第三篇論已經形成的有關贊同本能的各種體系引言繼有關美德本質的探究之後，道德哲學中的下一個重要問題是有關贊同本能；有關使某種品質為我們所喜愛或討厭的內心的力量或能力。它使我們喜歡某一行為而不喜歡另一行為，把某種行為說成是正確的而把其餘的說成是錯誤的； 並且把某種行為看作贊同、尊敬和報答的對象，而把其餘的看作責備、非難和懲罰的對象。
對贊同本能有三種不同的解釋。按照某些人的說法，我們只是根據自愛，或根據別人對我們自己的幸福或損失的某些傾向性看法來贊同和反對我們自己的行為以及別人的行為；按照另一些人的說法，理智，即我們據此區別真理和謬誤的同樣的能力，能使我們在行為和感情中區分什麼是恰當的，什麼是不恰當的； 按照其餘人的說法，這種區分全然是直接情感和感情的一種作用，產生於對某種行為或感情的看法所激起的滿意或憎惡情緒之中。因此，自愛、理智和情感便被認為是讚同本能的三種不同的根源。
在我開始說明那三種不同的體系之前，我必須指出，討論這第二個問題，雖然在思辨中極為重要，但在實踐中卻不重要。討論美德本質的問題必定在許多特殊場合對我們有關正確和錯誤的見解具有一定的影響。討論贊同本能這個問題可能不具有這樣的影響。考察那些不同見解或情感產生於何種內部設計或結構，只是引起哲學家好奇心的一個問題。
第一章論從自愛推斷出贊同本能的那些體係以自愛來解釋贊同本能的那些人，所採用的解釋方式不盡相同，因而在他們各種不同的體系中存在大量的混亂和錯誤。按照霍布斯先生及其眾多的追隨者的觀點，人不得不處於社會的庇護之中，不是由於他對自己的同類懷有自然的熱愛， 而是因為，如果沒有別人的幫助，他就不可能舒適地或安全地生存下去。由於這一原因，社會對他來說是必不可少的，並且任何有助於維護社會和增進社會幸福的東西，他都認為具有間接增進自己利益的傾向；相反，任何可能妨害和破壞社會的東西，他都認為對自己具有一定程度的傷害和危害作用。美德是人類社會最大的維護者，而罪惡則是最大的擾亂者。因此，前者令人愉快，而後者則令人不快；如同他從前者預見到繁榮那樣，他從後者預見到對他生活的舒適和安全來說是不可或缺的東西的破壞和騷擾。
當我們冷靜和明達地考慮那種促進社會秩序的美德的傾向，以及擾亂社會秩序的罪惡的傾向時，給予前者一種極其偉大的美，而使後者顯示出一種極其巨大的醜惡，這正如我在前一場合說過的那樣，是不成問題的。當我們以某種抽象的和哲學的眼光來凝視人類社會時，她看來就像一架絕妙的、巨大的機器，她那有規則而又協調的運轉產生了數以千計的令人愉快的結果。因為在所有其它作為人類藝術產品的美妙和宏偉的機器中，任何有助於使它的運轉更為平穩和更為輕快的東西，都將從這種結果中獲得某種美，相反，任何阻礙它的運轉的東西，都因那一原因而令人不快；所以，對社會的車輪來說，作為優良光滑劑的美德，似乎必然使人愉快；當罪惡如同毫無價值的鐵鏽那樣，使社會的車輪互相衝撞和摩擦時，必然引起反感。因此，有關贊同和不贊同的起源的這種說明，就其從對社會秩序的尊重推斷贊同和不贊同而言，離不開那個賦予效用以美的原則，這一點我在前一場合已經作了解釋；並且正是從那裡，這個體系所具有的可能性完全顯示出來。當那些作家描繪一種有教養而又喜歡交際的生活的無數好處，勝於一種粗野而又孤獨的生活時；當他們詳述美德和良好的秩序為維持前者所必需，並證實罪惡盛行和違犯法律如何肯定無疑地會促使後者恢復時，讀者便陶醉於他們向他說明的那些新穎而又宏偉的見解之中：他清楚地在美德之中看到一種嶄新的美， 在罪惡之中看到一種新的醜惡，他以前從未註意過這一切；並且對這一發現通常是非常高興，因而很少花時間思考在他以前的生活裡從來沒有想到過的這種政治見解，它不可能成為贊同或不贊同——他總是習慣於據此研究各種不同品質—— 的根據。
另一方面，當那些作家從自愛推斷出我們在社會福利中所享有的利益，以及我們因那一原因而賦予美德的尊重時，他們並不是說，當我們在這個時代稱讚加圖的美德而嫌棄喀提林的邪惡時，我們的情感會因認為自己從前者獲得利益，或者因為從後者受到傷害而受到影響。根據那些哲學家的說法，我們尊重美德而譴責目無法紀的品質，並不是因為在那遙遠的年代和國家里社會的繁榮或顛覆，會對我們現在的幸福或不幸具有某種影響。他們從來沒有認為，我們的情感會受我們實際所設想的它們帶來的利益或損害的影響；而是認為，如果我們生活在那遙遠的年代和國家裡，我們的情感就會因為它們可能帶來的利益或損失而受到影響；或者是，在我們自己生活的年代裡，如果我們接觸同類品質的人，我們的情感也會因為它們可能帶來的利益或損失而受到影響。簡言之，那些作家正在探索的、而且決不可能清楚地揭示的那種思想，是我們對從兩種正相反的品質中得到利益或受到損害的那些人的感激或憤恨產生的間接同情；並且當他們說，促使我們稱讚或憤怒的，不是我們已經獲益或受害的想法，而是如果我們處於有那種人的社會，我們可能獲益或受害的設想，此時，他們含糊地指明的正是這種間接同情。
然而，同情在任何意義上都不可能看成一種自私的本性。確實，當我同情你的痛苦或憤怒時，它可能被誤認為我的情緒源於自愛，因為它產生於我了解你的情況，產生於設身處地地考慮問題，並由此懷有在相同的環境中應該產生的情緒。
但是，雖然同情被極為恰當地說成是產生於同主要當事人有關的某種設想的處境變化之中，然而這種設想的變化並不假定偶然發生在我們自己的身上，而是發生在我們所同情的那個人身上。當我為你失去獨生子而表示哀悼時，為了同情你的悲傷，我不必考慮，如果我有一個兒子，並且這個兒子不幸去世，我——一個具有這種品質和職位的人——就會遭受什麼；而是考慮，如果我真是你（我不僅跟你調換了環境，而且也改變了自己的身份和地位），我會遭受什麼。因此，我的悲傷完全是因你而起，絲毫不是因我自己而起。所以，這根本不是自私。以我自己本來的身份和地位感受到的這種悲傷，甚至並不產生於對那種已經落到我自己的頭上，或者同我自己有關的任何事情的想像之中，而完全產生於同你有關的事情之中，這怎麼能看成是一種自私的激情呢？一個男人可能同情一位正在分娩的婦女，即使他不可能想像自己承受那婦女所受的痛苦。然而，據我所知，從自愛推斷出一切情感和感情，即聳人聽聞的有關人性的全部闡述，從來沒有得到充分和明白的解釋，在我看來，這似乎是源於對同情體系的某種混亂的誤解。
第二章論把理性視為贊同本能的根源的那些體系眾所周知，霍布斯先生的學說認為，自然狀態就是戰爭狀態；在建立起市民政府之前，人們中間不可能有安全或和平的社會。因此，按照他的說法，保護社會就是支持市民政府，而推翻市民政府就是使社會崩潰。但是，市民政府的存在依靠對最高行政長官的服從。一旦他失去自己的權威，所有的政府都會完結。因此，由於自衛教人稱讚任何有助於增進社會福利的事物，而譴責任何可能有害於社會的事物；所以，如果他們能始終一貫地考慮問題和作出表述，同樣的原則就應該教會他們在一切場合稱讚對政府官員的服從，並譴責所有的不服從和反抗。
有關何者可稱讚和何者該譴責的這種觀念與服從和不服從的觀念應當是相同的。
因此，政府官員的法律應該看作是有關什麼是正義的和不義的，什麼是正確的和錯誤的之唯一根本的標準。
通過宣傳這些見解，霍布斯先生的公開意圖，是使人們的良心直接服從於市民政府，而不服從於基督教會的權力，他所處時代的事例使他知道，應把基督教徒的騷亂和野心看作社會動亂的根本原因。由於這一緣故，他的學說尤其觸犯了神學家們——他們當然不會忘記極其嚴厲和痛恨地對他發洩自己的憤怒。同樣， 他的學說也冒犯了所有正統的道德學家們，因為這個學說認為在正確與錯誤之間不存在天生的區別；也因為它認為正確與錯誤是不確定的和可以改變的，並且全然取決於行政長官的專橫意志。所以，對事物的這種描述受到來自四面八方的各種武器、嚴肅的理智以及激烈的雄辯的攻擊。
為了駁倒如此可憎的一種學說，必須證明，在出現一切法律或者現實制度之前，人的頭腦便被自然地賦予某種功能，據此它在某些行為和感情中區別出正確的、值得稱讚的和有道德的品質，而在另一些行為和感情中區別出錯誤的、該譴責的和邪惡的品質。
卡德沃思博士公正地說，法律不可能是那些區別的根源，因為根據法律的假定，要么服從它必定是正確的，違背它必定是錯誤的，要么我們是否服從它都是無關緊要的。我們服從與否都無關緊要的那種法律，顯然不能成為那些區別的原因；服從是對的、不服從是錯的，也不能成為那些區別的原因，因為這仍然以在此之前有關正確和錯誤的看法或觀念為前提，服從法律是同正確的觀念一致的， 違犯法律是同錯誤的觀念一致的。
因此，由於內心先於一切法律而具有關於那些區別的看法，所以似乎必然會由此推論出，它從理性得到這種看法，理性指出正確和錯誤之間的不同，就像它指出真理和謬誤之間的不同那樣；這一論斷雖然在某些方面是正確的，在另一些方面則是頗為草率的，但是它很容易在有關人性的深奧科學只是處於初創時期之時，並且在人類內心不同官能的獨特作用和能力得到仔細考察和相互區別之前為人們所接受。當同霍布斯先生的爭論極其熱烈和激烈地進行時，人們沒有想到， 任何其它官能會產生是非觀念。所以當時流行的學說是，美德和罪惡的實質不存在於人們的行為同某一高人一等的法律一致或不一致之中，而是存在於同理性一致或不一致之中，這樣，理性就被看作贊同或不贊同的原始根源和本原。
美德存在於同理性一致之中，在某些方面是正確的；並且在某種意義上，這種官能被正確地看作贊同和不贊同的原因和根源，看作一切有關正確和錯誤的可靠判斷的原因和根源。憑藉理性我們發現了應該據以約束自己行為的有關正義的那些一般準則；憑藉理性，我們也形成了有關什麼是謹慎，什麼是公平，什麼是慷慨或崇高的較為含糊和不確定的觀念，即我們總是隨時隨地帶有的那些觀念， 並根據這些觀念盡己所能地努力設計我們行為的一般趨勢。道德的一般格言同其它的一般格言一樣，從經驗和歸納推理中形成。在變化多端的一些特殊場合，我們觀察到什麼東西使我們的道德官能感到愉快或不快，這些官能贊同什麼或反對什麼；並通過對這種經驗的歸納推理，我們建立了那些一般準則。但是歸納推理總被認為是理性的某種作用。因此，人們很恰當地對我們說，要從理性來推論所有那些一般格言和觀念。然而，我們正是通過這些來調整自己的極大部分的道德判斷，這種判斷可能是極其不確定和根據不足的，如果它們全然依靠容易像直接情感和感情那樣發生眾多變化的東西，有關健康和情緒的各種狀況就都可能從根本上改變這種判斷。因此，當我們關於正確和錯誤的最可靠的判斷為產生於對理性的歸納推理的格言和觀念所調整時，就可以很恰當地說美德存在於同理性一致之中；在此程度上可把這種官能看作贊同和不贊同的原因和根源。
不過，雖然理性無疑是道德一般準則的根源，也是我們藉以形成所有道德判斷的根源，但是認為有關正確和錯誤的最初感覺可能來自理性，甚至在那些特殊情況下會來自形成一般準則的經驗，則是十分可笑和費解的。如同形成各種一般準則的其它經驗一樣，這些最初感覺不可能成為理性的對象，而是直接官感和感覺的對象。正是通過在一些變化很大的情況中發現某種行動的趨勢始終以一定的方式令人愉快，而另一種行動的趨勢則始終令人不快，我們才形成有關道德的一般準則。但是，理性不可能使任何特殊對象因為自身的緣故而為內心所贊同或反對。理性可以表明這種對像是獲得自然令人愉快或令人不快的某些其它東西的手段，並且可以這一方式使這種對象因為某些其它事情的緣故而得到贊同或反對。
但是任何東西若不直接受到感官或感覺的影響，都不能因為自己的緣故而得到贊同或反對。因此，在各種特殊情況下，如果美德必然因為自身的緣故使人們的心情愉快，而罪惡肯定使人們心情不舒暢，那麼，就不是理性而是直接的感官和感覺，使我們同前者相一致而同後者不協調。
愉快和痛苦都是渴望和嫌惡的主要對象，但是這些都不是由理性，而是由直接的感官和感覺來區別。因此，如果美德因為自身的緣故而為人所期望；而邪惡以同樣的方式成為嫌惡的對象，那麼，最初區別這些不同品質的不可能是理性， 而是感官和感覺。
然而，因為理性在某種意義上可以正確地看作贊同和不贊同本性的根源，所以由於疏忽，人們長久認為這些情感最初是來自這種官能的作用。哈奇森博士的功績是最先相當精確地識別了一切道德差別在哪一方面可以說是來自理性，在哪一方面它們是以直接的感官和感覺為依據。他對道德情感所作的說明充分地解釋了這一點，並且，他的解釋是無可辯駁的，因而，如果人們還在繼續爭論這個主題，那麼，我只能把這歸因於人們未註意到哈奇森先生所寫的東西，歸因於對某些表達形式的迷信般的依戀，這一缺點在學者當中，特別是在討論像現在這個引起人們濃厚興趣的主題時，是很常見的，在討論這樣的主題時，有品德的人連他所習慣的某一合宜的簡單用語也往往不願意放棄。
第三章論把情感視為贊同本能的根源的那些體系把情感視為贊同本能的根源的那些體係可以分為兩種不同的類型。
1.按照某些人的說法，贊同本能建立在一特殊情感之上，建立在內心對某些行為或感情的特殊感覺能力之上；其中一些以贊同的方式影響這種官能，而另一些則以反對的方式影響這種官能，前者被稱為正確的、值得稱讚的和有道德的品質，後者被稱為錯誤的、該受譴責的和邪惡的品質。這種情感具有區別於所有其它情感的特殊性質，是特殊感覺能力作用的結果，他們給它起了個特殊名稱， 稱其為道德情感。
Ⅱ. 按照另一些人的說法，要說明贊同本能，並不需要假定某種新的，前所未聞的感覺能力；他們設想，造物主如同在其它一切場合一樣，在這兒以極為精確的法理行動，並且從完全相同的原因中產生大量的結果；他們認為，同情，即一種老是引人注目的、並明顯地賦予內心的能力，便足以說明這種特殊官能所起的一切作用。
Ⅰ. 哈奇森博士作了極大的努力來證明贊同本能並非建立在自愛的基礎上。
他也論證了這個原則不可能產生於任何理性的作用。他認為，因而只能把它想像成一種特殊官能，造物主賦予了人心以這種官能，用以產生這種特殊而又重要的作用。如果自愛和理性都被排除，他想不出還有什麼別的已知的內心官能能起這種作用。
他把這一新的感覺能力稱為道德情感，並且認為它同外在感官有幾分相似。
正像我們周圍的物體以一定的方式影響這些外在感官，似乎具有了不同質的聲音、味道、氣味和顏色一樣，人心的各種感情，以一定的方式觸動這一特殊官能， 似乎具有了親切和可憎、美德和罪惡、正確和錯誤等不同的品質。
根據這一體系，人心賴以獲得全部簡單觀念的各種感官或感覺能力“可分為兩種不同的類型，一種被稱為直接的或先行的感官，另一種被稱為反射的或後天的感官。直接感官是這樣一些官能，內心據此獲得的對事物的感覺，不需要以先對另一些事物有感覺為前提條件。例如，聲音和顏色就是直接感官的對象。聽見某種聲音或看見某種顏色並不需要以先感覺到任何其它性質或對象為前提條件。
另一方面，反射性或後天感官則是這樣一些官能，內心據此獲得的對事物的感覺， 必須以先對另一些事物有感覺為前提條件。例如，和諧和美就是反射性感官的對象。為了覺察某一聲音的和諧，或某一顏色的美，我們一定得首先覺察這種聲音或這種顏色。道德情感便被看作這樣一種官能。根據哈奇森博士的看法，洛克先生稱為反射，並從中得到有關人心不同激情和情緒的簡單觀念的那種官能，是一種直接的內在感官。我們由此而再次察覺那些不同激情和情緒中的美或醜、美德或罪惡的那種官能，是一種反射的、內在的感官。
哈奇森博士努力通過說明這種學說適合於天性的類推，以及說明賦予內心種種其它確實同道德情感相類似的反射感覺——例如在外在對像中的某種關於美和醜的感覺，又如我們用於對自己同胞的幸福或不幸表示同情的熱心公益的感覺，再如某種對羞恥和榮譽的感覺，以及某種對嘲弄的感覺——來更進一步證實這種學說。
儘管這位天才的哲學家傾注心力來證明贊同的本能基於某種特殊的感覺能力，即某種與外在感官相類似的東西，但他承認從他的學說中會得出某些矛盾的結論，而許多人或許認為這些結論足以駁倒他的學說。他承認若把屬於任何一種感覺對象的那些特性歸於這種感覺本身，那是極其荒謬的。有誰想過把視覺稱為黑色或白色？有誰想過把聽覺稱為聲音高或低？又有誰想過把味覺稱為味道甜或苦呢？而且，按照他的說法，這同把我們的道德官能稱為美德或邪惡，即道德上的善或惡，是同樣荒唐的事情。屬於那些官能對象的這些特性並不屬於官能本身。因此，如果某人的性格如此荒誕以致他把殘忍和不義作為最高的美德來加以贊同，並且把公正和人道作為最可鄙的罪惡來加以反對，那麼，我們確實可以把這種心靈結構看成是對個人或社會不利的，並把它本身看成是不可思議的、令人驚奇的、非天性的東西；但是，若把它稱為邪惡的東西或道德上的罪惡，則是極其荒謬的。
然而，確實，如果我們看見有人抱著欽佩和讚賞的心情為某個蠻橫暴君下令幹的某樁暴虐和不當的事情大聲叫好，我們就不會認為，我們把這種行為稱作非常邪惡的行為和道德上的罪惡，是極其荒謬的，儘管我們的意思只是此種人的道德官能墮落了，荒謬地贊同這種可怕的行為，似乎把其看作是崇高的、寬宏大量的和偉大的行為。我想，看到這樣的旁觀者，我們有時會忘掉對受害者表示同情， 並且在想到如此可惡的一個卑鄙傢伙時，除了感到恐怖和憎惡之外感覺不到其它任何東西。我們厭惡他的程度甚至會超過對那個暴君的厭惡，那個暴君可能是受了妒忌、恐懼和憤怒等強烈激情的驅使，因而是較可寬有的。可是，那個旁觀者的情感卻顯得毫無道理，因此而顯得極其可憎。這種乖張的情感是我們的心靈最不願意予以諒解，最為憎恨和最為氣憤不過的；而且我們不把這樣一種心靈結構僅僅看作某種奇怪或不便的東西，也不認為它在各方面都邪惡或具有道德上的罪惡，而寧願把它看作道德敗壞的最終和最可怕的階段。
相反，正確的道德情感在某種程度上自然表現為值得稱讚的、道德上的善行。
如果一個人所作的責難和讚揚在所有情況下都極其精確地符合評價對象的優缺點，那麼他甚至似乎應獲得某種程度的道德上的讚同。我們欽佩他的道德情感靈敏精確；它們指導著我們自己的判斷；並且，由於它們非凡的、不可思議的正確性，甚至引起我們的驚奇和稱讚。確實，我們不能總是相信，這樣一個人的行為會在各方面同別人的行為所作判斷的精確性相一致。美德需要內心的習慣和決心，同樣需要情感的精確性；而令人遺憾的是，在後者極為完美之處，有時卻缺乏前一種品質。然而，內心的這種傾向，雖然有時不盡完美，但是同任何粗野的犯罪不相容，並且是完善的美德這種上層建築得以建立的最恰當的基礎。另有許多人是用心良好，想認真做好他們認為屬於他們職責範圍的事情，卻因其道德情感粗俗而令人不快。
或許可以說，雖然贊同本能不是建立在各方面同外在感官相類似的各種感覺能力之上，但是它仍然可以建立在一種特殊的情感，即適合這一特殊目的而不適合其它目的的情感之上。根據對不同的品質和行為的觀察，贊同和不贊同可以稱為某種產生於內心的感情或情緒；並且因為憤恨可以稱為某種有關傷害的感覺， 或者感激可以稱為某種有關恩惠的感覺，所以贊同和不贊同也可以很合宜地稱為是非感，或稱作道德感。
但是，這種叫法，雖然不會受到前述反對意見的指摘，卻會受到其它一些同樣不可辯駁的反對意見的指摘。
首先，無論某一情緒可能經歷什麼變化，它仍然保持把自己區分為這樣一種情緒的一般特徵，而且這些一般特徵總是比它在特殊情況下經歷的各種變化更為顯著和引人注目。例如，憤怒是一種特殊的情緒；而且它的一般特徵總是相應地比它在特殊情況下經歷的一切變化更為突出。對男人發怒，毫無疑問有點不同於對女子發怒，也不同於對孩子發怒。在這三種情況中的每一種之中，正如也許容易被留心的人看到的那樣，一般的憤怒激情都會因其對象的特殊性質而發生不同的變化。但是，在所有這些場合，這種激情的一般特徵仍然屬支配地位。辨認出這些特徵無須作仔細的觀察；相反，發現它們的變化卻必須具有一種非常精確的注意力。人人都注意前者；幾乎無人看到後者。因此，如果贊同和不贊同，同感激和憤恨一樣，是區別於其它任何情緒的一種特殊情緒，我們就會希望在它們兩者可能經歷的一切變化之中，它仍能保留使它成為這種特殊情緒的一般特徵，即清楚、明白和容易被人識別的特徵。但是，事實上它完全不是這樣。如果在不同的場合，當我們表示贊成或反對時，注意到自己的實際感受，我們就會發現自己在某種場合的情緒經常全然不同於在另一種場合的情緒，而且不可能在它們之間發現共同的特徵。例如，我們觀察溫和、優雅和人道的情感時所懷有的讚同、全然不同於我們由於為顯得偉大、親切和高尚的情感所打動而懷有的讚同。我們對兩者的讚同，在不同的情況下，可能是完美而又純粹的；但是前者使我們溫和， 後者使我們變得高尚，在我們身上激起的情緒毫無相似之處。不過，根據我一直在努力建立的那一體系，這必定是事實。因為為我們所贊成的那個人的情緒，在那兩種情況下是全然相互對立的，並且因為我們的讚同都來自對那些對立情緒的同情，所以我們在某一情況下所感覺到的東西同我們在另一情況下所感覺到的東西不可能具有某種相似之處。然而，如果贊同存在於某一特殊情緒之中，這種情緒與我們贊同的情感並無共同之處，但是，如同各種其它在觀察其合宜對象時的激情一樣，產生於對那些情感的觀察之中，這種情況就不可能出現。對於不贊同也可以這樣說。我們對殘忍行為的恐懼與對卑劣行為的蔑視並不具有相似之處。
在我們自己的心情與其情感和行為我們正在研究的那些人的心情之間，觀察那兩種不同的罪惡時我們所感覺到的正是極度的不一致。
其次，前已提及，對我們天生的情感來說，不僅人們贊成或不贊成的人類內心的各種激情或感情表現為道德上的善或惡，而且那種合宜的和不合宜的讚同也打上了性質相同的印記。因此，我要問，根據這一體系，我們是如何讚成或不贊成合宜或不合宜的讚同的呢？我認為，對於這個問題僅僅存在一個可能給予的合理的答案。必須說，當我們的鄰人對某一第三者的行為所表示的讚同與我們自己的讚同相一致時，我們贊成他的讚同，並且在某種程度上把它看作道德上的善行； 相反，當它同我們自己的情感不一致時，我們不贊成它，並且在某種程度上把它看作道德上的罪惡。所以，必須承認，至少在這一情況下，觀察者同被觀察者之間情感的一致或對立，構成了道德上的讚同或不贊同。而且，我要問，如果在這一情況下它是這樣的，為什麼在任何其它情況下它就不是這樣呢？為了什麼目的要設想一種新的感覺能力來說明那些情感呢？
對於認為贊同本能建立在區別於其它情感的某種特殊情感的基礎上的各種說明，我將提出反對的理由；這種情感，即肯定想使它成為人性指導原則的情感， 迄今為止如同沒有以任何專門用語給它命名那樣很少受人注意，是奇怪的。道德感這個詞是最近創造的，並且還不能看作英國語言的構成部分。贊同這個詞只是在近幾年內才被用來特指某種這一類的事物。我們以貼切的專門用語稱許自己全然滿意的東西，稱許一座建築物的形狀，稱許一架機器的設計，稱許一碟肉食的風味。良心這個詞並不直接用來表示我們據以表示贊成或不贊成的某種道德官能。的確，良心意味著某種這樣的官能存在，並且合宜地表明我們對已經做過的行為同它的傾向相一致或相對立的知覺。當熱愛、憎恨、快樂、悲痛、感激、憤恨，連同其它許多被當作這一本能主體的激情，已使它們自己的重要性達到足以得到各種名稱來區分它們的程度時，它們之中佔統治地位的感情迄今為止卻很少受人注意，因而除少數哲學家之外，沒有人再認為值得花功夫給它命名，那不是令人奇怪的嗎？
當我們贊成某種品質或行為時，根據前述的體系，我們感覺到的情感都來自四個方面的原因，這些原因在某些方面都互不相同。首先，我們同情行為者的動機；其次，我們理解從其行為中得到好處的那些人所懷有的感激心情；再次，我們注意到他的行為符合那兩種同情據以表現的一般準則；最後，當我們把這類行為看作有助於促進個人或社會幸福的某一行為體系的組成部分時，它們似乎就從這種效用中得到一種美，一種並非不同於我們歸於各種設計良好的機器的美。在任何一種特殊情況中，在排除所有必定被認為出自這四個本能中的某一本能的行為之後，我們很想知道，什麼東西餘留了下來；而且，假如什麼人想確切地了解這餘留的東西是什麼，我就會直率地把這餘留的東西歸於某種道德感，或歸於其它特殊的官能。有人也許認為，如果有這種道德感或這樣的特殊本能的話，我們就應該能在某些情況下感覺到它，感覺到它是與其他各種本能相區別和分離的， 一如我們常常能感覺到喜悅、悲傷、希望和恐懼，感覺到它們是純粹的，是不摻雜任何其他感情的那樣。但是，我認為，這連想也不敢想。我從未聽說過有誰舉出這樣的例子，在這種例子中，這一本能可以說成是盡力使自己超脫和不雜有同情或厭惡，不雜有感激或憤恨，不雜有對某一行為同某一既定準則相一致或不一致的感覺，或者，最後，不雜有對由無生命的和有生命的對象激發出來的美或秩序的感受。
Ⅱ.另外還有一種試圖從同情來說明我們的道德情感起源的體系，它有別於我至此一直在努力建立的那一體系。它把美德置於效用之中，並說明旁觀者從同情受某一性質的效用影響的人們的幸福，來審視這一效用所懷有的快樂的理由。這種同情既不同於我們據以理解行為者的動機的那種同情，也不同於我們據以贊同因其行為而受益的人們的感激的那種同情。這正是我們據以讚許某一設計良好的機器的同一原則。但是，任何一架機器都不可能成為最後提及的那兩種同情的對象。在本書第4 卷，我已經對這一體係作了某些說明。