無論在平民還是基督教會中，敵對派別之間的仇恨常常比敵對國家之間的仇恨更為強烈，他們各自對付對方的行為也往往更為殘暴。認真制定可以稱為派別法規的東西的人，在確定法規時常常比所謂國際法的製定者更少注意正義法則。
最激進的愛國主義者從來不把是否應該對國家的敵人保持信任說成是一個嚴重的問題。 ——但是，是否應該對反叛者保持信任，是否應該對異教徒保持信任， 卻常常是民間和基督教會中最著名的學者們爭論得最激烈的問題。不用說，反叛者和異教徒都是這樣一些不幸的人，當事情激化到一定程度時，他們作為弱者的一方都會倒霉。毫無疑問，當一個國家由於派系鬥爭而發生混亂時，總會有一些人——雖則通常為數極少——不受環境影響而保持著清醒的判斷。他們充其量是零零落落彼此隔絕互不影響的個人，因為自己的坦率正直而不受任何一個政黨的信任，並且，雖然他可能是一個最聰明的人，但因為上述原因必然成為這個社會裡最無足輕重的人。所有這些人遭到兩個政黨內狂熱的黨徒們的輕視、嘲笑和常常會有的那種嫌惡。一個真正的黨徒仇恨和輕視坦率正直；因而實際上沒有一種罪惡能夠像那種純真的美德那樣有效地使他失去黨徒資格。所以，真實的、可尊敬的和公正的旁觀者，並不存在於敵對政黨激烈鬥爭的漩渦之中。據說，對鬥爭的雙方來說，世界上任何地方幾乎都不存在這樣一個旁觀者。他們甚至把自己的一切偏見都歸因於宇宙的偉大的最高審判者，並且常常認為神聖的神受到自己所有復仇的和毫不留情的激情的鼓舞。因此，在敗壞道德情感的所有情緒中，派性和狂熱性總是最大的敗壞者。
關於自我控制這個問題，我只想進一步指出，我們對在最深重和最難以逆料的不幸之中繼續堅韌不拔剛毅頑強地行動的人的欽佩，總是意味著他對那些不幸的感覺是非常強烈的，他需要作出非常大的努力才能加以克製或控制。對肉體痛苦全然沒有什麼感受的人，並不想因堅韌不拔和鎮定自若地忍受折磨而得到讚揚。生來對死亡沒有什麼天然恐懼的人，不需要在最駭人的危險中保持自己的冷靜和沈著的美德。塞內加言過其實地說：斯多葛學派的哲人在這一方面甚至超過了神；神的安全完全是自然的恩惠，它使神免受苦難；而哲人的安全則是自己的恩惠，並且完全得之於自己和自己的種種努力。
但是，某些人對於立即產生影響的某些事物的感覺，有時是如此強烈，致使一切自我控制都起不了作用。榮譽感無法控制那個在危險逼近時意志軟弱到要昏過去或陷入驚厥狀態的人所產生的恐懼心理。這種神經質的軟弱，是否像人們所認為的那樣，經過逐步的鍛煉和合宜的訓導會有所好轉，或許是有疑問的。如下一點似乎是肯定的，那就是：這種膽怯軟弱的人決不應該得到信任或重用。
第四章論自我欺騙的天性，兼論一般準則的起源和效用為了損害我們對自己行為合宜性判斷的正確性，並不總是需要那個真實而又公正的旁觀者遠離我們的身邊。當他在你身旁或眼前之時，我們自己的強烈和偏激的自私激情，有時也足以使得自己內心的那個人提出遠遠不同於真實情況所能允許的看法。
我們在兩種不同的場合考察自己的行為，並且盡力用公正的旁觀者會用的眼光來看待它：一是，我們打算行動的時候；二是，我們行動之後。在這兩種場合， 我們的看法往往是很不公正的；而且，當我們的看法最應該公正的時候，它們往往最不公正。
當我們打算行動時，急切的激情往往不容許我們以某個公正的人的坦率去考慮自己正在幹的事情。在那個時候，使得我們激動不已的那種強烈的情緒，影響了自己對事物的看法，甚至當我們盡力置身於他人的地位，並且盡力用他的眼光——它使它們自然地呈現在他的面前——去看待吸引我們的對象時，我們自己的強烈激情也不斷地把我們喚回到自身的位置，在那裡，一切事情都似乎被自愛之心誇大和曲解了。對於那些對像在他人面前所呈現的樣子，以及他對於那些事物所採取的看法，我們只是（如果可以這樣說的話），在轉瞬之間隱約地感到，它馬上就會消失，並且甚至在它們持續的時候，也全然不是真實的。甚至在那段時間內，我們也不能夠完全擺脫那種特殊處境在自己身上激起的熾熱和激烈的感情，也不可能以那個公正的法官毫無偏見的態度來考慮自己打算做什麼。因此， 正如馬勒伯朗士神父所說的那樣，各種激情都證明自己是正當的，並且只要我們繼續感覺到它們，對它們的對象來說就似乎都是合理而又合宜的。
的確，在行動結束和激起這種行動的激情平息之後，我們能夠更為冷靜地去體會那個公正的旁觀者所具有的情感。以前吸引我們的東西，現在正如對那個旁觀者無所謂那樣幾乎成了同我們無關的事物，並且現在我們能夠以他的坦率和公正來考察自己的行為。今天這個人的心情不再為昨天使他心煩意亂的那種激情所攪亂；並且如同痛苦的突然發作完全停止時那樣，當情緒的激發以同樣的方式完全平息之時，我們就會如同內心那個想像中的人一樣來認識自己，並且根據自己的品質，用最公正的旁觀者所具有的那種嚴格的眼光，如同在前一種情況下看待自己的處境一樣，在另一種情況下看待自己的行為。但是，我們現在的判斷同以前相比常常毫不重要，除了徒然的懊喪和無用的懺悔之外，經常不會產生其它什麼結果；未必能保證我們將來不再犯同樣的錯誤。然而，即使在這種場合，上述判斷也很少是十分公正的。我們對自己品質的看法完全依對自己過去行為的判斷而定。想到自己的罪惡是很不愉快的.因而我們常常故意不去正視可能導致令人不快的判斷的那些情況。人們認為，那個為自己人動手術而手不發抖的人是一個勇敢的外科醫生；人們也常常認為，那個毫不躊躇地揭開自我欺騙這層遮擋他觀察自己行為中缺陷的神秘面紗的人，同樣是個勇敢的人。我們常常非常愚蠢和軟弱地努力重新激起當初把我們引入錯誤中去的那些不正當的激情；我們想方設法力圖喚起過去的憎惡，並重新激起幾乎已經忘卻的憤恨；我們甚至為了這種可憐的目的而全力以赴，並且僅僅因為我們曾經施行不義，因為我們羞於和害怕看到自己曾是這樣的人，而支持不公正的行為，而不願在一種很不愉快的局面下正視自己的行為。
人類在行動之時和行動之後對自己行為合宜性的看法是多麼片面；對他們來說，要用任何一個公正的旁觀者所會用的那種眼光來看待自己的行為又是多麼困難。但是，如果人們具有判斷自己行為的某種特殊的能力，假定是道德感；如果他們賦有區分激情和感情的美與醜的特殊的感受能力；由於他們自己的激情會更為直接地暴露在這種能力所達到的視野之內，因而人們可以比判斷別人的行為更為正確地判斷自己的行為，前者的情景只是隱約地顯示出來。
這種自我欺騙，這種人類的致命弱點，是人類生活一部分混亂的根源。如果我們用他人看待自己的那種眼光來看待自己，或者用他們如果了解一切就會用的那種眼光來看待自己，通常就不可避免地會作出某種改進。否則，我們忍受不了這種眼光。
然而，造物主並沒有全然放任如此嚴重的這個弱點不管；她也沒有完全聽任我們身受自愛的欺騙。我們對他人行為不斷的觀察會不知不覺地引導我們為自己訂立了關於什麼事情適宜和應該做或什麼事情不適宜或不應該做的某些一般準則。別人的某些行為震動了我們的一切天然情感。我們聽到周圍每個人對那些行為表現出相同的憎惡。這就進一步鞏固、甚至激化了我們對那些行為的缺陷的天然感覺。我們感到滿意的是，當我們看到別人用合宜的眼光看待它們時，自己用相同的眼光看待它們。我們決意不重犯相同的罪惡，也不因任何原因以這種方式使自己成為人們普遍指責的對象。這樣，我們就自然而然地為自己規定了一條一般的行為準則，即避免所有這樣的行為，因為它們往往會使自己變得可憎、可鄙或該受懲罰，即成為所有那些我們最害怕和最討厭的情感的對象。相反，其它一些行為引起我們的讚同，並且，我們還聽到周圍每個人對它們給予同樣的好評。
每個人都急切地讚譽和報答這些行為。它們激起所有那些我們生來最希望獲得的情感：人類的熱愛、感激和欽佩。我們開始熱望實踐同樣的行為；這樣，我們就自然而然地為自己規定了另一條法則，即以這種方式留心地尋求一切行動的機會。
正是這樣，形成了一般的道德準則。它們最終建立在我們在各個場合憑藉是非之心和對事物的優點和合宜性所具有的自然感覺而贊同什麼或反對什麼的經驗之上。我們最初贊同或責備某些特別的行為，並不是因為經過考察，它們似乎符合或不符合某—一般準則。相反，一般行為準則是根據我們從經驗中發現的某種行為或在某種情況下作出的行為，是為人們所贊同還是反對而形成的。對這樣一個人來說，他初次見到因貪婪、妒忌或不正當的憤恨而在被害者還熱愛和信任那個兇手的情況下犯下的一樁殘忍的謀殺罪，看到垂死的人最後的痛苦掙扎；聽到他臨終前抱怨較多的是自己不忠實的朋友的背叛和忘恩負義，而不是他所犯下的暴行；這個人要理解上述行為是如何可怕，完全不必仔細考慮：一個最神聖的行為法則是怎樣阻止奪走一個無辜者的生命，而這種行為明顯地違背那一準則， 因而是一種該受譴責的行為。顯然，他對這種罪行的憎惡會在瞬間產生，並且產生在他為自己訂立任何這樣的一般準則之前。相反，他今後可能訂立的一般準則， 大抵是建立在他見到這種行為和其它任何同類行為時，心中必然產生的憎惡之上。
當我們在歷史或傳奇中讀到有關高尚或卑劣行為的記述時，我們對前者所抱有的欽佩之情和對後者所抱有的鄙夷之情，都不是來自對存在某些一般準則的考慮之中，這種準則表明一切高尚行為都值得欽佩，一切卑劣行為都應該受到鄙視。
相反，那些一般準則全都是根據我們對各種不同的行為在自己身上自然而然地產生的作用所具有的經驗而形成的。
一個親切的舉動，一個可尊敬的行為，一個恐怖的行動，都是使旁觀者自然而然地引起對行為者的喜愛、尊敬或畏懼之情的行為。除了實際觀察什麼行為真正在事實上激起那些情感之外，沒有其它什麼辦法能夠形成決定什麼行為是、什麼行為不是那些情感對象的一般準則。
確實，如果這些一般行為準則已經形成，如果它們為人們懷著一致的情感普遍承認並且確立起來，我們就常常在爭辯某些性質複雜而弄不清的行為該得到何種程度的讚揚或責備時，如同求助於判斷的標準一樣求助於這些一般準則。在這些場合，它們通常被引作決定人類行為中哪些是正義的、哪些是不義的基本根據； 這個事實似乎把一些非常著名的作家引入了歧途，他們用這樣一種方式來描繪自己的理論體系，似乎認為人類對於正確和錯誤行為的最初判斷，就像法院的某一法官的判決一樣，是通過首先考慮某一般準則，然後再考慮某一特定行為是否符合這一準則而形成的。
當那些一般行為準則在我們頭腦裡由於慣常的反省而被固定下來時，它們在糾正自愛之心對於在我們特定的處境中什麼行為是適宜和應該做的這一點所作的曲解起到了很大的作用。怒不可遏的人，如果聽從那種激情的驅使，或許會把他的敵人的死亡看作只不過是對他認為自己受到的冤枉的一個小小的補償，而這種冤枉只是一件微不足道的惹人生氣的事情。但是，他對別人行為的觀察使他認識到，這種殘忍的報復顯得多麼可怕。除非他所受的教育非常之少，在所有的場合他會把避免作出這種殘忍的報復確定為自己的一條不可違反的準則。這一準則對他保持著權威，使他不會再犯這種強暴的罪行。然而，他的脾氣可能非常暴烈， 以致如果這是他第一次思考這種行為，他無疑會把它斷定為非常正確和恰當的， 是每個公正的旁觀者都會贊成的行為。但是，過去的經歷使他抱有的對這一準則的尊重，會阻止他那激情的過分衝動，並且會幫助他糾正自愛之心本來會就他在這種情況下應該怎樣去做所提示的過於偏激的看法。然而，即使他會聽任自己的心情極度激動，以致違背這一準則，在這種情況下，他也不能全然拋棄自己對這一準則的習以為常的敬畏和尊重。正是在採取行動的時刻，正是在激情達到最高點的一剎那，他猶豫不決和膽戰心驚地想到他打算去做的事，他暗中意識到自己將要破壞那些行為準繩，即在他冷靜的時候曾下決心永不違反的準繩，也是他從來沒有見到過有人違反而不引起極大不滿的準繩，他在內心預感到，違反了它們很快就會使自己成為上述不滿情緒的對象。在最終下定重大決心之前，他一直受遲疑不決這種極度痛苦的折磨；他一想到自己要違反這一神聖的準則就驚恐不安，同時，他又受到違反它的強烈慾望的推動和驅使。他每時每刻都在改變自己的決心；有時他決心堅持自己的原則，不沉緬於可能以可怕的羞慚和悔恨心理敗壞他以後的生活的某種激情；當他這樣下決心不讓自己經受某種相反的行為所具有的危險時，基於對他將享受到的那種安全和平靜的期望，他的內心感覺到一種瞬間的安寧。但是，很快又重新喚起的激情，更加猛烈地驅使他去做片刻之前他還決心避而不做的事情。他被那些無休止的決心變換搞得精疲力盡，頭昏眼花， 最後，出於某種絕望心理，邁出了最後的事關重大而又無法挽回的一步；但是， 他懷著這樣一種恐怖和驚駭的心情，即某人逃離一個敵人而身不由己地來到一個懸崖絕壁之上時所懷有的恐怖和驚駭的心情，他確信在那裡會遭到比追逐在身後的任何東西都更加肯定的毀滅。這就是他甚至在行動時也會具有的情感；雖然他在那時肯定比以後較少感到自己的行為不合宜，但是，當他的激情發洩出來和平息下去時，他開始用他人會用的眼光來看待自己所做過的事情，並且真正感受到懊喪和悔恨的刺痛在開始煩擾和折磨自己，這是他以前預見不到的。
第五章論道德的一般準則的影響和權威，以及它們被公正地看作造物主的法則對一般行為準則的尊重，被恰當地稱作責任感。這是人類生活中最重要的一條原則，並且是唯一的一條大部分人能用來指導他們行為的原則。許多人的行為是非常得體的。他們在自己的整個一生中避免受到任何重大的責備，然而，他們也許從未感受到別人對他們行為的合宜性所表示的讚賞之情。他們尊重自己認為已經確立的一些行為準則，並僅據此行事。一個從另一個人那裡受到了巨大恩惠的人，出於他天生的冷漠性情，可能只抱有一絲感激之情。然而，如果他富有道德教養，他就會常常注意到表明某人缺乏感激之情的行為顯得多麼可憎；而相反的行為又顯得多麼可愛。因此，雖然他的心裡並未洋溢著任何感激之情，他仍將努力像心裡充滿感激那樣去做，並將盡力對自己的恩人表示關注和大獻殷勤，凡是有深切的感激之情的人都會這麼做。他將定期去拜訪他的恩人；他在恩人面前將表現得十分恭敬；他談到恩人時，必用表達高度敬意的言辭，必提其所得到的種種恩惠，而且，他將小心地抓住一切機會為過去所受的恩惠作出某種適當的報答。他做這一切時可能不帶任何虛偽和該受譴責的做作，不懷任何獲得新的恩惠的自私意圖，沒有任何欺騙他的恩人或公眾的打算。他的行為動機可能只是一種對已經確立的責任準則所表示的尊重，是一種在各方面都按感恩規則行事的認真和迫切的願望。同樣，一個妻子有時對她的丈夫不懷有適合於他（她）倆之間現存關係的那種柔情。然而，如果她富有道德教養，她將盡力像她具有這種感情那樣，關懷體貼，殷勤照料，忠實可靠和真誠相待，並且在夫妻感情所要求於她的種種關心的表現上無可指責。這樣一個朋友，這樣一個妻子，無疑都不是最好的朋友或妻子。雖然他倆都可能帶有認真和迫切的願望去履行自己的各種責任，但是他（她）們在許多方面達不到體貼入微的要求，他（她）們將錯過許多能顯示其親切關懷心情的機會；如果他（她）們具有同自己的地位相符的感情，就決不會錯過這些機會。不過，他（她）們雖然不是最好的朋友或妻子，也許仍排得上第二。如果對於一般行為準則的尊重在他（她）們身上留下了非常深刻的印象， 他（她）們在主要責任方面是誰也不會有所疏忽的。只有那種屬於最幸運的類型的人才能使他（她）們的感情和行為同他（她）們的地位的最微小變化完全適應， 才能在所有的場合做到應付裕如，恰如其分。構成人類大多數的粗糙粘土是捏不成如此完美的類型的。然而，幾乎任何人通過訓練、教育和示範，都會對一般準則留下如此深刻的印象，以致能在幾乎一切場合表現得比較得體，並且在整個一生中避免受到任何重大的責備。
沒有對於一般準則的這種神聖的尊重，就沒有其行為非常值得信賴的人。正是這種尊重構成了有節操的正直的人和卑劣者之間最本質的區別。前者在各種情況下堅定果斷地執行他所信奉的準則，並且在其一生中保持穩定的行為趨向。後者的行為隨同心情、意願或興趣偶爾占主導地位而變幻無常和捉摸不定。不僅如此，既然每個人的心情容易發生這樣的變化，那麼，如果沒有尊重一般準則這條原則，在頭腦冷靜時對行為的合宜性極為敏感的人，也往往會在最不經意的場合作出不合理的行為，而幾乎不能把他那時為什麼要這樣做歸因於任何正經的動機。你的朋友在你正好具有不願接待他的心情時來拜訪你。按照你當時的心情， 你很可能把他的造訪看成是魯莽的闖入；如果你屈從於那時產生的看法，那麼， 雖然你是想以禮待人，但是你的舉止卻會顯示出對他的冷淡和不尊重。只是由於尊重禮貌和好客的一般準則，你才使你不至於這麼粗魯，因為這些準則不允許你這樣做。你過去的經驗使你習以為常的對這些準則的尊重，使得你的舉止能夠在所有這樣的場合做到大致相當得體，並且不讓所有的人都容易發生的那些心情變化在任何感覺得到的程度上影響你的行為。但是，如果沒有對這些一般準則的尊重，即使是像講究禮貌這樣一種容易做到、而且人們幾乎不會煞有介事地違反它的本分，也會經常受到妨害，然則公正、誠實、貞節、忠誠等往往很難做到。人們或許會抱著很強烈的動機違反它們的一些責任豈非更是如此？人類社會的存在端賴人們較好地遵守這些責任。如果人類沒有普遍地把尊重那些重要的行為準則銘記在心，人類社會就會崩潰。
上述尊重還由於人們的如下看法——它起初是出於本性的一種模糊觀念，其後為推理和哲理所證實——而進一步加強，那就是：這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人。
我說，這種看法或理解最初似乎是受本性的影響。人的天性引導人們認為自己的各種感情和激情產生於神秘的存在物——無論它們是什麼，反正在任何國家都已成為宗教信徒所敬畏的對象。人們沒有其它什麼東西，也想不出其它什麼東西產生了人的感情。人們想像出來而無法見到的那些不可知的神必然會被塑造成某種同他們對其有所感受的神明有點相似的形象。在信奉異教的愚昧和無知的時期，看來人們形成他們關於神明的想法極為粗糙，以致不分青紅皂白地把人類所有的自然感情都說成是神所具有的，連那些並不能給人類增光的感情，例如色欲、 食慾、貪婪、妒忌和報復等也包括在內。因此，人們必然會把最能為人類增光的那些感情和品質說成是神所具有的，因為他們對神的卓越的本性還是佩服得五體投地，而那些感情和品質、即熱愛美德和仁慈，憎惡罪惡和不義，似乎能把人類提高到類似神明的完美境地。受到傷害的人祈求邱必特為他所受的冤屈作證，他深信這位神看到這種現象時會產生一種義憤，這種義憤就是最平凡的人目睹不公正的行為發生時也會油然而生。那個傷害別人的人感到自己成了人類憎惡和憤恨的適當對象；天然的恐懼感使他把上述感情歸於那些令人畏懼的神的旨意。他無法迴避這些神，對它們的威力無力抵抗。這些天然的希望、恐懼和猜疑，憑藉人們的同情感而廣為人知，通過教育而得到確認；人們普遍地講述和相信眾神會報答善良和仁慈，懲罰不忠和不義。因此，早在精於推論和哲理的時代到來之前， 宗教，即使還處於非常原始的狀態，就已對各種道德準則表示認可。宗教所引起的恐懼心理可以強迫人們按天然的責任感行事。這對人類的幸福來說太重要了， 因而人的天性沒有將人類的幸福寄託於緩慢而含糊的哲學研究。
然而，這些哲學研究一經開始，就證實了人們的天性所具有的那些最初的預感。無論我們認為自己的是非之心是怎樣建立起來的，是建立在某種有節制的理性之上，還是建立在某種被稱作道德觀念的天性之上，抑或是建立在我們所具有某種天然的性能之上，不容置疑的是，天賦我們這種是非之心是為了指導我們這一生的行為。這種是非之心具有極為明顯的權威的特性，這些特性表明它們在我們內心樹立起來是為了充當我們全部行為的最高仲裁者，以便監督我們的意識、 感情和慾望，並對它們該放縱或抑製到何種地步作出判斷。我們的是非之心決不像一些人所聲稱的那樣，和我們天性中的其它一些官能和慾望處於同等地位，前者也不比後者更加有權限制對方。沒有其它官能或行為的本性能評判任何其它官能。愛並不評判恨，恨也並不評判愛。儘管這兩種感情相互對立，但把它們說成相互讚成或反對還是很不妥當。但是，評判我們的其它一切天然本性並給予責難或稱許，是我們此刻正在考察的那些官能所具有的特殊功能。可以把它們看作某種感官，其它那些本性是它們評判的對象。每種感官都高於它所感受的對象。眼睛不要求色彩的美麗，耳朵不要求聲音的和諧，舌頭也不要求味道的鮮美。這些感官是評判自己的感受對象的權威。凡是可口的就是醇美的，悅目的就是華麗的， 動聽的就是和諧的。上述各種特性的實質在於它能使感受它的感官感到愉快。同樣，什麼時候我們的耳朵應該感受到動聽的聲音，什麼時候我們的眼睛應該縱情觀看，什麼時候我們的味覺應該得到滿足；應該在什麼時候在何種程度上放縱或限制我們的其他天然本性，這些都是由我們的是非之心來決定的。凡是我們的是非之心所贊成的事是恰當的、正確的，並且是應該做的；凡是與此相反的，就是錯誤的、不恰當的，並且是不該做的。是非之心所贊成的感情是優雅的和合適的； 與此相反的就是粗野的和不恰當的。正確、錯誤、恰當、不恰當、優雅、粗野， 這些詞本身只表示使是非之心感到愉快或不愉快的那些事物。
既然上述是非之心顯然是充當人類天性中起支配作用的本性的，所以，它們所規定的準則就應該認為是神的指令和戒律，由神安置在我們內心的那些代理人頒布。所有的一般規則通常都稱為法則。例如，物體在運動時所遵守的一般規則就叫運動法則。但是，我們的是非之心在讚成或譴責任何有待它們審察的感情或行為時所遵循的那些一般準則，用下面的名稱更為恰當。它們更類似那些叫做法律的東西——君主制訂出來指導其臣民的行為的那些一般準則。它們同法律一樣，是指導人們自由行動的準則；毫無疑問，它們是由一個合法的上級制訂的， 並且還附有賞罰分明的條款。神安置在我們內心的代理人必定用內心的羞愧和自責來折磨那些違背準則的人；反之，總是用心安理得、滿足和自我滿意來報答那些遵守準則的人。
還有許多其它的考慮可以起到證實上述看法的作用。當造物主創造人和所有其他有理性的生物之時，其本意似乎是給他（她）們以幸福。除了幸福之外，似乎沒有其它什麼目的值得我們必然認為無比賢明和非常仁慈的造物主抱有；造物主無限完美這種想像使我們得出的上述看法，通過我們對造物主的行為的觀察而得到進一步的證實，在我們看來，造物主行事的目的都是為了促進幸福，防止不幸。但是，在是非之心的驅使下行事時，我們必然會尋求促進人類幸福的最有效的手段，因此，在某種意義上可以說，我們同造物主合作，並且盡力促進其計劃的實現。相反，如果不是這樣行事，我們就似乎在某種程度上對造物主為人類的幸福和完善而製訂的計劃起阻礙作用，並且表明自己在某種程度上與造物主為敵，如果可以這樣說的話。因此，在前一種情況下，我們自然會信心十足地祈求造物主賜予特殊的恩惠和報答，而在後一種情況下，則會擔心受到造物主的報復和懲罰。
此外，還有其它許多道理、其它許多天然的本性有助於證實和闡明同一有益的訓誨。如果我們考慮一下通常決定這個世界芸芸眾生處境順逆的那些一般準則，我們就會發現：儘管世界萬物看來雜亂無章，但是，即使在這樣一個世界上， 每一種美德也必然會得到適當的報答，得到最能鼓勵它、促進它的那種補償；而且結果也確實如此，只有各種異常情況同時發生才會使人們的期望落空。什麼是鼓勵勤勞、節儉、謹慎的最恰當的報答呢？在每項事業中獲得成功。這些美德是不是有可能在整個一生中始終得不到報答呢？財富和人們的尊敬是對這些美德的恰如其份的補償，而這種補償它們是不大可能得不到的。什麼報答最能促使人們做到誠實、公正和仁慈呢？我們周圍那些人的信任、尊重和敬愛。許多人並不追求顯赫地位，但是希望受人敬愛。誠實和公正的人不會因得到財富而欣喜，他感到欣喜的是被人信賴和信任，這是那些美德通常會得到的補償。但是，由於某種異常的和不幸的事件，一個好人可能被懷疑犯有某種他根本不可能犯的罪行。
因此他在後半輩子很冤枉地遭到人們的憎惡和反感。他可以說是因為這樣一種意外事件而失去了一切，儘管他還是個誠實和正直的人。同樣，作為一個小心謹慎的人，儘管他謹小慎微，仍然可能由於發生地震或洪水氾濫而死亡。然而，第一種意外事件同第二種相比，也許更為罕見；而為人誠實、公正和仁慈是獲得我們周圍那些人的信任和敬愛——這是上述美德首先想得到的東西——確實有效和萬無一失的辦法，這一點仍然是正確的。一個人的某個行為很容易被人誤解，但是，他的行為的總趨向不大可能被人誤解。一個清白的人可能被人認為乾了壞事， 然而這種情況是罕見的。相反，對他的清白的舉止所持有的固定看法常常會使我們在他真正犯罪之時為他開脫，儘管根據已知的事實作出的他確已犯罪的推斷非常有力。同樣，一個無賴在他的品行不為人知的情況下作出了某一無賴行為，也許可以免受責難，甚或得到他人的稱許。但是，沒有一個長期以來一直做壞事的人，能夠不廣為人知是個壞人，而且在他確實無罪的時候能夠不經常受人懷疑。
就人們的感情和看法所能給予罪惡和美德的懲罰或報答而言，在這裡，根據事物的一般進程，兩者所得到的待遇已超出了恰如其份和不偏不倚的限度。
雖然用這種冷靜的哲學眼光來看，通常決定芸芸眾生處境順逆的一般準則似乎完全適應世人所處的境地，但是，它們並不同我們的某些天然感情相一致。我們對某些美德所天然持有的敬愛和讚美之情使我們希望把各種榮譽和酬答都歸於它們，甚至把我們自己也必然認為適合於回報其它一些品質的榮譽和酬報歸於這些美德，儘管它們往往不具備這些品質。相反，我們對某些罪惡的嫌惡使我們希望它們遭受各種各樣的恥辱和不幸，包括自然屬於其它品質的恥辱和不幸。寬宏大量、慷慨和正直受到我們如此深切的欽佩，以致我們希望看到它們還能獲得財富，權力和各種榮譽——這些榮譽本來是同上述美德並無密切聯繫的一些品質，如節儉、勤勞和勤奮的必然結果。另一方面，欺詐、虛偽、殘忍和狂暴在每個人的心中激起的輕蔑和憎惡使我們看到它們得到某些好處便會感到氣憤，儘管在某種意義上可以說，由於它們有時具備勤奮和勤勞的品質，這些好處它們是應該得到的。勤勞的壞蛋耕種土地，懶惰的好人任其荒蕪。誰該收穫莊稼呢？誰該挨餓，誰該富足呢？事物的自然進程有利於壞蛋，而人們的天然感情則偏向於具有美德的人。人們認為，前者因其上述的好品質會帶給他的好處而過分地得到了補償，而後者則因其懈怠必然會帶給他的痛苦而受到了比應受的要嚴厲得多的懲罰。人類的法律——人類感情的產物——剝奪勤勞和謹慎的叛國分子的生命和財產，而以特殊的回報來酬答不注意節約、疏忽大意但忠誠而熱心公益事業的好公民。這樣，人就在造物主的指引下，對物的分配進行造物主本來自己會作出的某種程度的改正。造物主促使人們為達到這一目的而遵循的各種準則與造物主自己所遵循的那些準則不同。大自然給予每一種美德和罪惡的那種報答或懲罰，最能鼓勵前者或約束後者。她單純考慮這一點，而很少注意到，在人們的思想感情和激情中，那些優良品質和不良品德似乎還具有不同程度的優缺點。相反，人只注意到這一點，因而力求使每種美德得到他心目中恰如其分的敬愛和尊重，並使每種罪惡得到他心目中恰如其分的輕視和憎惡。造物主所遵循的準則對她來說是合理的；人類所遵循的準則對人類來說也是合理的。但是，兩者都是為了促成同一個偉大的目標：人世間的安定，人性的完美和愉快。
雖然人這樣從事於改變在事態的自然發展所造成的物的分配情況，雖然人像詩人所描述的神那樣老是用特殊的手段來進行干預，以支持美德和反對罪惡，並且像神那樣力求擋掉射向好人頭部的箭，而促使那把已經舉起的利劍迅即向邪惡者砍去，但是，他並不能完全按照自己的想法和願望來決定兩者的命運。人的微弱的努力不能完全控制事物的自然進程，這一進程太快太猛，非人力所能阻止。
雖然指引這一進程的規則似乎是為了最明智和最高尚的目的而製訂的，但是這些規則有時卻會產生使人的全部天然感情激動不已的後果。大集體壓倒小集體；有遠見並作好一切必要準備的事業家勝過那些反對他們而既無遠見又無準備的人； 每一種目的只能以造物主規定的那種方法來實現，這一切似乎不僅是一種必然和不可違反的規則，而且是一種激勵人們勤勞和專心致志的有用和合宜的規則。此外，由於這種規則，在暴虐和詭計居然勝過真誠和正義時，什麼樣的義憤不會在每個旁觀者的心中激起呢？對無辜者所受的痛苦，人們會多麼悲痛和同情，對壓迫者所獲得的成功又會產生多麼強烈的憤恨？我們對冤屈感到傷心和憤怒，但是，我們常常發現自己完全無力加以糾正。因此，當我們對在這個世界上能否找到一種能夠阻止非正義的行為取得成功的力量喪失信心時，我們自然而然地會向上天呼籲並希望我們天性的偉大創造者在來世親自做他為指導我們的行為而製定的各種原則促使我們在今世努力做的事。希望他親自完成他教導我們著手執行的計劃；並希望在來世，根據每個人在今世的所作所為給予報答。這樣，我們就會變得相信來世，這不僅是由於我們的弱點，不僅是出於人類天性的希望和擔心， 而且也是出於人類天性中最高尚和最真誠的本性，出於對美德的熱愛，對罪惡和非正義的憎惡。
“這與神的偉大相稱嗎？”能言善辯而富於哲理性的克萊蒙大主教以豐富的想像力熱情而誇大地說，儘管有時聽起來似乎不夠禮貌：“聽任自己創造的世界普遍處在混亂之中，這與神的偉大相稱嗎？聽任邪惡的人幾乎總是勝過正直的人；聽任無辜的君王被篡位者廢黜；聽任父親為野心勃勃的逆子所殺害；聽任丈夫因受凶悍不貞的妻子的打擊而死亡，這與神的偉大相稱嗎？難道處於顯貴地位的神可以像觀看某種新奇的遊戲那樣袖手旁觀那些令人傷感的事件而不擔負任何責任嗎？因為神是偉大的，他就應當在這些事件面前表現出軟弱、不公正或是殘暴嗎？因為人是渺小的，就應當聽任他們胡作非為而不予懲罰。或者為人正直而不給報償嗎？啊，上帝！如果這就是你的性格，如果我們如此敬畏崇拜的上帝就是你，我就不再承認你是我的父親，是我的保護者，是我悲傷時的安慰者，是我軟弱時的支持者，是我的一片忠誠的報答者。那你就不過是一個懶惰而古怪的暴君，這個暴君為了自己狂妄的虛榮心而犧牲人類的幸福，他把人類帶到這個世界上來，只是為了把他們作為他空閒時的消遣品或由他任意擺佈的玩物。”
判斷行為功過的那些一般準則就這樣逐漸被看成某個無所不能的神的規則， 這個神在觀察我們的行為，並在來世報答遵守這些規則的人和懲罰違反它們的人。這種考慮必然使上述規則具有新的神聖的意義。我們行為的最高準則應當是尊重造物主的意志，對於這一點凡是相信神存在的人是決不會懷疑的。違抗神的意志這一想法本身似乎就意味著大逆不道。一個人如果反對或無視具有無限智慧和無限權力的神給他下的命令，那這人該是多麼自負，多麼荒唐！一個人如果不尊重造物主出於無限仁慈給他規定的戒律，即使他沒有因為違反這些戒律而受到懲罰，這個人又該是多麼不合人情，多麼令人厭惡！一個人對自己行為是否得當的感覺在此也得到自身利益這種強烈動機的充分支持。我們知道，雖然我們可以避免別人注意或者逃脫世人的懲罰，但我們總是避不開造物主的眼睛，如果作出不正當行為就會受到他的懲罰，這是能夠限制最不受約束的激情的一種動因，至少對某些人是如此，他們由於經常反省，對這個想法已經很熟悉了。
正是這樣，宗教加強了天生的責任感，因此，人們通常會非常相信似乎深受宗教思想影響的那些人，誠實正直。人們認為，這些人的行為除了受到對別人行為同樣起調節作用的準則的約束外，另外還有一種約束。人們認為，不但重視名譽，也重視行為的合宜性，不但重視他人的稱許，也重視自己的稱許，這樣的動機對世俗的人有影響，對信仰宗教的人同樣有影響。但是信仰宗教的人還有一種約束，這就是，他不干則已，一干起來就要像那位至尊的神在場那樣審慎，這位至尊的神最終會根據他的實際行動給予補償。因此，人們對他那循規蹈矩和一絲不苟的行為頗為信任。無論什麼地方只要那兒宗教的固有原則未被某個卑鄙的宗教小集團鬧宗派和派性的狂熱所破壞，無論什麼地方只要那兒宗教所要求履行的首要責任是各種道德責任，無論什麼地方只要那兒沒有人被告誡要把瑣屑的宗教儀式看成是比正義和慈善的行為更直接的責任，只要沒有人真的相信通過獻祭、 宗教儀式和愚蠢的祈求就可以在神的同意下從事欺詐、叛變和暴行，那麼，世人在這方面的判斷就毫無疑問是正確的，並且完全有理由對篤信宗教的人的行為的正直給予加倍的信任。
第六章在什麼情況下，責任感應該成為我們行為的唯一原則；而且在什麼情況下，它應該同其它動機一起發生作用宗教賦予美德的實踐如此強烈的動機，並且通過如此有力地抵制罪惡的誘惑來保護我們，以致許多人誤認為宗教原則是行為的唯一值得稱讚的動機。他們說： 我們既不應該因感激而報答，也不應該因憤恨而懲罰；我們既不應該根據天然的感情保護自己不能自助的孩子，也不應該由此贍養自己老弱多病的雙親。所有對特定事物產生的感情都要從自己的心中驅除乾淨，某種偉大的感情應當取代其它一切感情，那就是對造物主的愛，那就是使自己變成他所喜歡的人的願望，那就是用造物主的意志來指導自己全部行動的願望。我們不應該因感激而感謝，我們不應該因仁愛而寬厚，我們不應該因熱愛祖國而熱心公益，也不應該因對人類之愛而慷慨和正直。在履行所有那些不同的責任時，我們的行動的唯一原則和動機， 應當是造物主要求我們去履行它們的責任感。現在，我不准備花時間專門考察這種觀點；我只是要指出，我們不要期待看到這種觀點為任何宣稱信奉下面這樣一種宗教的人所接受，在這種宗教中，第一條戒律是，要以自己的全部心意、全部靈魂和全部精力去敬愛我們的造物主，第二條戒律是，像熱愛自己一樣去熱愛自己的鄰人；我們實際上是為了自己的緣故而熱愛自己，並不僅僅因為被要求才去這樣做。責任感應當是我們行動的唯一原則，這在基督教的戒律中是找不到的； 但是，正像哲學甚至常識告訴我們的那樣，責任感應當是某種指導性的和決定性的原則。然而，可能會出現這樣一個問題：在什麼情況下我們的行動應該主要地或全然地產生於某種責任感，或出自對一般準則的尊重；在什麼情況下某些其它的情感或感情應該同時發生作用，並產生主要的影響。
這個問題的答案——或許不能用任何一種非常準確的方式得到——將依兩種不同的情況而定：第一，根據促使我們全然不顧一般準則而行動的那種情感和感情是天然令人喜歡的還是天然令人討厭的而定；第二，根據一般準則本身是精確無誤還是含糊不清而定。
1.首先，我要說，我們的行為在何種程度上應該來自天然令人喜歡或天然令人討厭的情感和感情，或者全部來自對一般準則的尊重，都將依這種情感和感情本身而定。
所有那些親切的感情可能促使我們去做的優雅和令人欽佩的行為，應該來自對一般行為準則的任何尊重，同樣也應該來自激情本身。一個人為另一個人做了好事，如果後者只是出於冷淡的責任感而不帶有感情地給予報答，前者就會認為自己沒有很好地得到報答。當一個丈夫認為非常順從自己的妻子只是考慮到妻子的地位必須維持的某種關係才使自己的舉止活潑起來時，他是不會對她感到滿意的。雖然一個兒子竭盡孝道，然而，如果缺乏他應當充分感受到的那種充滿感情的對雙親的敬意，那麼父母也會公正地抱怨他態度冷漠。同樣，一個兒子也會對這樣的父親感到十分不滿，他雖然履行了父親的全部責任，但是不具有可以期待從他身上得到的父愛。對於所有這樣的親切的、具有社會性的感情，看到責任感是用來壓抑它們而不是增進它們，是用來阻止我們做得過分而不是促使我們做應該做的事情，更令人感到愉快。看到一個父親不得不抑制自己的父愛，看到一個朋友不得不約束出乎本性的慷慨行為，看到一個受到某種恩惠的人不得不抑制自己的過分的感激心情，會給我們帶來愉快。
對於那些邪惡和非社會性的激情，具有相反的準則。我們應當抱著出自內心的感激和慷慨態度，不帶任何勉強地給予報答，不必過分考慮報答是否適宜；但是，我們總是應當勉強地施加懲罰，更多地是出於施加懲罰是合宜的感覺，而不是出於任何強烈的報復意向。再也沒有什麼比那個人的行為更為得體，他對極為嚴重的傷害的憤恨，似乎更多地來自它們應當憤恨並且是合宜的憤恨對象的感覺，而不是來自他自己的那種極不愉快的激情；他像一個法官那樣，僅僅考慮判斷每種特定的冒犯應當給予何種報復這種一般準則；他在貫徹這條準則時，其同情冒犯者將要受到的痛苦的程度甚於自己所受的痛苦，他雖然憤怒但不忘憐憫， 有意用最溫和及最有利的方式去解釋這條準則，對冒犯者給予極其正直的人們能夠一致通情達理地接受的各種減緩。
根據前面的評述，因為自私的激情在其它方面介於社會性的和非社會性的感情之間，所以，它們在這一點上也是如此。在所有平常的、不重要的和普通的情況下，以私人利益作為目標的追逐，應當來自對指導這種行為的一般準則的尊重， 而不是來自這些目標本身所引起的任何激情；但是，在更為重要和特殊的場合， 如果目標本身看來並沒有以很值得重視的激情來激勵我們，我們就會變得麻木不仁、缺乏感情和沒有風度。為了賺到或節省一個先令的錢而焦慮不安或終日盤算， 在他的一切鄰人看來，他就會墮落為一個極為庸俗的商人。他必須在自己的行動中表現出：聽任自己的經濟狀況一直如此窘迫，無意為錢財本身而錙銖必較。他的經濟境況也許使他必須極端節省，非常勤勉；但是，那種節省和勤勉的每個特定的努力必須出自對極其嚴格地給他規定這種行為趨向的那條一般準則的尊重， 而不是對個人的儉約或收益的關心。現今，他的過度節儉不應當是由於他希望由此節省那三便士；他在自己的店裡照料，也不應當是出於他想由此得到那十便士的激情：前者和後者都只應當出於對一般準則的尊重，這條一般準則極其嚴格地規定了他在自己生活道路上對待一切人的行動方案。在這裡構成了吝嗇鬼和真正節省和勤勉的人的品質之間的差別。前者為了少數的錢財本身而掛慮擔憂；後者關心它們只是因為他給自己訂下了生活計劃。
對有關私人利益的很特別和很重要的目標來說，情況完全不同。一個人不去為了這些目標本身而相當認真地追求它們，就顯得卑劣。一個君主不費心征服或保護某一領地，我們會看不起他。一個沒有官職的紳士，在他可以不用卑劣的或非正義的手段去獲得一份財產或者一個比較重要的官職時不盡力而為，我們幾乎不會對他表示尊重。一個議員對自己的競選顯得毫不熱心，他的朋友就會認為他完全不值得擁戴而拋棄他。甚至一個商人不力爭獲得人們認為非凡的一筆生意或者一些不尋常的利潤，也會被他的鄰居們看成是一個膽怯的傢伙。這種勇氣和熱忱就是有事業心的人和無所作為的人之間的差別。私人利益的那些重大目標—— 它們的得或失會極大地改變一個人的地位，成為恰當地被稱作抱負的激情的目標；這種激情保持在謹慎和正義的範圍之內時，總是受到世人的欽佩，即使超越了這兩種美德而且是不正義的和過分的時候，有時也顯得極其偉大，引起人們無限的想像。因此，人們普遍欽佩英雄和征服者，甚至也欽佩政治家，他們的計劃雖然毫無正義可言，但是非常大膽和宏偉；例如黎塞留主教和雷斯主教的那些計劃就是這樣。貪婪和野心兩種目標的不同僅僅在於它們是否偉大。一個吝嗇鬼對於半便士的追求同一個具有野心的人征服一個王國的意圖一樣狂熱。
Ⅱ.其次，我要說，我們的行為應該在何種程度上出自對一般準則的尊重， 將部分地依它們本身精確無誤還是含糊不清而定。
幾乎所有有關美德的一般準則，決定謹慎、寬容、慷慨、感激和友誼的功能是什麼的一般準則，在許多方面都是含糊不清的，允許有很多例外，需要作出如此多的修正，以致幾乎不可能完全通過對它們的尊重來規定我們的行為。常見的以普遍經驗為基礎的有關謹慎的一些諺語式的格言，或許是對行為所能提出的最好的一般準則。但是，非常呆板和固執地信奉這些格言，顯然是極其荒唐可笑的迂腐行為。在我剛才提到的一切美德中間，感激或許是含義最精確、最少例外的一般準則。要是力所能及，我們就應當對自己所得到的幫助作出相等的報答，如有可能，還應當作出更大的報答，這似乎是一條非常清楚明了的準則，並且是一條幾乎不會有任何例外的準則。然而，根據最膚淺的考察，這條準則好像是極其含糊不清的，並且允許有一萬種例外。如果你的恩人在你生病時護理了你，你也就應當在他生病時護理他嗎？或者，你能夠以某種不同的報答來償還自己欠下的人情嗎？如果你應當去護理他，那麼你應當護理他多長時間呢？和他護理你的時間與你護理他的時間相同，或者更長些，那麼應當長多少呢？如果你的朋友在你貧困時藉錢給你，你也就應當在他貧困時藉錢給他嗎？你應當藉多少錢給他呢？
你應當在什麼時候借給他呢？現在？明天？或者下個月？藉多長時間呢？顯然， 不可能規定任何一條在一切情況下都能對這些問題給予準確答案的一般準則。他和你的品質之間的差異，他和你的處境之間的不同，都可能使你非常感激他而又正當地拒絕借給他半個便士；相反，也可能使你願意借錢給他，甚或借給他的錢十倍於他借給你的數目，而又正當地被指責為極為邪惡的忘恩負義之徒，其所承擔的義務連百分之一也未完成。然而，由於有關感激的各種本分或許是所有那些要求我們實踐的善良美德之中最神聖的，所以，如我所述，決定它們的一般準則是最準確的。確定友誼、人道、殷勤、慷慨等所要求作出的行為的那些一般準則， 更不用說是很模糊和不明確的。
但是，有一種美德，一般準則非常確切地規定它要求作出的每一種外在的行為，這種美德就是正義。正義準則規定得極為精確，除了可以像準則本身那樣準確地確定，並且通常確實出自與它們相同的原則者外，不允許有任何例外和修改。
如果我欠某人十鎊錢，無論在約定歸還之日還是在他需要這筆錢之時，正義都要求我如數歸還。我應當做什麼，我應當做多少，我應當在什麼時候和什麼地方做， 所有確定的行為的本質和細節，都已確切地規定和明確。雖然過於固執地信奉有關謹慎或慷慨的普遍準則可能是笨拙的和呆板的，但是，忠實地遵循正義準則卻沒有什麼迂腐可言。相反，應當給予它們最神聖的尊重；並且，這種美德所要求作出的行為，從來不像當實踐它們的主要動機是對要求作出這種行為的那些一般準則的出於本心的虔誠的尊重時一樣十全十美。在實踐其它一些美德時，指導我們行為的，與其說是對某種精確格言或準則的尊重，不如說是某種有關合宜性的想法，是對某一特定行為習慣的某種愛好；我們應當更多地考慮的是這一準則所要達到的目的和基礎，而不是準則本身。但是，對正義來說情況就完全不是這樣： 不折不扣並且堅定不移地堅持一般正義準則本身的人，是最值得稱讚和最可信賴的人。雖然正義準則所要達到的目的是阻止我們傷害自己周圍的人，但違反它們常常可能是一種罪行，儘管我們可以假託某種理由聲稱這種違反不會造成任何傷害。一個人常常在開始用這種方式行騙，甚至在自己打算行騙時，就變成了一個壞蛋。一旦他想背離那些不可違背的戒律要求他非常堅定和積極地堅持的東西， 他就不再是可以信賴的人，沒有人可以說他不會滑向某種或深或淺的罪惡之淵。
竊賊認為，如果他從富人那裡偷竊他猜想他們也許容易失去，以及他們也許不會知道失竊的東西，就並沒有犯罪。姦夫認為，如果他誘姦朋友的妻子而能瞞住其奸情，那個丈夫不會懷疑，而且並沒有破壞那個家庭的安寧，他就沒有犯罪。一旦我們開始陷入這種精心設計的騙局，就沒有什麼嚴重的罪行我們不可能犯下了。
正義準則可以比作語法規則；有關其它美德的準則可以比作批評家們衡量文學作品是否達到傑出和優秀水平而訂立的準則。前者是一絲不苟的，準確的，不可或缺的。後者是不嚴格的、含糊的、不明確的，而且告訴我們的與其說是如何臻於完美的確實無疑的指示，還不如說是有關我們應該指望臻於完美的一般設想。一個人可以根據規則學會完全正確地合乎語法地寫作；因而；或許，可以學會公正地行動。雖然有些文學評判準則可以在某種程度上幫助我們糾正和弄清楚我們對完美可能抱有的一些模糊看法，但是，卻沒有哪種準則能確實無誤地引導我們寫出傑出或優秀的文學作品。同樣，雖然某些準則能使我們在某些方面糾正和弄清楚我們對美德可能抱有的一些不完善的想法，但卻沒有哪種準則可以使我們確實學會在一切場合謹慎、非常寬宏或十分仁慈地行動。
有時會發生這種情況：由於極為真誠和迫切地想以自己的行為獲得人們的讚同，我們反而可能誤解恰當的行為準則，因而被應當用來指導我們的原則引入歧途。在這種情況下，期待人們完全贊成我們的行為是徒勞無益的。他們不能理解影響我們行為的那種荒謬的責任觀念，也不會贊成隨之而來的任何行為。然而， 那個由於存在不正確的責任感或所謂錯誤的道德心而受騙犯罪的人，其品質和行為仍有一些可敬之處。無論他因此而怎樣不幸地被引入歧途，由於他存在著高尚而富有人性的東西，仍然是人們同情而不是憎惡或憤恨的對象。人們對人類天性中存在弱點深感遺憾，這種弱點使我們如此不幸地受到欺騙，即使在我們非常真誠地為臻於完美而努力，並且盡力按照能夠合理地指導我們的最好的原則行動時，也是這樣。錯誤的宗教觀念，幾乎是以這種方式把我們的天然情感引入歧途的唯一原因；那種賦予責任準則莫大權威的原則，只能在相當大的程度上歪曲我們對它們的想法。在其它一切場合，常識足以指導我們即使不是最為合宜地行事， 也離最為合宜地行事相距不遠。假如我們急切地希望做得好些，那麼，我們的行為大體上總是值得稱讚的。所有的人都一致同意：服從造物主的意志是首要的責任法則。但是，就也許會加到我們頭上的特定的戒律而言，它們彼此就大不相同。
因此，這時彼此之間應當最大限度地克制和容忍；雖然維護社會的安定需要懲罰各種罪行，而不管它們由以產生的動機是什麼，但是，如果它們明顯地來自有關宗教責任的錯誤觀念，則一個善良的人總是會比較勉強地加以懲罰。他決不會對他所判處的那些人感到他對其他罪犯感到的那種憤慨，而且正是在他懲罰他們的罪行的時刻，他會對他們那效果不好的堅定和獻身精神感到惋惜，有時甚至感到欽佩。伏爾泰先生最好的一出悲劇《穆罕默德》很好地表現了我們對產生於這種動機的罪行所應當持有的情感。在那一悲劇中，一對青年男女具有極其純潔和善良的性格，除了彼此過於相愛這種使我們更加喜愛他們的弱點之外，沒有其它任何弱點，他倆在某種最強烈的錯誤的宗教動機的唆使下，犯下了可怕的兇殺罪， 使一切人性原則受到衝擊。一位年高德劭的老人，儘管是他倆宗教上的死對頭， 但曾對他倆顯示極為親切的感情，他倆對他也曾懷有非常恭敬和尊重的心情，這位老人實際上是他倆的父親，雖然他倆不知道這一點，但是，造物主顯然要藉助於他倆的手來把這位老人作為祭品，並且命令他倆去殺死這位老人。在他倆準備實施這一罪行時，他們受到下述兩種想法之間的鬥爭所引起的極度痛苦的折磨？
即：不可推卸；另一為對這位老人的體恤、感激和尊敬，以及對他們將要殺死的這個人的仁慈和善行所產生的敬愛。這樣的表演顯示了任何戲劇中所曾表現過的最吸引人的或許還是最有教益的一個場面。然而，責任感最終戰勝了人類天性中所有可親的弱點。他倆實施了強加於他們的罪行；但是立即發現了自己的錯誤， 以及他們受到的欺騙，因而被恐怖、悔恨、憤怒等折磨得身心俱裂。當我們確信正是宗教把一個人引入歧途，而不是以宗教為藉口來掩蓋某些最壞的人類激情時，我們就應該像對不幸的賽伊德和帕爾米拉所懷有的情感那樣，同情每一個這樣被宗教引入歧途的人。
因為一個人也許會根據某種錯誤的責任感作出錯誤的行為，所以天性有時也會佔據優勢，並且與之相反地引導他作出正確的行為。在這種情況下，我們看到那種動機佔據我們認為應該佔據的優勢，不會不感到高興，雖然那個人自己很軟弱因而不那樣想。然而，由於他的行為是出於軟弱而不是原則所造成的，所以我們決不會比較滿意地加以讚賞。一個執拗的羅馬天主教徒，在聖巴多羅買大屠殺中，為憐憫心所驅使，以致救出了一些不幸的新教徒——他曾經認為自己的責任是去毀滅他們——這似乎不值得獲得我們會給予他的那種高度的讚揚，他只是帶著完全的自我贊同的心情作出上述寬大行為。我們也許會對他具有仁慈的性情表示高興，但是，我們仍然會帶著某種遺憾的心情來看待他，這跟應當對完善的美德表示的欽佩是截然不同的。就其它一切激情而言，情況不復如此。我們見到它們合宜地自我發揮作用不會不感到高興，甚至在某種錯誤的責任觀念指導這個人約束它們的時候也是這樣。一個非常虔誠的貴格會教徒在被人打了一耳光時， 不是泰然容忍，而是忘記了他自己對我們救世主的格言所作的字義解釋，以致給予那個侮辱了他的畜生適當的懲戒，當然不會使我們感到不快。我們會對他的這種精神感到愉快和高興，並且因此更加喜歡他。但是，我們決不會用那樣一種尊重和敬意來看待他，這種尊重和敬意是應該給予在同樣情況下根據什麼是應該做的這種正義感採取合宜行動的人的。凡是帶有自我贊同情感的行為都不能嚴格地稱作美德。