第四篇：論不同的作者據以論述道德實踐準則的方式在本書第3 卷中，我曾提及：正義準則是唯一明確和準確的道德準則；其它一切美德都是不明確的、模糊的和不確定的。前者可以比作語法規則；後者可以比作批評家們為寫作的美妙和優雅規定的準則，這種準則只是使我們對應該努力達到的完美狀態有一個泛泛的了解，而沒有為如何做到這一點提供任何明確無誤的指導。
因為不同的道德準則的準確程度可能有很大的不同，所以盡力把它們收集和整理在體系中的作者們以兩種不同的方式行事。一種人始終堅持有關某種美德的考慮自然地引導他們採用的那種不明確的方式；而另一種人則普遍地盡力採用其中只有某些可能具有確定性的戒律。前者像批評家那樣寫作，後者像語法學家那樣寫作。 Ⅰ.關於前一種人，我們可以把古代一切道德學家計算在內，他們自我滿足於以一般的方式描寫各種罪惡和美德，並且既指出某種傾向的缺陷和不幸，也指出其它傾向的正當和幸福，但是不喜歡規定許多無可指摘地適用於一切特殊情況的明確的準則。他們僅按語言可能說清的程度，首先努力確定在哪一方面存在內心的情感，即每一種美德據以樹立的內心情感；確定哪一種內心的感情或情緒構成了友誼、人道、慷慨、正義、高尚以及其它一切美德的本質，也構成了與之對立的各種罪惡的本質；其次，努力確定什麼是行動的一般方法；什麼是那每一種情感都可能導致我們達到的普通的行為的常態和一般趨向，確定一個友好的人、一個慷慨的人、一個勇敢的人、一個正直的人以及一個通情達理的人， 在普通的場合想怎樣做。
為了表示每種特殊美德據以樹立的內心情感的特徵，雖然需要一枝精巧和準確的筆，然而，這是一樁可以相當正確地完成的任務。的確，根據各種環境可能發生的變化，來表述每種情感經歷或應該經歷的一切變化，是不可能的。它們是無窮無盡的，也無法用語言來表示。例如，我們對老人懷有的友好情感，不同於我們對年青人懷有的那種情感；我們對嚴肅的人懷有的友好情感，不同於我們對具有溫文爾雅風度的人懷有的那種情感，也不同於我們對愉快活潑和興高采烈的人懷有的那種情感。我們對一個男人懷有的友誼不同於一個女人給予我們的友誼，即使那裡並不摻雜任何肉慾的激情也是如此。哪一個作者能夠列舉和說清楚這種情感可能經歷的這些和其它一切無窮無盡的變化呢？但是，一般的友好情感和對它們來說是平常的親切依戀之情仍可十分精確地確定。描繪這種情感的圖畫雖然在許多方面總是不完整的，但是當我們碰到它時，它可能具有很多相似之處， 因而我們能夠知道它的根源，並且甚至可能把它同諸如善意、關心、尊敬、欽佩之類跟它有很大相似之處的其它情感區別開來。
以一般的方式來描繪什麼是各種美德可能促使我們採取行動的普通方法，更為容易。的確，沒有做過這類事情，而要描繪各種美德所據以樹立的內在情感或情緒，幾乎是不可能的。如果我可以這樣說的話，由於它們在心中自我表現，用語言來表達所有不同激情變化的不可見的特徵，是不可能的。如果沒有它們所引起的面部變化，沒有它們所引起的態度和行為的變化，沒有它們所暗示的決心， 沒有它們所導致的行動，那麼，除了通過描述它們所產生的結果，沒有任何其它方法可以劃定它們的界限並把它們相互區別開來。因此，西塞羅在《論責任》第一冊中，努力引導我們去實踐四種基本美德；亞里士多德在《論理學》的實踐部分，給我們指明了他想要我們據以調整自己行為的各種習性，如慷慨、高尚、寬宏大量、甚至幽默和善意的嘲弄——那位放任的哲學家在美德的序列中應該佔有一定地位的一些品質，雖然我們自然給予它們的讚同的榮光似乎不應該使它們具有如此令人起敬的名稱。
這類著作向我們作了適意而生動的圖畫似的敘述。通過它們生動活潑的描述，它們激起了我們對美德的自然熱愛，並增強了我們對罪惡的憎惡；通過它們公正和細緻的評述，它們往往有助於糾正和明確我們對於行為合宜性的自然情感，並通過提供慎重而周到的考慮，使我們做出比缺少這種指導時可能想到的更為正確的行為。在對道德準則的探討中，以這種方式構成了被人們恰當地稱為倫理學的科學，它雖然像有人批評的那樣沒有高度的精確性，但仍不失為一種具有很大的效用和令人愉快的科學。尤其是，倫理學很容易用雄辯來裝飾，由此如果可能的話，便可賦予極瑣細的責任準則以新的重要性。其訓導經過這樣的修飾， 就能對具有很大可塑性的年輕人產生十分崇高和持久的影響；由於這些訓導與風華正茂年齡的天生高尚之情相一致，它們至少會暫時激發很大的決心，從而幫助確立和鞏固最好和最有益的、人們易於接受的習慣。無論戒律和規勸如何能激勵我們去實踐美德，都是通過這種科學完成的，都是以這種方式表達的。 Ⅱ.關於第二種道德學家，我們可以把中期和晚期的基督教教會的一切雄辯家計算在內，也可以把在本世紀和前一世紀探討過所謂自然法學的所有那些人計算在內， 他們不滿足於自己以這種一般方式來表述他們可能介紹給我們的那種行為一般趨向的特徵，而努力為我們指出各種行為的方向，規定正確而精細的準則。因為正義是人們可以合宜地為其製定正確準則的唯一美德，所以它主要得到那兩種作家的考慮。然而，他們是以兩種截然不同的方式加以探討的。
撰述法學原則的那些人，僅僅考慮權利人應認為自己有權使用暴力強求什麼；每一個公正的旁觀者會贊同他強求什麼，或者他提請公斷而同意為他伸張正義的法官或仲裁人，應該迫使另一方承受或履行什麼。另一方面，雄辯家們思考較多的，不是使用暴力可以強求什麼，而是義務人應認為自己必須履行什麼義務， 義務人之所以認為自己必須履行某些義務，一方面是出於對一般正義準則的極為神聖而嚴格的尊重，另一方面是由於從內心深處害怕損害鄰人，害怕給自己的品格抹黑。給法官和仲裁人規定作出決斷的準則正是法學的目的。給某個善良的人規定行為的準則正是雄辯學的目的。通過遵守所有的法學準則，假定它們從來都是如此完美，其結果就只是避免外在的懲罰。通過遵守雄辯學的那些準則，假定它們應該如此，我們可能由於自己的行為正確和一本正經而值得人們高度讚揚。
可能經常發生這樣的情況：一個善良的人，虔誠和認真地尊重一般正義準則， 會想到自己有義務做許多可能是極其不義地強迫他做的、或者是法官或仲裁人用暴力逼迫他做的事情。舉一個平凡的例子。一個攔路搶劫的強盜，以殺害相威脅強迫一個旅行者允諾給他一筆錢。這樣一種在非正義的暴力強迫下所作的允諾， 是否應該看作必須做到的事情，是一個爭議頗多的問題。
如果我們把它看作法學問題，結論就可能是不容懷疑的。認為那個攔路強盜有權用暴力強迫別人履行諾言，那或許是荒唐的。強迫別人作出承諾是一種該受高度懲罰的罪惡，而強迫別人履行諾言則是罪上加罪。攔路強盜並不能抱怨受到了什麼傷害，他只是被那個本來可以正當地把他殺死的人騙了。認為法官應該強制實施這一允諾，或者認為地方官應該承認它們是法律上認可的行為，那或許是所有荒唐事件中最大的笑柄。因此，如果我們把這個問題看作法學問題，我們就能毫無困惑地作出決斷。
但是，如果我們把它看作雄辯學的問題、就不能這樣容易地作出決斷。一個善良的人，由於真心誠意地尊重神聖的正義準則（這種準則要求遵守一切嚴肅的諾言），是否不會想到自己有義務履行諾言，至少是很可懷疑的。不容置辯的是， 不應尊重那個使他陷入這種處境的壞蛋的失望情緒。不履行諾言並不會給那個強盜造成任何損害，從而用暴力不能勒索到任何東西。但很可能成為問題的是，在這種情況下是否不應尊重他自己的尊嚴和榮譽，是否不應尊重他品質中那不可褻瀆的神聖部分（這部分品質使他尊重真理的法則而憎惡每一種近於背叛和欺騙的東西）。關於這一點，雄辯學家們當然存在極大的分歧。在一派中，我們可以把古代作家西塞羅計算在內，把現代作家普芬道夫和其註釋者巴比萊克計算在內， 尤其是把後來的哈奇森博士，一個在大多數情況下決不是無所拘束的雄辯家計算在內，這一派毫不猶豫地斷定，決不應尊重這樣的允諾，並且斷定不這樣想就是十足的軟弱和迷信。在另一派中，我們可以把某些教會的古代神父們計算在內， 也可以把某些著名的現代雄辯學家計算在內，這一派具有另一種觀點，斷定必須履行所有這類允諾。
如果我們按照人類的普通情感來考慮問題，就會發現人們認為甚至對這類允諾也應有所尊重；但會發現，無法根據任何一般準則來確定這在多大程度上毫無例外地適用於一切場合。我們不應當選擇十分直率而又輕易地作出這類允諾的人和隨便違背諾言的人，作為自己的朋友和夥伴，某個允諾攔路搶劫者五鎊錢而未履行該諾言的紳士，會招致某種指責。然而，如果允諾的這筆金額相當大，就很可懷疑怎麼做是合宜的，例如，如果支付這筆錢會徹底毀滅作出諾言的人的家庭； 如果這筆金額大到足以促使最有益的目的實現，那麼，為了拘泥小節而把這筆錢扔進如此卑鄙之手，就似乎在某種程度上犯了罪，至少是極其不合宜的。若某人為了遵守對盜賊的諾言而使自己淪為乞丐，或闊氣得給盜賊10 萬英鎊，那麼， 就人類的常識來說，這個人會顯得極其荒唐和過分。這種慷慨似乎違背了他的責任，即他對自己和對別人負有的責任，因此，如此尊重被迫作出的許諾，決不能得到人們的認可。然而，憑藉某種明確的準則，來確定對此應給予何種程度的尊重；或由此可能給予的最大金額是多少，顯然是不可能的。這要隨同那些人的品質，隨同他們的境況，隨同那種諾言的嚴肅性，甚至隨同那種衝突的各種情節而變化；如果人們以那種極度豪爽的態度——這種豪爽有時可以在具有極其放蕩的品質的人們中間看到——來對待這個作出諾言的人，它就似乎比在其它情況下更為正當。總之。可以說，正確的合宜性需要遵守一切諾言，只要這不違反某些其它更為神聖的責任，例如對公眾利益負有的責任，對那些我們出於感激、親情或善心而要贍養和撫養的人負有的責任。但是，如前所述，我們沒有任何明確的準則來確定哪些外在的行動是出於對這種動機的尊重，因而也不能確定什麼時候那些美德同遵守這種諾言相矛盾。
然而，可以說，不管什麼時候，即使為了最必要的理由而違背了這類諾言， 對作出這類諾言的那個人來說，也總是某種程度的不光彩行為。在作出這類諾言之後，我們可以確信遵守它們是不合宜的。但是，在作出這類諾言的時候，仍然存在某種錯誤。至少這是違背了有關寬宏和榮譽的最重要和最高尚的格言。一個勇敢的人應該寧死不作他既不可能毫不愚蠢地保持，也不可能恬不知恥地違反的某種諾言。因為這種處境總是伴隨著某種程度的羞恥之心。背信棄義和欺騙是極為危險、極為可怕的罪行，同時也是人們非常容易、在許多情況下也是非常穩當地沉緬的罪行，因而我們對它們比對幾乎所有其它東西更為戒備。所以，在各種情況和各種處境中，我們的想像就帶有羞於違反一切誓約的觀念。在這一方面， 它們類似於破壞女性的貞節，女性的貞節是一種因為同樣的理由而為我們極其註重的美德；而且我們對前者的情感並不比對後者更為敏感。背信棄義將無可挽回地蒙受恥辱。任何情況任何懇求都不能使其得到寬宥；任何悲痛和任何悔改都無法彌補這種恥辱。在這一方面，我們十分謹慎，因而在我們的想像中，即使一次強姦也使我們蒙受恥辱，而且連內心的清白也不能夠洗刷掉肉體上的玷污。如果人們曾經一本正經地對此發過誓，甚至對人類中最微不足道的人來說，它也與違背諾言的情況相同。忠誠是一種亟需具備的美德，因而我們普遍認為它甚至是除此之外一無所有的人們也當然具有的，也是我們以為殺死和毀滅他們是合法的人們當然具有的。犯有違背忠誠美德之罪的那個人為了拯救他的生命，而強烈要求履行諾言，是不合適的；因其諾言同保持其它某種可尊重的責任相矛盾而予以背棄，也是不合宜的。這些情況可以減輕而不能全部洗刷自己的恥辱。在人們的想像中，他看來已經犯了某種罪行，它同某種程度的恥辱不可分割地聯繫著。他已經背棄了他曾經莊嚴地斷言他要堅持的某種諾言；而且，即使他的品質並非無可挽回地蛻變和敗壞，至少有一種附加在他的品質上的嘲弄是極難抹去的；我認為， 沒有一個經受過這類冒險的人會喜歡訴說這種經歷。
這一例子可以用來說明，甚至當雄辯學和法學都研究一般正義準則的義務時，它們之間在什麼地方存在差異。
不過，雖然這種差異是真實和基本的，雖然這兩種科學提出了十分不同的目的，但是相同的主題在它們之間產生了很多相似之處，因而宣稱研討法學的大部分作者，有時根據法學的原則，有時根據詭辯學的原則，毫無區別地，或許當他們這樣和那樣做的時候沒有意識到自己毫無區別地確定了他們所考察的不同問題。
然而，雄辯家們的學說決不限於考察對一般正義準則的真誠的尊重會向我們提出什麼要求。它包含基督教和道德上的其它許多方面的責任。看來導致人們研究這種科學的，主要是在野蠻和蒙昧時代由於羅馬天主教的迷信而引入的秘密懺悔的習慣，由於那種習俗，人們會把最秘密的行為，甚至會把每一個可能被懷疑為稍許有損於基督教純潔準則的人的思想，告訴懺悔神父。那個懺悔神父告訴他的懺悔者是否以及在哪一方面違背了自己的責任，並告訴他們在他能夠以被冒犯的神的名義寬宥他們之前應該經受什麼樣的苦行。
犯了錯誤的意識，甚或是猜疑，都是每個人內心的負擔，都是並沒有由於長期從事不義行為的習慣而變得冷酷的所有那些人所伴有的憂慮和恐懼。在這種苦惱之中，如同在其它一切苦惱之中一樣，人們都自然地渴望通過向自己相信不會洩漏秘密的、謹慎的人表露內心的極度痛苦，來解除自己在思想上感到的壓力。
他們由於這種供認而蒙受的恥辱，會因他們自信必定引起同情、減輕不安而得到充分的補償。發現自己並非完全不值得尊重，並發現雖然自己過去的行為會受到指責，但是自己目前的做法至少會得到贊同，而且或許足以補償所受到的指責， 至少仍會得到朋友的某種程度的尊重，這都會解除他的痛苦。在那些迷信的時代裡，為數眾多而又狡猾的牧師漸漸得到差不多每一個私人家庭的信任。他們擁有那些時代可能提供的淺薄的學問，而他們的方式，雖然在許多方面是拙劣而又雜亂無章的，但是與他們所處年代的那些方式相比，卻是完美而有規則的。因此， 他們不僅被視為一切宗教信徒的偉大指導者，而且被視為一切道德責任的偉大指導者。什麼人若幸好與他們相親近，則會獲得好名聲，什麼人若不幸受到他們的指責，則將蒙受奇恥大辱。由於被看作正確和錯誤的最偉大的評判者，人們都自然地向他們請教其所存在的一切疑惑；對任何人來說，可尊敬的是讓人們知道他已使獻身於神的那些人了解了所有這樣的秘密；並且在他的行為中，如果不得到他們的勸告和讚同，他就不走出重要而困難的一步。因此，對牧師來說，把它確立為一般準則，即應該據此信任他們，已經變成上流社會所歡迎的事，而且雖然沒有確立此類準則，他們一般也會得到信任，這是不困難的。使他們自己有資格成為牧師，就這樣成為基督教徒和神職人員的學業的必要部分，從那時候起，他們也被引導去收集有關所謂良心、美好和困難境況例證，在這些例證中，很難斷定在哪裡可能存在行為的合宜性。他們認為，這些著作對於良心的指導者們和被指導的那些人可能有用；由此開始出現有關雄辯學的書籍。
雄辯學家思考的道德責任，主要是至少在一定程度上能夠限制在一般準則之內的那些道德責任，而且違反它們自然伴隨著某種程度的悔恨和對受懲罰的某種恐懼。雄辯家撰寫這類書籍的意圖，是緩和因違反這種責任而產生的內心恐懼。
但是，並不是缺少每種美德都會受到這種極其嚴重的良心責備；沒有人因為沒有實行極為慷慨、友善或寬宏大量的、處於他的情況有可能實行的行動，而請求他的牧師赦免。由於存在著這種不足，被違反的準則通常是很不明確的，而且一般也具有這樣一種性質，即：雖然遵守它可能得到榮譽和報答，但是違反它似乎也不會受到實際的責備、非難和懲罰。雄辯家們似乎把這類美德的實踐看作是一種多餘的工作，是不能非常嚴格地強求的，因此，對它們的探討是毫無必要的。
所以，被交付牧師制裁，以及由此歸入雄辯家們觀察範圍的對道德責任的違反，主要有三種不同的類型。
第一種，也是首要的一種，是對正義準則的違反。在這裡，各種準則是全然明確和確定的；對它們的違反也自然伴有應該從神和人那裡得到懲罰和害怕受到懲罰的意識。
第二種，是對雄辯學準則的違反。在一切很明顯的例證中，都存在著對正義準則的實際違反，而人們不對別人作出最不可原諒的傷害，就不可能犯下這種罪行。在較小的事例中，當它僅僅相當於違反在男女交往中應該遵守的那些嚴格的禮節時，的確不能夠被恰當地看作是對正義準則的違反。然而，他們一般是違反了某種相當清楚的準則，至少是其中的某一個人傾向於使違反了它們的那個人蒙受恥辱，嚴肅的人當然也傾向於使其內心產生某種程度的羞恥和悔恨。
第三種，是對誠實準則的違反。違反事實，可以說，並不總是違背正義，雖然在許多場合是如此，因而往往不會受到任何外來的懲罰。普遍存在的罪行，即使是一種非常卑劣的行為，也往往可能沒有傷害任何人；在這種情況下，受騙的人或其他人都不應提出報復或賠償的要求。不過，雖然違反事實並不總是違背正義，但是它總是對某一明確準則的違反，也是自然地傾向於以使其羞愧來包庇犯有這種錯誤的那個人的東西。
在年幼的孩子中，似乎存在對人們告訴他們的什麼都相信的一種本能意向。
造物主為了保護他們似乎認為（至少在某些時候）他們應該絕對相信關心他們的童年，以及受託關心他們幼小時候不可或缺的一部分教育的那些人。因而，他們過分相信；要使他們在某種合理的程度上產生疑惑和猜疑，需要他們長期體驗人類的許多虛妄的東西。在成人之中，毫無疑問，輕信的程度是十分不同的。最聰明和最富有閱歷的人一般是最不輕信的人。但是，其輕信程度不比應有的程度高的人，以及在許多情況下都不相信流言蜚語——這些流言蜚語不僅原來是假的， 而且很普通的思考和關注便可以使他知道它們不可能完全是真實——的人，幾乎不存在。天性的傾向總是相信。使人學會懷疑僅僅是為了獲得智慧和經驗，它們也極難使人學會懷疑。我們之中最聰明和最謹慎的人全都經常相信他後來為自己竟一直認為可信而感到羞恥和驚訝的傳說。
如果在一些事情上我們信任某人，那麼，我們所信任的那個人必然是我們的領袖和指導者，我們也以一定程度的尊重和敬意對他表示敬重。但是，正如由於欽佩別人，我們開始希望別人欽佩自己一樣，由於受別人領導和指導，我們才懂得要使自己成為領袖和指導者。並且，正如我們不能老是單純地滿足於受人欽佩， 除非我們同時相信自己是真正值得欽佩的一樣，我們不能老是單純地滿足於被人信任，除非我們同時意識到自己是真正值得信任的。正如受人讚揚的願望和值得讚揚的願望，雖然極其相似，但仍然是有區別和分開的願望一樣，受人信任的願望和值得信任的願望，雖然也極其相似，但也同樣是有區別和分開的願望。
受人信任的願望，使人相信的願望、領導和指導別人的願望，似乎是我們所有天生願望中最強烈的願望。或許它是言語能力這種人類特有的能力據以產生的一種本能。其它動物都不具有這種能力，我們也不能在其它任何動物中發現領導和指導其同類的判斷和行動的願望。領導和指導的巨大野心，即取得真正優勢的願望，看來完全是人所特有的，並且語言是實現野心的重要手段，是取得真正優勢的重要手段，是領導和指導其他人的判斷和行動的重要手段。
不為人所信任總是使人感到屈辱，當我們懷疑這是因為人們認為我們不值得信任，並可能嚴重而又故意騙人時，更是如此。告訴某人他在說謊，是最不可饒恕的當眾侮辱。但是，任何人嚴重而又故意騙人，他必然意識到自己應該受到這種侮辱，必然意識到自己不該受人信任，也必然意識到自己喪失得到那種信任的權利，根據這種權利，他能夠在同和他地位相等的人的交際中獲得各種安逸、安慰或滿足。那個不幸認為無人相信他說的某一真話的人，會感到自己被人類社會遺棄，會怕想到自己處於這種狀態，或怕想到在此之前暴露自己，我也認為，他幾乎不可避免地會因絕望而死。然而，也許從來沒有人有正當理由接受這種使自己丟臉的看法。我傾向於相信，那個極為惡劣的說謊者，為了嚴重而又故意地撒一次謊，至少說了二十次真話；並且，如同在極為謹慎的人中，信任的傾向容易克服懷疑和不信任的傾向一樣，在大多數情況下，在那些最不尊重事實的人中， 說真話的天然傾向將克服那種欺騙的傾向或在某一方面改變或隱瞞事實的傾向。
即使在我們偶然無意地欺騙別人的時候，自己也會感到恥辱，並且因為自己曾經騙人而感到恥辱。雖然這種不自覺的錯誤並不經常表示不誠實，也並不經常表示缺乏對真理的絕對熱愛，但是它在某種程度上總是表示缺乏判斷力，缺乏記憶力，表示不合宜的輕信，表示某種程度的魯莽和急躁。它總是減少我們勸說開導別人的威信，也總是使我們領導和指導別人的資格受到某種程度的懷疑。然而， 那個有時由於想錯而領錯路的人，完全不同於可能存心欺騙的人。前者在許多情況下必定會受人信任；後者則在任何情況下都幾乎不會受人信任。
真誠和坦率贏得信任。我們信任看來願意信任我們的人。我們認為，我們清楚地看到他想帶領我們走的道路，也樂意聽從他的領導和指導。相反，保留和隱瞞引起不和。我們害怕跟隨我們不知道他往何處走的人。而且，交談和社交的最大樂趣來自情感和看法的某種一致，來自內心的某種和諧，這一切正如眾多的樂器相互保持一致和合拍一樣。但是除非情感和看法能自由交流，否則這種令人愉快的和諧是不可能得到的。由於這一原因，我們都想知道彼此之間是如何受影響的，都想看透對方的內心，都想看到那裡真正存在的情感和感情。那個使我們沉緬於這種天生激情中的人，那個使我們深入其心的人，那個似乎向我們敞開心靈大門的人，看來都在發揮一種比任何別的東西更使人愉快的殷切之情。那個一般性情良好的人，如果他有勇氣一如自己所感到的，也因為他感到它們，表達自己真實的情感，就不會令人不快。正是這種毫無保留的真誠，甚至使孩子般顛三倒四的話也變得令人高興。無論坦率的看法怎樣地淺薄和不完善，我們都樂意對它們表示諒解，並且盡可能努力把我們自己的理解力降到他們的智能水平，同時以他們似乎曾經用來考察各種問題的特殊眼光來看待這類問題。這種想看出別人真實情感的激情，自然十分強烈，因而經常墮落為一種討厭的和不恰當的探聽我們鄰居的那些秘密——它們是他們有極為正當的理由來保守的——的好奇心；在許多情況下，這就需要謹慎和一種控制這種激情、也控制人類的其它一切天生激情的強烈的合宜感情，並把它降低到任何公正的旁觀者都能贊同的程度。然而，若好奇心保持在適當的範圍以內，不去針對有正當理由隱瞞的事情，則不滿足人們的這種好奇心，也同樣是令人不快的。那個迴避我們所提最簡單問題的人，那個對我們毫無惡意的詢問表示不滿的人，那個把自己掩蔽在不可測知的偏僻處的人，似乎在他的心中築起了一堵高牆。我們滿懷著急切而沒有惡意的好奇心想叩開他的心扉，但卻立即感到自己被極其粗暴無禮地推了回來。
那個有所保留和隱瞞的人，雖然缺乏一種和藹可親的品質，但是人們並沒有不尊重或鄙視他。他似乎對我們感到冷漠，我們也同樣對他感到冷漠；他得不到人們的讚揚和熱愛，但是也很少被人憎恨或譴責。不管怎樣，他幾乎沒有理由悔恨自己謹慎，並且一般更容易自誇他對自己所作的保留採取謹慎態度。所以，儘管他的行動可能很不正確，有時甚至是有害的，但是他幾乎不會願意在雄辯家們面前作什麼陳述，或者認為自己有什麼必要去請求他們宣判無罪或得到他們的讚同。
對由於錯誤的消息，由於疏忽，由於魯莽和急躁而偶然欺騙了別人的人來說， 情況並非總是如此。例如告訴別人一條普通的消息，雖然這件事情幾乎不會產生什麼後果，但是如果他是一個真正熱愛真理的人，就會對自己的粗心大意感到羞愧，也決不會不抓住第一次機會充分地承認錯誤。如果這件事情具有某種後果， 他的悔恨就會更加強烈，並且，如果由於他提供不正確消息而產生某種不幸的或致命的後果，他就幾乎不能夠原諒自己。雖然他沒有犯罪，他還是極其深切地感到自己成了古人所說的有罪的人。同時在他力所能及的範圍內焦急和急切地作出各種贖罪之舉。這樣一個人常常會願意在雄辯家們面前陳述情況，他們對他一般是非常喜愛的，並且雖然他們有時也因其急躁而恰當地加以譴責，但是一般總是宣稱他無須因其錯誤而蒙受恥辱。
但是，經常請教雄辯家的人，是態度曖昧而內心悔恨的人，是當真蓄意欺騙別人的人，但是他同時卻自認為真實地說出了事情的真相。雄辯家以各種不同方式對待這樣的人。當他們非常贊成他欺騙的動機時，他們有時為他開脫罪責。但說句公道話，他們一般總是譴責他。
因此，雄辯家著作的主題是：對正義準則的真心實意的尊重；我們應該如何尊重自己鄰居的生命和財產；賠償的責任；貞潔和賢淑之道，什麼是他們所謂的色欲罪；誠實的準則，以及誓言、許諾和各種契約的責任。
一般可以說，雄辯家們的著作徒勞地試圖用明確的準則指導只能用感情和情感判斷的事情。在各種情況下，怎麼能用準則來確定微妙的正義感究竟在哪一點上開始變為無意義和無力的良心顧慮呢？在什麼時候保密和保留開始變為掩飾呢？令人愉快的佯作無知可以進行到什麼程度呢？它又究竟在哪一點上開始蛻變為討嫌的欺騙呢？行為上的自由自在可最大到什麼程度而仍被看作得體和適度的行為？什麼時候它開始變為不檢點的和輕率的放蕩行為呢？關於這一切問題，在某種情況下適用的東西，在其它任何情況下恰恰幾乎不適用，而且在各種情況下使行為獲得成功和幸運的東西都隨同處境極其微小的變化而變化。因此， 雄辯家的著作像它們通常是令人厭倦的那樣，一般也是無用的。它們對於某個間或向其請教，甚至認為雄辯家們所作的決斷是正確的人，幾乎不會有用處；因為儘管這些書中收集了大量事例，然而，由於情況千變萬化，要從所有這些事例中找到與自己完全相同的事例，那是極其偶然的。一個真正渴望盡到自己責任的人， 如果他會認為自己有很多理由去向它們請教，他就必定是一個非常軟弱的人；而對一個忽視這一點的人來說，那些著述的寫作風格不可能引起他的注意。其中沒有一本能激發我們慷慨和高尚之心。其中沒有一本能使我們的心地溫和，產生和善而仁慈的感情。相反，許多這類著作能使我們學會欺騙自己的良心，用它們所作的那些無益的精細區分，來為自己推脫最基本的責任找出無數精巧的理由。那種毫無意義的精確——他們試圖把它用在不可能加以採用的一些論題上——幾乎必然會誘引他們犯那些危險的錯誤，同時也必然使他們的著作變得枯燥乏味， 具有費解和玄奧等許多特點，不可能在人們內心激起道德學書籍主要應激發的那些感情。
因此，道德哲學的兩個有用部分，是倫理學和法學。雄辯學應該被完全否定； 古代的道德學家們看來也作出了較好的評判，他們在研究同樣的論題時，並不喜愛任何這種微妙的精確，而滿足於以某種一般的方法，描述什麼是正義、節制和誠實得以產生的情感，以及什麼是那些美德通常會指點我們採取的一般行為方式。
確實，有些哲學家似乎曾經試圖考察同雄辯學家的學說相似的東西。在西塞羅所著《論責任》第三冊中就載有這類內容，同雄辯家一樣，他在那裡盡力以許多精巧的例證為我們提供行動的準則，在這些例證中要確定合宜之點在什麼地方是困難的。同一本書的許多段落也表明，其他一些哲學家曾經在他之前試圖考察同類內容。然而，他和他們似乎都不指望提供一種完整的體系，只是想說明為什麼在各種各樣的具體情況下，最大的行為合宜性是否存在於遵守或背棄在一般情況下作為責任準則的東西之中，是有疑問的。
每個成文法體係都可以看作試圖建立自然法學體系或試圖列舉各條正義準則的一種頗不完善的嘗試。當對正義的違反成為人們相互之間決不會容忍的事情時，地方行政官就會運用國家的權力來強行實踐這種美德。沒有這種預防措施， 市民社會就會變成殺戮和騷亂的舞台，任何人一認為自己受到傷害，就會親手為自己復仇。為了防止可能隨同每個人為自己伸張正義而產生的混亂，在具有相當權力的一切政府中，地方行政長官同意為所有的人主持正義，並保證聽取和處理有關傷害的一切控告。在所有治理良好的國家裡，不僅指定法官來了結個人之間的爭論，而且規定一些準則來調整那些法官的判決，並通常力圖使這些準則同天然的正義準則相一致。當然，它們並非在一切情況下都同天然的正義準則相一致。
有時所謂國家的體制，即政府的利益，有時左右政府的特殊階層的利益，會使國家的成文法偏離自然的正義準則。在某些國家裡，人民的粗野和野蠻妨礙天然的正義情感達到在比較文明的國家裡它們自然達到的那種準確和精確的程度。他們的法律像他們的生活方式一樣，是粗俗、粗野和紊亂的。在其它一些國家裡，雖然人民的已改善的生活方式或許會使他們承認精確的法律，但是他們不恰當的法院制度總是妨礙一切正式的法律體係得以確立。在任何國家中，根據成文法所作的判決，都不會個個完全同天然的正義感所要求的準則相一致。因此，成文法體系，雖然作為對不同時代和國家人類情感的記錄，應當具有極大的權威性，但是決不能看作天然的正義準則的精確體系。
人們或許以為，法學家就不同國家法律的缺點和改進所作的論證，會促使人們探討同一切實際法律無關的天然的正義準則。人們或許認為，這些論證會使他們努力建立一個可以合宜地稱為自然法學的體系，或建立一種應該貫串所有國家的法律，或成為所有國家法律的基礎的一般準則的理論。不過，雖然法學家的論證確實產生了某種這類東西，雖然無論誰系統論述某一國家的法律時，都會在其著作的許多地方談到天然的正義法則，但是，人們一直到很晚才想到要建立有關天然正義準則的一般體系，才開始單獨討論法律哲學，而不牽涉任何國家的具體法律制度。我們沒有在古代的道德學家中看到有人試圖對正義準則進行特別詳細的論述。西塞羅在他的《論責任》中，亞里士多德在他的《倫理學》中，都像探討所有其它美德那樣探討正義。在西塞羅和柏拉圖的法學中，我們自然而然地期望看到他們詳細論述應由每一個國家的成文法推行的那些天然平等準則，然而， 卻沒有看到這類論述。他們的法學是警察的法學，而不是正義的法學。格勞秀斯似乎是第一個試圖向世人提供某種這類體系的人，這種體系應該貫串所有國家的法律，並成為所有國家法律的基礎；他那帶有各種不足的關於戰爭與和平法則的論文，或許是現今描述這一論題的最全面的著作。我將在另一篇論文中，不僅就有關正義的問題，而且就有關警察、國家歲入和軍備以及其它成為法律對象的各種問題，努力闡明法律和政府的一般原理，以及它們在不同的年代和不同的社會時期經歷過的各種劇烈變革。因此，現在就不進一步對法學史作詳細的敘述。