世界是廣泛到指著他自己的國度或者他自己的時代，那麼，比較起來，他就可稱為幾近自由主義的和心胸廣大的了。這個人對於這種集體權威的信仰，也絕不因其明知其他時代、其他國度、其他黨、其他派、其他教會和其他階級過去曾經和甚至現在仍然抱有正相反的思想這一事實而有所動搖。他是把有權利反對他人的異己世界的責任轉交給他自己的世界了；殊不知決定他在這無數世界之中要選取哪個作為信賴對象者乃僅僅是偶然的機遇，殊不知現在使他在倫敦成為一個牧師的一些原因同樣也會早使他在北京成為一個佛教徒或孔教徒——而這些他就不操心過問了。可是，這一點是自明的，也像不拘多少論據能夠表明的那樣，時代並不比個人較為不可能錯誤一些；試看，每個時代都曾抱有許多隨後的時代視為不僅誤並且荒謬的意見；這就可知，現在流行著的許多意見必將為未來時代所排斥，其確定性正像一度流行過的許多意見已經為現代所排斥一樣。
對於上述論據看來要提出的反駁，大概會採取如下的形式。這就是要說，在禁止宣傳錯誤這件事情中比在公共權威本著自己的判斷和責任所做的其他事情中，並不見更多地冒認了不可能錯誤性。判斷傳給人們，正是為了他們可以使用它。難道可以因為判斷會被使用錯誤，就告訴人們完全不應使用它嗎？要禁止在他們想來是有害的事，並不等於要求全無錯誤，而正是盡其分所固有的義務要本其良心上的信念而行動，縱使可能錯誤。假如我們因為我們的意見可能會錯就永不本著自己的意見去行動，那麼我們勢必置自己的一切利害於不顧，也棄自己的一切義務而不盡。一個適用於一切行為的反駁，對於任何特定的行為就不能成為圓滿無缺的反駁。
這是政府的也是個人的義務，要形成他們所能形成的最真確的意見；要仔細小心地形成那些意見，並且永遠不要把它們強加於他人，除非自己十分確信它們是對的。但是一到他們確信了的時候（這樣的推理者可以說），若不畏怯退縮而不本著自己的意見去行動，並且聽任一些自己真誠認為對於人類此種生活或他種生活的福利確有危險的教義毫無約束地向外散佈，那就不是忠於良心而是怯懦了。因為在過去較欠開明的年月裡其他人們曾經迫害過現在相信為真確的意見，人們就會說，讓我們小心點，不要犯同樣的錯誤吧；但是政府和國族也在其他事情上犯過錯誤，而那些事情卻並未被否認為適於運用權威的題目。它們曾徵收苛稅，曾進行不正當的戰爭；我們難道應該因此就不收稅，就在任何挑釁之下也不進行戰爭麼？人、政府，都必須盡其能力所及來行動。世界上沒有所謂絕對確定性這種東西，但是盡有對於人類生活中各種目的的充足保證。我們可以也必須假設自己的意見為真確以便指導我們自己的行為；而當我們去禁止壞人借宣傳我們所認為謬誤和有害的意見把社會引入邪途的時候，那就不算是什麼假設了。
對於這個反駁，我答復道：這是假定得過多了，對於一個意見，因其在各種機會的競鬥中未被駁倒故假定其為真確，這是一回事；為了不許對它駁辯而假定其真確性，這是另一回事：二者之間是有絕大區別的。我們之所以可以為著行動之故而假定一個意見的真確性，正是以有反對它和批駁它的完全自由為條件；而且也別無其他條件能使一個像具有人類精神能力的東西享有令他成為正確的理性保證。
我們且就意見史或人類生活中的普通行為想一下，試問，這個人或那個人之所以不比他們現在那樣壞一些，這應歸因於什麼呢？當然不應歸之於人類理解中固有的力量，因為，對於一樁不是自明的事情，往往會有九十九個人完全無能力而只有一個人有能力對它做出判斷，而那第一百位的能力也只是比較的；因為，在過去的每一代中，都有多數傑出的人主張過不少現在已知是錯誤的意見，也曾做過或贊成過許多現在沒有人會認為正當的事情。可是在人類當中整個說來究竟是理性的意見和理性的行為佔優勢，那麼這又是什麼原故呢？
假如果真有這種優勢的話——這必定是有的，否則人類事務就會是並且曾經一直是處於幾近絕望的狀態——其原故就在於人類心靈具有一種品質，即作為有智慧的或有道德的存在的人類中一切可貴事物的根源，那就是，人的錯誤是能夠改正的。藉著討論和經驗人能夠糾正他的錯誤。不是單靠經驗。
還必須有討論，以指明怎樣解釋經驗。錯的意見和行事會逐漸降服於事實和論證；但要使事實和論證能對人心產生任何影響，必須把它們提到面前來。而事實這東西，若無詮釋以指陳其意義，是很少能夠講出自己的道理的。這樣說來，可見人類判斷的全部力量和價值就靠著一個性質，即當它錯了時能夠被糾正過來；而它之可得信賴，也只在糾正手段經常被掌握在手中的時候。如果有一人，其判斷是真正值得信任，試問它是怎樣成為這樣的呢？這是因為他真誠對待對他的意見和行為的批評。這是因為，他素習於傾聽一切能夠說出來反對他的言語，從其中一切正當的東西吸取教益，同時對自己，間或也對他人，解釋虛妄的東西的虛妄性。這是因為，他深感到一個人之能夠多少行近於知道一個題目的全面，其唯一途徑只是聆聽各種不同意見的人們關於它的說法，並研究各種不同心性對於它的觀察方式。一個聰明人之獲得聰明，除此之外絕無其他方式；就人類智慧的性質說，要變成聰明，除此之外也別無他樣。保有一種穩定的習慣要藉著與他人的意見相校證來使自己的意見得以改正和完備，只要不致在付諸實行中造成遲疑和猶豫，這是可以對那意見寄以正當信賴的唯一的穩固基礎。總之，一個人既經知道了一切能夠（至少是明顯地）說出來的反對他的言語，而又採取了反對一切反駁者的地位——深知自己是尋求反駁和質難而不是躲避它們，深知自己沒有擋蔽能夠從任何方面投到這題目上來的任何光亮——這時他就有權利認為自己的判斷是比那沒有經過類似過程的任何人或任何群的判斷較好一些。
即使人類當中最聰明的也即最有資格信任自己的判斷的人們所見到的為信賴其判斷所必需的理據，也還應當提到少數智者和多數愚人那個混合集體即所謂公眾面前去審核，這要求是不算過多的。教會當中最稱不寬容的天主教會，甚至在授封聖徒時還容許並且耐心傾聽一個“魔鬼的申辯”。看來，對於人中最神聖的人，不到魔鬼對他的一切攻訐都已弄清並經權衡之後，也不能許以身後的榮譽。即使牛頓（Newton）的哲學，若未經允許加以質難，人類對它的真確性也不會像現在這樣感到有完全的保證。我們的一些最有根據的信條，並沒有什麼可以依靠的保護，只有一分對全世界的長期請柬邀請大家都來證明那些信條為無所根據。假如這挑戰不被接受，或者被接受了而所試失敗，我們仍然是距離確定性很遠；不過我們算是盡到了人類理智現狀所許可的最大努力，我們沒有忽略掉什麼能夠使真理有機會達到我們的東西；假如把登記表保持敞開，我們可以希望，如果還有更好的真理，到了人類心靈能予接受時就會把它找到；而同時，我們也可以相信是獲得了我們今天可能獲得的這樣一條行近真理的進路。
這就是一個可能錯誤的東西所能獲得的確定性的數量，這也是獲得這種確定性的唯一道路。
奇怪的是，人們既已承認贊成自由討論的論據的真實性，卻又反對把這些論據“推至其極”；他們沒有看到，凡是理由，若不在極端的情事上有效，就不會在任何情事上有效。奇怪的是，他們既已承認對於一切可能?有?疑?的題目都應有自由討論，卻又認為有些特定原則或教義因其?如?此?確?定——實在是?他?們?確?信其為確定——故應禁止加以質難；而還想這不算是冒認不可能錯誤性。須知對於任何命題，設使還有一人倘得許可就要否認其為確定，但卻未得許可，這時我們若迳稱為確定，那就等於把我們自己和同意於我們的人們假設為對於確定性的裁判者，並且是不聽他方意見的裁判者。
在今天這個被描寫為“乏於篤信而怖於懷疑”的時代裡——在這裡，人們之確信其意見為真確不及確信若無這些意見便不知要做什麼那樣多——要求一個意見應受保護以免於公眾攻擊的主張，依據於意見的真確性者少，依據於它對社會的重要性者多。人們申說，有某些信條對於社會福祉是這樣有用——且不說是必不可少——所以政府有義務支持它們，正和有義務保護任何其他社會利益一樣。在這樣必要並且這樣直接列於政府義務之內的情事面前，人們主張說，就是某種不及不可能錯誤性的東西，也足以使政府有權甚至也足以迫令政府，在人類一般意見支持之下，依照其自己的意見去行動。人們還時常論證，當然更時常思想，只有壞人才要削弱那些有益的信條；而約束壞人並禁阻只有壞人才會願做的事，這總不能有錯。這種想法是把束縛討論的正當化問題說成問題不在教義的真確性而在其有用性；並藉此迎合它自己而逃避自許為對於意見的不可能錯誤的裁判者的責任。
他們這樣迎合他們自己，卻沒有看到其實只是把對於不可能錯誤性的假定由一點轉移到另一點。一個意見的有用性自身也是意見問題：和那意見本身同樣可以爭辯，同樣應付討論，並且要求同樣多的討論。要判定一個意見為有害，與要判定它為謬誤，同樣需要一個不可能錯誤的裁判者，除非那被宣判的意見有充分的機會為自己辯護。再說，若謂對於一個異端者雖然不許他主張其意見的真確性，也可以許他主張其意見的功利性或無害性，這也是不行的。一個意見的真確性正是其功利性的一部分。假如我們想知道要相信某一命題是否可取，試問，我們可能全不考慮到它是否真確嗎？在不是壞人的而是最好的人的意見說來，沒有一個與真確性相反的信條能是真正有用的；若當這種人因否認人們告訴他是有用的但他自己相信是謬誤的某項教義而被責為瀆犯者時，試問，你能阻止他們力陳這一辯解嗎？其實，凡站在公認意見這一邊的人，從來不曾放棄對於這一辯解的一切可能的利用；你不會看到?他?們處理功利性問題真像能夠把它完全從真確性問題抽出來，恰恰相反，最主要的，正因為他們的教義獨是“真理”，所以對於它的認識和信仰才被堅持為必不可少。在有用性問題的討論上，若是如此重要的一個論據只可用於一方而不可用於他方，那就不能有公平的討論。並且，從事實來看，當法律或公眾情緒不允許對於一個意見的真確性有所爭辯的時候，它們對於否認那個意見的有用性也同樣少所寬容。它們最多只會容讓到把那個意見的絕對必要性或者拒絕它的真正罪過減弱一些。
為了更加充分地表明只因我們已在自己的判斷中判處了某些意見遂拒絕予以一聽之為害，我想若把這討論限定在一種具體的情事上面是可取的；而我所願選定的又是對我最無利的一些情事，就是說，在那些情事上，無論在真確性問題或者在功利性問題的爭辯紀錄上，反對意見自由的論據都是被認作最有力的。且把所要論駁的意見定為信仰上帝和信仰彼界，或者任何一個一般公認的道德方面的教義。要在這樣一個戰場上作戰，實予非公平的敵方以極大的優勢；因為他們無疑要說（許多不要不公平的人則在心裡說）：難道這些教義你還不認為足夠確定而應在法律保護之下來採取的嗎？難道信仰上帝也算那類意見之一，若予確信，你就說是冒認了不可能錯誤性嗎？但是必須允許我說，並不是確信一個教義（隨它是什麼教義）就叫作冒認不可能錯誤性。我所謂冒認不可能錯誤性，是說擔任?代?替?他?人判定那個問題，而沒有允許他人聽一聽相反方面所能說出的東西。即使把這種冒認放在我的最嚴肅的信念這一邊，我也仍要不折不扣地非難它和斥責它。任何一個人的勸說無論怎樣積極有力，不僅說到一個意見的謬誤性，並且說到它的有害後呆，不僅說到它的有害後果，並且說到它的（姑且採用我所完全鄙棄的語詞）不道德和不敬神；但是，只要他在從事追求那一私的判斷時——雖然也享有國人或時人的公眾判斷的支持——阻擋人們聽到對於那個意見的辯護，他就是冒認了不可能錯誤性。對於這種冒認，還遠不能因其所針對的意見被稱為不道德或不敬神就減少反對或者認為危險性較少，這乃是有關一切其他意見而且是最致命的一點。正是在所謂不道德或不敬神的場合上，一代的人曾經犯了引起後代驚詫和恐怖的可怕錯誤。正是在這類情事中，我們看到了歷史上一些難忘的事例，當時法律之臂竟是用以剷除最好的人和最高尚的教義；在對人方面竟獲得可痛心的成功，雖然有些教義則保存下來，藉以（彷彿諷刺似地）掩護向那些對?它?們或對它們的公認解釋持有異議的人們進行同樣的行為。
向人類提醒這樣一件事總難嫌其太頻吧，從前有過一個名叫蘇格拉底（Socrates）的人，在他和他那時候的法律權威以及公眾意見之間曾發生了令人難忘的衝突。這個人生在一個富有個人偉大性的時代和國度裡，凡最知道他和那個時代的人都把他當作那個時代中最有道德的人傳留給我們；而?我?們又知道他是以後所有道德教師的領袖和原型，柏拉圖（Plato）的崇高的靈示和亞里士多德（Aristotle）的明敏的功利主義——“配成健全色調的兩位宗匠”這是道德哲學和一切其他哲學的兩個泉眼——同樣都以他為總源。這位眾所公認的有史以來一切傑出思想家的宗師——他的聲譽到兩千多年後還在繼長增高，直壓倒全部其餘為其祖國增光生輝的名字——經過一個法庭的裁判，竟以不敬神和不道德之罪被國人處死。所謂不敬神，是說他否認國家所信奉的神祗；真的，控訴他的人就直斥他根本不信仰任何神祗（參閱“謝罪”篇）。
所謂不道德，是就他的教義和教導來看，說他是一個“敗壞青年的人”。在這些訴狀面前，有一切根據可以相信，法官確是真誠地認為他有罪，於是就把這樣一個在人類中或許值得稱為空前最好的人當作罪犯來處死了。
再舉另一個司法罪惡的事例，這件事即使繼蘇格拉底處死事件之後來提，都不顯得是高峰轉低，這就是一千八百多年以前發生在加爾瓦雷（Calvary）身上的事件。這個人，凡曾看到他的生活和聽到談話的人都在記憶上對於他的道德之崇高偉大留有這等印象，以致此後十八個世紀以來人們都敬奉為萬能上帝的化身。他竟被卑劣地處死了。當作什麼人呢？
當作一個褻瀆神明的人。人們不僅把加惠於他們的人誤解了，而且把他誤解得與他之為人恰正相反，把他當作不敬神的巨怪來對待，而今天卻正是他們自己因那樣對待了他而被認為是這樣的了。人類今天對於那兩樁令人悲痛的處分，特別是二者之中的後者的反感，又使得他們對於當時不祥的主演者的論斷陷入極端的不公允。那些主演者，在一切方面看來，實在並非壞人，並不比普通一般人壞些，而且毋寧正是相反；他們具有充分的或者還多少超過充分的那個時代和人民所具有的宗教的、道德的和愛國的情感；他們也是這樣一類的人，即在包括我們自己的時代在內的任何時代裡也有一切機會可以在不遭譴責而受尊重中過其一生的。那位大牧師，當他扯裂自己的袍服而發出那些在當時國人的一切觀念之下足以構成最嚴重罪行的控詞的時候，他的驚懼和憤慨完全可能出於真誠，正如今天一般虔誠可敬的人們在其宗教的和道德的情操方面的真誠一樣；而同樣，多數在今天對他的行為感到震栗的人們，假如生活在他的時代並且生而為猶太人，也必已採取了恰恰如他所曾採取的行動。有些正統基督教徒總容易想，凡投石擊死第一批殉教者的人必是比自己壞些的人，他們應當記住，在那些迫害者之中正有一個是聖保羅（Saint paul）呢。
讓我們再加舉一例，若從陷入錯誤者本人的智慧和道德來量這個錯誤的感印性，這可說是最動人心目的了。假如曾經有過一個人，既享有權力，還有根據可以自居為時人中最好和最開明的人，那就只有馬卡斯奧呂亞斯大帝（Emperor Marcus Aurelius）了。
作為整個文明世界的專制君主，他一生不僅保有量無垢的公正，而且保有從其斯多噶（Stoic）學派教養中鮮剋期待的最柔和的心地。所能歸給他的少數缺點都只在放縱一方面；至於他的著作，那古代人心中最高的道德產品，則與基督的最稱特徵的教義只有難於察見的差別，假如還有什麼差別的話。這樣一個人，這樣一個在除開教條主義以外的一切意義上比以往幾乎任何一個彰明昭著的基督徒元首都要更好的基督徒，竟迫害了基督教。他居於人類先前一切成就的頂巔，他具有開敞的、無束縛的智力，他具有導引他自己在其道德著作中體現基督理想的品性，可是他竟未能看到基督教對於這世界——這世界是他以對它的義務已經深深投入的——乃是一件好事而不是一個禍害。他知道當時的社會是處於一種可悲的狀態。儘管如此，可是他看到，或者他想他看到，這世界是藉著信奉已經公認的神道而得維持在一起並免於變得更糟的。作為人類的一個統治者，他認為自己的義務就在不讓社會四分五裂；而他又看不到，社會現存的紐帶如經解除又怎樣能夠形成任何其他紐帶來把社會重新編結起來。而新的宗教則是公然以解散那些紐帶為宗旨的。
因此，除非他的義務是在採取那個宗教，看來他的義務就在把它撲滅了。這樣，由於基督教的神學在他看來不是真理或者不是源於神旨；由於那種釘死在十字架的上帝的怪異歷史在他想來殊難置信，而這樣一個全部建築在他所完全不能相信的基礎上的思想體系在他自然不能想見其成為那種調整的動力（殊不知事實上，它即經一切削弱之後仍已證明是那樣的）；於是這位最溫和又最可親的哲學家當統治者，在一種莊嚴的義務感之下，竟裁準了對基督教的迫害。這件事在我心裡乃是全部歷史中最富悲劇性的事實之一。我一想到，假如基督徒的信仰是在馬卡斯奧呂亞斯的庇護之下而不是在君士坦丁（Constantine）的庇護之下被採為帝國的宗教，那麼世界上的基督教不知早已成為怎樣大不相同的東西，我思想上便感到痛苦。但是應當指出，在馬卡斯奧呂亞斯想來，凡能為懲罰反基督的教義提供的辯解沒有一條不適用於懲罰傳播基督教，如他所實行的；我們若否認這一點，對他便有失公允，與實際亦不相符。沒有一個基督徒之相信無神論為謬誤並趨向於使社會解體，比馬卡斯奧呂亞斯之相信基督教便正是這樣，能說是更為堅定的了；而他在當時所有人之中還應該可被認為最能理解基督教的呢。這樣看來，我便要勸告一切贊成懲罰宣播意見的人，除非他諂許自己比馬卡斯奧呂亞斯還要聰明還要好——比他更能深通所處時代的智慧，在智力上比他更為高出於時代的智慧，比他更加篤於尋求真理，而在尋得真理之後又比他更能一心篤守——他就該深自警戒，不要雙重地假定自己的和群眾的不可能錯誤性，須知那正是偉大的安徒尼拿斯（Antoninus）所作所為而得到如此不幸的結果的。
宗教自由的敵人們也覺到，若不用什麼論據把馬卡斯安徒尼拿斯說成正當，就不可能替使用懲罰辦法來束縛不信宗教的意見的行為辯護；他們在被逼緊的時候間或也承認上述的結果；於是他們就說，就隨著約翰生博士（Dr．Johnson）一道說：迫害基督教的人還是對的；迫害乃是天機早定的一個大難，真理應當通過而且總會勝利通過的，因為法律的懲罰最後終於無力反對真理，雖然反對為害的錯誤時則有時發生有益的效果。這是替宗教上的不寬容進行論證的一種形式，這種形式應引起足夠的注意，而不應忽略過去。
這種因迫害無能加害於真理遂稱迫害真理為正當之說，我們固不能即斥為對於接受新真理故意懷有敵意，但那樣對待加惠人類的人們致使人類有負于他們的辦法，我們實不能稱為寬厚。須知，對世界發現出一些與它深切有關而為它前所不知的事物，向世界指證出它在某些關係俗界利益或靈界利益的重大之點上曾有所誤解，這乃是一個人力所能及的對其同胞的重大服務，在某些情事上正和早期的基督徒和以後的改革者的貢獻同樣重大，這在與約翰生博士想法相同的人也相信這是所能贈獻與人類的最寶貴的禮物。
可是這個學說竟認為，作出這樣出色的惠益的主人所應得的報答卻是以身殉道，對於他們的酬報卻應是當作最惡的罪人來對待，而這還不算人類應該服麻捧灰以示悲悼的可悲痛的錯誤和不幸，卻算是事情的正常的並可釋為正當的狀態。依照這個學說，凡提倡一條新真理的人都應當象並且已經象站在樂克里人（Locrians）立法會議中那樣，要建議一條新法律時，脖頸上須套一條絞索，一見群眾大會聽他陳述理由之後而不當時當地予以採納，便立刻收緊套繩，把他勒死。凡替這種對待加惠者的辦法辯護的人，我們不能設想他對那個惠益會有多大評價；而我相信，持有這種看法的人必是認為新真理或許一度是可取的，但現在我們已經有了足夠的真理了。
至於說真理永远战勝迫害，這其實是一個樂觀的誤，人們相繼加以復述，直至成為濫調，實則一切經驗都反證其不然。歷史上富有迫害行為壓滅真理的事例。即使不是永遠壓滅，也使真理倒退若干世紀。僅以關於宗教的意見來說吧，宗教改革在路德（Luther）以前就爆發過至少二十次，而都被鎮壓下去。勃呂西亞的阿諾德（Arnoldof Brescia）被鎮壓下去了。多爾契諾（Fra Dolcino）被鎮壓下去了。薩旺那羅拉（Savonarola）被鎮壓下去了。阿爾拜儒之徒（Albigeois）被鎮壓下去了。佛奧杜之徒（Vaudois）被鎮壓下去了。樂拉之徒（Lollards）被鎮壓下去了。胡斯之徒（Hussites）被鎮壓下去了。即使在路德時期以後，只要什麼地方堅持迫害，迫害總是成功的。在西班牙，在意大利，在東西佛蘭德（Flanders），以及在奧帝國，新教就被根絕了；在英國，若是瑪麗女王（Queen Mary）活著，或者伊麗莎白女王（Queen Elizabeth）死了，也很會早已是那樣的。迫害一直是成功的，除開在異端者已經成為過強的黨派以致無法做到有效迫害的地方。沒有一個可以理喻的人能夠懷疑，基督教曾可能在羅馬帝國被消滅淨盡。它之所以能夠傳布並占得優勢，乃因多次迫害都只是間或發生的，僅僅持續一個短的時間，其間則隔有很長的幾乎未經阻擾的宣傳時隙。由此可見，若謂真理只因其為真理便具有什麼固有的力量，能夠抵抗錯誤，能夠面臨監獄和炮烙而挺佔優勝，這乃是一種空洞無根的情操。
須知人們之熱心於真理並不勝於他們之往往熱心於錯誤，而一使用到足量的法律的或甚至僅僅社會的懲罰，一般說來對二者便都能成功地制止其宣傳。真理所享有的真正優越之處乃在這裡：一個意見只要是真確的，儘管可以一次再次或甚至多次被壓熄下去，但在悠悠歲月的進程中一般總會不斷有人把它重新發現出來，直到某一次的重現恰值情況有利，幸得逃過迫害，直至它頭角嶄露，能夠抵住隨後再試圖壓制它的一切努力。
人們會說，我們現在已不把倡導新意見的人處死了，我們已不像我們先人之殺戮先知者，我們甚至還替他們營造墳墓。真的，我們是不再弄死異端者了；現代輿情所能容忍的對於即使是最有毒害的意見的懲罰，其程度也不足以根據那些意見。但是，還讓我們不要阿諛自己，認為我們現在已經免於法律迫害的污點了。對於意見的懲罰，或者至少對於發表意見的懲罰，還憑法律而存在著；至於這些罰章的執行，即使在近時，也並非一無例證致使人們可以完全不信其有一天會充分複活起來。即在1857年，在康沃（Cornwall）郡的夏季巡迴裁判庭，就有一個不幸的人，①據說在生活一切關係方面都還是碌碌庸行的，只因說了和在門上寫了幾句觸犯基督教的話就被判處二十一個月的徒刑。在同時的一個月之內，在舊百雷（Old Bailey）地方，又有兩個人分別在兩個場合上被拒絕充當陪審員，②其中一人並受到推事和律師之一的重大侮辱，只因他們誠實地自陳沒有什麼神學的信仰；同時還有第三個，一個外國人，則因同樣的理由被拒絕對一個竊賊進行控訴。 ③這種對於報怨求償的拒絕，係依據法律上的一條教義，即凡不宣稱相信一個神（任何一個神就足夠了）和相信彼界的人概不能被准許到法庭作證。這無異於宣布這種人為法外之人，被排拒在法庭的保護之外；這不僅等於說，人們可以對他們進行掠奪或攻擊而不受處罰，只要沒有他人而只有他們自己或抱有同類意見的人在場，這還等於說，人們也可以對任何人進行掠奪或攻擊而不受處罰，假如要證明這事實只有靠他們來作證的話。這條教義又以一個假定為根據，就是說，凡不信彼界的人，其誓言概無價值。這個命題顯示著，贊成它的人對於歷史是太無知了（因為歷史上千真萬確的情況是，各個時代都有很高成數的無信仰者乃是出色的正直而享有榮譽的人）；凡人只要稍稍理會到，有多少以道德和成就而享世界盛名的人都是眾所深知至少是其熟人們所深知的無信仰者，誰就再也不會主強這個命題了。再說，這條規律又是自殺性的，它取消掉自己的基礎。在凡是無神論者必是說謊者這一假定之下，它容許了所有願意說謊的無神論者來作證詞，而所拒絕的倒只是那些敢冒不韙，寧願公開自認一條人所痛惡的信條而不願肯定一點虛妄之事的人們。實行這樣一條自判為背謬於其所設目的的規律，只能視為仇恨的標誌，迫害行為的遣骸，同時也是迫害行為本身，而且還具有一個特點，即受迫害的資格正是清楚地被證明為不應受迫害。並且，這條規律以及它所含的學理對於有信仰的人也是一個侮辱，正不亞於對於無信仰的人是一個侮辱。因為，若謂凡不信彼界的人必然要說謊，那麼勢必要說凡信彼界者之避免說謊，假如他們是避免了的話，只是因為怕入地獄了。對於這條規律的創作者和教唆者，我們且不傷他們，且不說他們所形成的基督道德的概念乃是出自他們自己的意識吧了。不錯，這些情況只是迫害行為的陳跡和殘餘，可以不認作意欲實行迫害的標誌；英國人心理往往有一種優柔虛弱狀態，當自己實巳不復壞到要實行一條壞原則時卻反常地以主張那條原則為樂，上述殘餘情況正可視為這種心理狀態之一例。但是，不幸之處則在，停頓已近一代之久的更壞形式之下的法律迫害能否繼續停頓下去，這在公眾心理狀態中並沒有什麼保證。在現在這個年代裡，日常事物平靜的表面常會為複活舊罪惡的嘗試所攪動，正像為倡導新惠益的嘗試所攪動一樣。目前所誇稱的宗教復興，在狹隘而無文化的人們心中至少同樣也是迷信的複活；而凡是人民情緒中還存有不寬容思想的強烈而經久的酵母的地方——這是無論何時都留踞在我國中等階級之中的——總是無需費力就能挑動他們去積極迫害他們所從來不視為迫害的正當對象的人們。 ④使得我們這個國度不能成為一個精神自由的地方的正是這一點，正狂熱的人們和大言不慚的人們從教堂講壇上發出的各種譫語就不值得去理會了；而福音派的首腦們在管治印度人和回教徒問題上也當作一條原則宣稱說，凡不講授聖經的學校概不得受公款資助，其後果必然是，凡非真正的或假冒的基督徒也一概不得授予公職。據報告，一位副國務大臣於1857年11月12日向選民發表演講時曾說：“不列顛政府寬容他們的信仰”（不列顛億萬臣民的信仰），“寬容他們所稱為宗教的迷信，這已產生了阻滯不列顛聲譽上升的作用，已產生了阻礙基督教健康成長的作用。……寬容當然是我國宗教自由的巨大基石；但不要讓他們濫用寬容這一貴重的字眼。照他理解，所謂寬容，乃是?在?具?有?同?一?崇?拜?基?礎?的?基?督?徒?之?中，大家都有完全的崇拜自由；乃是對?具?有?一?個?居?間?的?共?同?信?仰?的?基?督?徒?中各個不同宗派的寬容。”我請大家注意這一事實：一個被認為適宜在自由黨政權下在我國政府中擔任高級官職的人竟會主張這樣一條教義，認為凡不信基督為神的人概應屏諸寬容的界線之外。試問，看到這種獃子般的表現之後，誰還能溺於錯覺，以為宗教迫害之事已經一去不復反了呢？ ①這人是托瑪斯普雷（Thomas pooley），於1857年7月31日受到波德明巡迴裁判庭（Bodmin Assizes）的判處。 12月，他得到皇室的特赦。
②一人是呼里約克（George Jacob Holyoake），事件發生於1857年8月17日；另一人是楚勒夫（Edward Truelove），事件發生於1857年7月。
③這人是格萊欽的男爵（Baron de Gleichen），事件發生於1857年8月4日，在馬爾波魯街警察法庭上（Marlborough Street police Court）。
④近來有一種激動的迫害情緒得到大量灌輸，並與印度兵叛變事件中我國民族性最壞部分的普泛開展結合起來；我們從這裡可以得到很多警示。
是人們對於不信仰他們所重視的信條的人所抱的意見和所懷的情緒。在過去很長的時間裡，法律懲罰的主要害處就在它加強了社會的詆毀。而正是社會的詆毀乃是真正有效力的東西，其效力竟使得在英國，在社會戒律之下，敢於發表意見的事比在他國，在法律懲罰的危險之下，還要少見得多。對於除開經濟情況使其無賴於他人的善意而外的一切人，在發表意見的問題上，輿論是像法律一樣有效力的；人們可以被投置在監獄之內，同樣也可以被排拒在賺取麵包的辦法之外。
那些已將麵包穩取到手而無需或向有權勢者，或向團體，或向公眾取得恩遇的人們，在公開發表意見方面自然不怕什麼，可是只怕被人想來不好，談論不好，而這些則應當不需要什麼了不起的英雄性格才使他們能夠承受。關於這種人，是沒有什麼訴諸憐憫心情替他們辯解之餘地的。但是，雖然我們已不像從前所慣為的那樣把許多災禍加於和我們思想不同的人，可是也許會以我們現在對待他們的辦法對我們自己做出與歷來同樣多的災禍。蘇格拉底是被處死了，但蘇格拉底的哲學則如日在中天，光輝照遍整個的知識長空。基督徒是被投飼獅子了，但基督教會則長成一株堂皇繁茂的大樹，高出於那些較老而較少生氣的生長物，並以其複蔭窒抑著它們。我們現在僅僅有點社會的不寬容，這既不殺死一個人，也不拔除什麼意見，但是這卻誘導人們把意見遮掩起來，或者避免積極努力去傳布意見。在我們這裡，以每十年或每一代來看，異端意見極少取得或者甚至還丟失了它們的陣地；它們從來不曾傳布得遙遠而廣泛，而只是保持在一些深思勤學的人們的狹小圈子裡暗暗燃燒著；它們在那些人中間發源開端，卻從來未得以其真的或假的光亮照到人類的一般事務。這樣，就形成了一種事態，有些人覺得很可滿意，因為這裡沒有對什麼人罰款、把什麼人監禁的不愉快過程就把一切得勢的意見維持得外表上未遭擾亂，而同時對那些溺於思想痼疾的異議者也並未絕對製止他們運用理性。這在保持知識界中的寧靜、保持其中一切事物都一仍舊貫地進行方面，倒不失為一個便宜的方案。
但是為知識方面這種平靜所付出的代價卻是犧牲掉人類心靈中的全部道德勇敢性。這樣一種事態，有一大部分最積極、最好鑽研的知識分子都覺得最好把真正的原則以及信念的根據保藏在自己心裡，而在公開演講中則把自己的結論盡量配合於他們內心所棄絕的前提——這是決不能產生出那種一度裝飾過知識界的開朗無畏的人物以及合乎邏輯而貫徹始終的知識分子的。在這種事態之下，只能找到這樣一類的人，不是濫調的應聲蟲，就是真理的應時貨，他們在一切重大題目上的論證都是為著聽眾，而不是自己真正信服的東西。還有些人出於這兩途之外，則把其思想和興趣局限在一些說來不致犯到原則領域以內的事物上，即局限在一些細小的實際的問題上——這些事物，只要人類心靈得到加強和擴大，是自己就會弄對，也是非到那時不能實際弄對的：在那時，那些足以加強和擴大人們的心靈以及人們對於最高問題的自由而勇敢的思想的事物被放棄了。
凡認為異端者方面這種緘默不算一種災害的人，首先應當思量一下，這樣緘默的結果是使異端意見永遠得不到公平透徹的討論；而一些經不起這樣討論的異端意見，雖然會被遏止不得散佈，卻不會就此消失。由於禁止一切不歸結於正統結論的探討，敗壞最甚的還不是異端者的心靈。最大的損害乃在那些並非異端者的人，由於害怕異端之稱，他們的整個精神發展被限制了，他們的理性弄得痀了。世界上有一大群大有前途的知識分子和秉性怯弱的人物，弄得不敢追隨任何勇敢、有生氣的和獨立的思想的結果，否則就要把自己帶到會被認為不信教或不道德的境地——請問誰能計算這世界受到何等的損失？在這一大群之中，我們還可以間或看到某個具有深刻良心和精細理解的人，用其一生以他所不能壓熄的智力從事於矯作世故，並竭其一切巧思努力於把其良心和理性所迫促的東西與正統調和起來，而最後或許還辦不成功。須知作為一個思想家，其第一個義務就是隨其智力所之而不論它會導至什麼結論，誰不認識到這一點誰就不能成為一個偉大的思想家。設有人以相當的勤劬和準備自己進行思考可是產生錯誤，另有人則抱持真確的意見可是只為免使自己思考，在這兩種情況下，真理所得於前者的比所得於後者的要多。還不是單單為著或者主要為著形成偉大思想家才需要思想自由。相反，為著使一般人都能獲致他們所能達到的精神體量，思想自由是同樣或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般氣氛之中，曾經有過而且也會再有偉大的個人思想家。可是在那種氣氛之中，從來沒有而且也永不會有一種智力活躍的人民。若見哪一國人民一時曾經接近於那種性格，那是因為對於異端思想的恐懼會經暫告停止。只要哪裡存在著凡原則概不得爭辯的暗契，只要哪裡認為凡有關能夠佔據人心的最大問題的討論已告截止，我們就不能希望看到那種曾使某些歷史時期特別突出的一般精神活躍的高度水平。並且，只要所謂爭論是避開了那些大而重要足以燃起熱情的題目，人民的心靈就永不會從基礎上被攪動起來，而所給予的推動也永不會把即使具有最普通智力的人們提高到思想動物的尊嚴。
關於那種活躍情況，有三個歷史時期可以為例：一個是緊接宗教改革之後一段時間內的歐洲的情況；另一個僅限於歐洲大陸並僅限於較有文化的階級，那是十八世紀後半期的思考運動；第三個時期為時更短，就是德國在歌德（Goethe）和費希特（Fichte）時期知識方面的躍動。這三個時期在其所發展出來的一些特定意見上是大不相同的，但有一點則三者一樣，就是在那三個時期中權威的枷鎖都被打碎了。那時，舊的精神專制已被推翻，而新的還未代立。正是由那三個時期所給予的推動才把歐洲造成現在這樣。無論在人心方面或者在製度方面出現的每一進步，都可清楚地分別溯踪於三者中的或此或彼。
可是苦乾時間以來，有些現象表明所有那三項推動力量已經差不多用光；我們若不再度力主精神自由，我們就不能期待什麼新的起步了。
現在我要轉到論證的第二部分，不再假定任何公認意見都會謬誤，而姑且冒認它們皆係真確，然後來考查一下，若不對那些意見的真確性進行自由和公開的討論而迳加以主張，這樣又有什麼價值。凡持有一種堅強意見的人，不論怎樣不甘承認其意見有謬誤的可能，只要一想，他的意見不論怎樣真確，若不時常經受充分的和無所畏懼的討論，那麼它雖得到主張也只是作為死的教條而不是作為活的真理——他只要想到這一點，就應該為它所動了。
有一類人（幸而不像從前那樣多了）想，有人對於他們所認為真確的意見只要無懷疑地表示贊同，雖然對於它的根據一無所知，也不能替它在最膚淺的反駁面前作一番守得住的辯護，那也就足夠了。這樣的人，只要一旦能夠領到權威方面教給他們的信條，便自然而然會想，若還允許對這信條有所問難，那就沒有好處而只有害處。這樣的人，當他們的勢力得勢時，就會使得人們幾乎不可能以聰明而有考慮的方式排斥一個公認的意見，雖然仍不免鹵莽而無知地把它排斥；這是因為，要完全堵絕討論究竟不大可能，而當它一旦達到時，沒有堅定信念作基礎的信條自然一遇辯論的影子就會退避三舍。根本說來，即使捨棄這個可能性不提——就假定真確意見是深踞心中，但係作為一個成見、一個脫離論證的信條、一個反對論證的證據而深踞心中——這也不是一個理性動物主持真理時所應取的辦法。這不是有知於真理。這樣主持下的真理，毋寧說只是一個迷信，偶然貼在宣告真理的字面上罷了。
假如說人類的智力和判斷力是應當培養的（這至少是新教徒所不否認的事），那麼試問在什麼事物上最適於鍛煉一個人的那些能力呢？難道還有比那些關涉本人甚切以致必須對它們抱有意見的事物更為適宜的嗎？假如說對於理解力的培養在一個事情中要勝於在另一個事情中，這無疑最好是在學得自己的意見的根據中來進行。在一些要有所信便首須信得正確的題目上，人們不論相信什麼，總應當能夠為它至少在普通的反駁面前作辯護。但是有人會說：“把他們的意見的根據?教?給他們就成了。對於一個意見，不見得因為沒有聽到爭論就一定是鸚鵡學舌。譬如學習幾何學的人並非單把定理裝入記憶，同時也懂得和學會演證；若因他們從未聽到什麼人否認並試圖證倒幾何學的真理就說他們對於幾何學真理的根據懵然無知，那就未免荒唐了。”毫無疑問，若只說到像數學這個題目，其中根本沒有錯的一方要說的東西，那樣說法是很可以的。數學真理的證據有其特殊之點，就是所有論據都在一方。這裡沒有反駁，也沒有對反駁的答复。但是在每一個可能有不同意見的題目上，真理卻像是擺在一架天秤上，要靠兩組互相衝突的理由來較量。即使在自然哲學當中，對於同一事實也可能有另種解釋：例如有以地球中心說代替太陽中心說的，有以熱素論代替氱氣論的；這就必須能夠表明為什麼那個另一說不能成為真理；除非到這一點已經得到表明，並且我們也知道它是怎樣得到表明的，我們就不算懂得我們所持意見的根據。至於再轉到一些遠較複雜的題目，轉到道德、宗教、政治、社會關係、生活事務等等，那在每一個要爭執的意見上倒有四分之三的論證須用於驅除一些有利於不同意見的現象。古代有個除一人而外的最大演說家留有記載說，他對於敵方的情事，即使不用比研究自己的情事時所用的更大的強度，至少總要用同樣的強度來加以研究。西塞羅（Cicero）用這種辦法當作在公開辯論時獲得成功的手段，這正是為了達到真理而研究任何題目的人們都需要仿效的。一個人對於一件情事若僅僅知道他自己的一方，他對那個情事就所知甚少。他的理由也許很好，也許不曾有一個人能駁倒它。但是假如他也同樣不能駁倒反對方面的理由，也不盡知那些理由都是什麼，那麼他便沒有根據就兩種意見之中有所擇取。這時他的合理立場應當是把判斷懸擱起來；他若不甘心於這樣，他便不是被權威帶著走，就是像世界上一般情況那樣採取他自己情緒上所最傾向的一方。進一步講，一個人之聽取敵方的論據，若僅聽到自己的教師們所轉述的樣子，其中並伴有他們所提供的作為辯駁的東西，那也還不夠。那不是對待論據的公正辦法，也不會拿它們真正觸到自己的心。他必須能夠從實在相信那些論據、真誠替它們辯護、並為它們竭盡一切努力的人們那裡聽到那些論據。他必須在那些論據的最花巧又最動聽的表達形式之下來認識那些論據；他必須感受到那種為真確見解所必須遇到並予以解決的難題的全部壓力；否則他就永不能真正掌握到足以對付並解決那個難題的真理。百分之九十九的所謂受過教育的人們都是處於這種情況，甚至那些能為自己的意見滔滔辯護的人們也是如此。他們的結論也許真確，但對於他們所知的東西而言則會是謬誤：他們從未把自己投放在與他們思想不同的人們的精神境地去想一想那些人必會說些什麼；因而若照知這一字的本義說來，他們可說是並不知他們自己所宣奉的教義。一個教義的某些部分足以說明其餘部分並將它釋為正當，這在他們是不知的；有些考慮足以表明兩個似乎彼此衝突的事實實在可以互相調和，或者足以指明在看來都很有力的兩個理由之間應當如何取捨，這在他們也是不知的。總之，對於所有足以轉變比重、足以決定一個全面理解者的判斷的那部分真理，他們都是陌生的；而要真正知道那部分真理，只有兼顧雙方、無所偏重、並力圖從最強的光亮下來觀察雙方的理由的人們才能做到。