第三卷論我們評判自己的情感和行為的基礎，兼論責任感（本卷只有一篇） 第一章論自我贊同和不贊同的原則我在本書的前兩捲著重考察了我們評判他人感情和行為的起點和基礎。現在，我要較詳細地考察我們評判自己的感情和行為的起點。
我們據以自然地贊同或不贊同自己行為的原則，似乎同據以判斷他人行為的原則完全相同。當我們設身處地為他人著想時，根據能否充分同情導致他人行為的情感和動機來決定是否贊同這種行為。同樣，當我們以他人的立場來看待自己的行為時，也是根據能否充分理解和同情影響自己行為的情感和動機來決定是否贊同這種行為。可以說，如果我們不離開自己的地位，並以一定的距離來看待自己的情感和動機，就決不可能對它們作出全面的評述，也決不可能對它們作出任何判斷。而我們只有通過努力以他人的眼光來看待自己的情感和動機，或像他人可能持有的看法那樣來看待它們，才能做到這一點。因此，無論我們對它們會作出什麼判斷，都必然會，或者在一定的條件下會、或者我們設想應該會同他人的判斷具有某種內在聯繫。我們努力像我們推測其他任何公正而無偏見的旁觀者可能做的那樣來考察自己的行為。如果我們設身處地地考慮問題，因而完全理解影響自己行為的所有激情和動機，我們就會因為對想像中的公正的法官的讚成抱有同感而對自己的行為表示贊同。如果不是這樣，我們就會體諒他的不滿，並且責備這種行為。
如果一個人有可能在同任何人都沒有交往的情況下，在某個與世隔絕的地方長大成人，那麼，正如他不可能想到自己面貌的美或醜一樣，也不可能想到自己的品質，不可能想到自己情感和行為的合宜性或缺點，也不可能想到自己心靈的美或醜。所有這些都是他不能輕易弄清楚的，他自然也不會注意到它們，並且， 他也不具有能使這些對象展現在自己眼前的鏡子。一旦把這個人帶入社會，他就立即得到了在此以前缺少的鏡子。這面鏡子存在於同他相處的那些人的表情和行為之中，當他們理解或不贊同他的情感時，總會有所表示；並且他正是在這裡第一次看到自己感情的合宜和不合宜，看到自己心靈的美和醜。對一個剛來到人間就同社會隔絕的人來說，引起他的強烈感情的對象，使他歡樂或傷害他的外界事物，都會佔據他的全部注意力。那些對象所激起的感情本身，願望或嫌惡，快樂或悲傷，雖然都是直接呈現在他面前的東西，但是歷來很少能夠成為他思索的對象。對它們的看法決不會使他感到如此大的興趣，以致引起他的專心思考。雖然對那些強烈感情的原因的思考時常會激起他的快樂和悲傷，但對自己快樂的思考決不會在他身上激起新的快樂，對自己悲傷的思考也決不會在他身上激起新的悲傷。把他帶入社會，他的所有激情立即會引起新的激情。他將看到人們贊成什麼， 討厭什麼。在前一場合，他將受到鼓舞，在後一場合，他將感到沮喪。他的願望和嫌惡，他的快樂和悲傷，現在常常會引起新的願望和嫌惡，新的快樂和悲傷； 因此，現在這些感情將使他深感興趣，並且時常引起他最為專心的思考。
我們對自身美醜的最初想法是由別人的、而不是由自己的身形和外表引起的。然而，我們很快就會知道別人對我們所作的同樣的評論。如果他們讚許我們的體態，我們就感到高興；如果他們對此似乎有些厭惡，我們就感到惱怒。我們渴望知道自己的外貌會得到他們何種程度的非難或讚許。我們通過照鏡子或者用諸如此類的方法，盡可能地努力隔開一段距離以他人的眼光來看待自己，逐一地審察自己的肢體。經過這樣的審察，如果我們對自己的外貌感到滿意，我們就會很平靜地忍受別人最為不利的評判。反之，如果我們感到自己成了自然的厭惡對象，那麼，他們的每一個不讚許的表現都會使我們感到極度的羞辱。一個外貌還算英俊的人，也許會允許你就他個人某一微小的缺陷同他開玩笑；但是，對一個真正醜陋的人來說，通常是無法忍受這類玩笑的。不管怎樣，很明顯，我們只是因為自己的美和醜對他人的影響才對此感到焦慮不安。如果我們同社會沒有聯繫，就完全不會對此表示關心。
同樣，我們最初的一些道德評論是針對別人的品質和行為的；並且，我們極其急切地觀察這各種評論會給自己帶來什麼樣的影響。但是我們不久就認識到， 別人對我們同樣是直言不諱的。我們渴望知道自己會得到他們何種程度的責難或稱許，以及是否一定要對他們表現出他們向我們指出的令人愉快或令人不快的那種樣子。為此，我們通過考慮如果處於他們的境地，他們會對我們表現出什麼樣子，來著手審察自己的感情和行為，並且考慮自己的這些感情和行為在他們面前會是什麼樣子。我們假定自己是自己行為的旁觀者，並且用這種眼光來盡力想像這種行為會對我們產生什麼影響。在某種程度上，這是我們能用別人的眼光來檢查自己行為合宜性的唯一的鏡子。如果在這種檢查中它使我們感到高興，我們就比較滿意。我們可能對讚揚聲滿不在乎，並在某種程度上輕視世人的指責；無論受到怎樣的誤解或歪曲，我們都有把握成為自然和合宜的稱讚對象。反之，如果我們感到自己的行為有問題，就經常會為此更加渴望獲得別人的讚揚，如果我們如人所說並非聲名狼藉，那麼，別人的指責就會使我們迷惑不解，倍受折磨。
顯然，當我努力考察自己的行為時，當我努力對自己的行為作出判斷並對此表示讚許或譴責時，在一切此類場合，我彷佛把自己分成兩個人：一個我是審察者和評判者，扮演和另一個我不同的角色；另一個我是被審察和被評判的行為者。
第一個我是個旁觀者，當以那個特殊的觀點觀察自己的行為時，盡力通過設身處地地設想並考慮它在我們面前會如何表現來理解有關自己行為的情感。第二個我是行為者，恰當地說是我自己，對其行為我將以旁觀者的身份作出某種評論。前者是評判者，後者是被評判者。不過，正如原因和結果不可能相同一樣，評判者和被評判者也不可能全然相同。
和藹可親和值得讚揚的，即值得熱愛和回報的，都是美德的高貴品質，而令人討厭和可加懲罰的卻是邪惡的品質。但是，所有這些品質都會直接涉及別人的感情。據說，美德之所以是和藹可親和值得讚揚的品質，不是因為它是自我熱愛和感激的對象，而是因為它在別人心中激起了那些感情。美德是這種令人愉快的尊敬對象的意識，成為必然隨之而來的那種精神上的安寧和自我滿足的根源，正如猜疑相反會引起令人痛苦的不道德行為一樣。被人敬愛和知道自己值得別人敬愛是我們多麼巨大的幸福啊。被人憎恨和知道自己應該被人憎恨又是我們多麼巨大的不幸啊。
第二章論對讚揚和值得讚揚的喜愛；兼論對責備和該受責備的畏懼人不僅生來就希望被人熱愛，而且希望成為可愛的人；或者說，希望成為自然而又合宜的熱愛對象。他不僅生來就害怕被人憎恨，而且害怕成為可恨的人， 或者說，害怕成為自然而又合宜的憎恨對象。他不僅希望被人讚揚，而且希望成為值得讚揚的人，或者說，希望成為那種雖然沒有受到人們的讚揚但確實是自然而又合宜的讚揚對象。他不僅害怕被人責備，而且害怕成為該受責備的人，或者說，害怕成為那種雖然沒有受到人們的責備但確實是自然而又合宜的責備對象。
對值得讚揚的喜愛並不完全來自對讚揚的喜愛。雖然那兩個原則彼此相似， 雖然它們互有聯繫並且常常混同一體，但是，在許多方面，又互有區別和各自獨立。
我們對其品質和行為為自己所贊成的那些人所自然懷有的熱愛和欽佩之情， 必然促使我們希望自己成為相同的令人愉快的感情的對象，並且希望自己成為如同最受我們熱愛和欽佩的那些人一樣可親而又可敬的人。好勝心，即認為自己應該勝過別人的急切願望，發端於我們對別人優點的欽佩之中。我們也不可能滿足於僅僅得到別人的欽佩，因為別人也因此得到欽佩。至少我們必定相信自己是值得讚揚的，因為別人也因此而值得讚揚。但是，為了獲得這種滿足，我們必須成為自己品質和行為的公正的旁觀者。我們必須努力用別人的眼光來看待自己的品質和行為，或者說像別人那樣看待它們。經過這樣的觀察，如果它們像我們所希望的那樣，我們就感到愉快和滿足。但是，如果我們發現別人——他們用我們僅在想像中曾努力用以觀察自己品質和行為的那種眼光來觀察它們——以與我們曾經用過的完全相同的眼光來察看它們時，就會大大地堅定這種愉快和滿足之情。他們的讚成必然堅定我們的自我贊成。他們的讚揚必然加強我們對自己值得讚揚的感覺。在這種情況下，對值得讚揚的喜愛非但不完全來自對讚揚的喜愛， 而且至少在很大程度上對讚揚的喜愛似乎是來自對值得讚揚的喜愛。
當最真誠的讚揚不能被看作某種值得讚揚的證明時，它幾乎不可能帶來多大的快樂。由於不明真相或誤解，以這種或那種方式落在我們頭上的尊敬和欽佩決不是充分的。如果我們意識到自己並非如此惹人喜歡，如果真相大白而人們帶著截然不同的感情來看待我們，我們的滿足之情就絕不是完美的。那個既不是為了我們並未實施的行為，也不是為了毫不影響我們行為的動機而稱讚我們的人，不是在稱讚我們，而是在稱讚別人。我們不可能對他的稱讚感到絲毫的滿意。對我們來說，這些稱讚會比任何責難更使我們感到恥辱，它會不斷地使我們想起各種最使人謙遜的反省，這種反省是我們應該具有的，但又是我們所缺少的。可以想像，一個塗脂抹粉的女人只能從對她的膚色的讚美中得到一點虛榮之感。我們認為這些讚美更應使她想起自己真正的膚色所會引起的感情，並且通過比較使她深感羞辱。對這種沒有根據的稱讚感到高興，是一種最為淺薄輕率和虛弱的證明。
這正是宜於稱作虛榮心的東西，也正是那些極其荒唐和卑劣的，裝模作樣和低劣欺騙的惡習的基礎；如果經驗沒有使我們認識到他們是如何粗俗低劣，人們就可以想像最起碼的粗俗低劣感也會把我們從愚蠢之中挽救出來。愚蠢的說謊者，竭力通過敘述那根本不存在的冒險事蹟來激起同伴的欽佩；妄自尊大的花花公子， 擺出一副自己也明知配不上的顯赫和高貴的架子；毫無疑問，他們都是為妄想得到的讚揚所陶醉的人。然而，他們的虛榮心來自如此粗俗的一種想像的幻覺，以致難以設想任何一個有理性的人會受這種幻覺的欺騙。如果他們置身於自己以為曾受自己欺騙的那些人的地位，就會對自己所受到的最高度讚美感到震驚。他們不是用自己知道應該在同伴面前表露的那種眼光，而是用自己以為同伴們實際上會用來看待他們的那種眼光來看待自己。但是，他們淺薄的弱點和輕浮的愚蠢總是妨礙他們內省自己，或者妨礙他們用那種可卑的觀點來觀察自己；如果真相的確會暴露，用這種觀點，他們自己的意識必定會告訴他們自己將暴露在人們的面前。
由於不知真情和無緣無故的讚揚不可能激起實在的快樂，也不可能產生任何經得起真正考驗的滿足之情，所以，相反地，常常使我們得到真正安慰的想法是： 雖然我們實際上沒有得到讚揚，但是我們的行為應該得到稱讚，它們在各方面都符合那些尺寸和標準，以此衡量，它們通常也必然會獲得稱讚和讚同。我們不僅為讚揚而感到高興，而且為做下了值得稱讚的事情而感到快樂。雖然我們實際上沒有得到任何讚同，但是想到自己已成為自然的讚同對象，還是感到愉快。與我們共處的人們沒有責備我們，但是我們反省到自己應該受到他們公正的責備，還是感到羞辱。那個意識到自己準確地看到那些行為——經驗告訴他這是普遍令人愉快的行為——的分寸的人，滿意地深思自己行為的合宜性。當他用公正的旁觀者的眼光來看待這些行為時，他完全理解影響這些行為的全部動機。他帶著愉快和讚同的心情從各方面回顧這些行為，雖然人們從來不了解他做了些什麼，但是他並不是根據人們對他的實際看法，而是根據人們如果更加充分地知道他的作為就有可能產生的看法來看待自己。在這種情況下，他期待著將會落在自己身上的稱許和讚美，並帶著相同的感情稱許和讚美自己。這些感情的確沒有實際發生， 但只是因為大家不知真情而沒有發生。他知道，這些感情是這類行為自然而又正常的結果，他的想像把它們同這類行為緊密地聯繫在一起，並已習慣地把它們看成是這類行為所導致的某種自然而又合宜的感情。人們自願地拋棄生命去追求他們死後不再能享受的某種聲譽。此時他們在想像中預料那種聲譽將會落在自己的身上。他們永遠不會聽到的讚許不絕於耳，他們永遠不會感受到的讚美縈迴心際， 消除了他們心中一切極其強烈的恐懼，並且情不自禁地做出各種幾乎超越人類本性的行為。但是就實際情況而言，在那種我們不再能享有時才得到的讚同和那個我們確實沒有得到的——但如世人有可能被迫恰當地弄明白我們行為的真實情況，就會給予我們——贊同之間，確實沒有多大的區別。如果前者常常產生如此強烈的影響，我們就不會對後者總是受到高度的重視感到奇怪。
造物主，當她為社會造人時，就賦予人以某種使其同胞愉快和某種厭於觸犯其同胞的原始感情。她教導人在被同胞們讚揚時感到愉快而在被同胞們反對時感到痛苦。她由此而把同胞們的讚同變成對人來說是最令人滿意和愉快的事，並把同胞們的不贊同變成最令人羞辱和不滿的事。
但是，單憑這種對於同胞們的讚同所抱的願望和對他們的不贊同所感到的厭惡，並不會使人適應他所處的社會。於是，造物主不僅賦予他某種被人讚同的願望，而且賦予他某種應該成為被人讚同對象的願望，或者說，成為別人看來他應當自我贊同的對象。前一種願望，只能夠使他希望從表面上去適合社會；後一種願望，對於使他渴望真正地適合社會來說是必不可少的。前一種願望，只能夠使他假仁假義和隱瞞罪惡；後一種願望，對於喚起他真正地熱愛美德和痛恨罪惡來說是必不可少的。在每一個健全的心靈中，這第二個願望似乎是兩者之中最強烈的一種。只有最為軟弱和最為淺薄的人才會對那種他自己也知道完全不該得到的稱讚感到非常高興。弱者有時會對此感到愉快，但是一個明智的人卻會在各種場合抵制它。雖然智者在自知不值得讚揚的場合很少會對此感到愉快，但是他在做自知值得讚揚的事時常常感到極大的愉快，儘管他同樣深知自己不可能得到什麼讚揚。對他來說，在不該得到贊同的場合獲得人們的讚同，從來不是重要的目的； 在確實應該得到贊同的場合獲得人們的讚同，有時可能是不太重要的目的。而成為那種值得贊同的對象，則肯定始終是他的最大目的。
在不應得到讚揚的場合渴望甚至接受讚揚，只能是最卑劣的虛榮心作祟的結果。在確實應該得到讚揚的場合渴望得到它，不過是渴望某種最起碼的應當給予我們的公正待遇。完全為了這一緣故熱愛正當的聲譽和真正的光榮，而不是著眼於從中可能得到的任何好處，也並不是智者不值得去做的事。然而，他有時忽略甚至鄙視這一切，並且他在對自己一舉一動的全部合宜性有充分把握之前，決不會輕易地這樣做。在這種場合，他的自我贊同無須由別人的讚同來證實。這種自我贊同，如果不是他唯一的，至少也是他主要的目的，即他能夠或者應當追求的目的。對這個目的的喜愛就是對美德的喜愛。
如同我們對一些品質所自然懷有的喜愛和讚美使我們願把自己變成這種令人愉快的感情的合宜對像一樣，我們對另一些品質所自然懷有的憎恨和輕視或許會使我們更加強烈地害怕想到自己在任何方面會具有類似的品質。在這種情況下，害怕被人憎恨、被人輕視的想法也不像自己可恨、可鄙的想法那樣強烈。即使得到極為可靠的保證說那些憎恨和輕視的感情實際上不會對我們發洩，我們對所作所為可能把自己變成同胞們憎恨和輕視的正確和合宜對象的想法也感到害怕。雖然那個違反了所有那些行為準則的人——這些行為準則只會把他變成受人歡迎的人——得到了極為可靠的保證說他的所作所為永遠不會被人察覺，那也是全然無效的。當他回顧自己的行為時，當他用公正的旁觀者的眼光來觀察自己的行為時，他發現自己不會諒解任何影響這種行為的動機。想到自己的行為，他就感到慚愧和惶恐。如果他的行為普遍為人知曉，他必然會感到自己行將蒙受的極度羞恥。在這種情況下，他在想像中預料到自己無法避免的蔑視和嘲弄，除非周圍的人對此全然無知。如果周圍的人確實曾經對他發洩過這種感情，那麼，他仍會感到自己是這些感情作用的自然對象，並在一想到自己可能為此而受折磨時仍會不寒而慄。但是，如果犯下的罪行不僅是某種只招致非議的不合宜行為，而且是某種激起憎惡和憤恨的巨大罪行的話，那麼，只要他理智尚存，他一想到自己的行為就決不可能不感到恐怖和悔恨的一切極度痛苦；雖然人們可能對他保證說沒有人會知道他的罪行，甚至自己也深信造物主不會對此給予報復，但是他仍然充分感覺到這些使自己抱恨終生的恐怖和悔恨之情，仍然可能把自己看成是所有同胞憎恨和憤怒的自然對象；如果他的心尚未因慣常犯罪而變得冷漠無情的話， 那麼，在令人驚駭的真相被人知曉之後，更不能毫無畏懼和驚恐地想到人們看待他時所持的態度以及他們的臉色、目光所表達的感情。一個良心深為不安的人所感受到的這種自然的極度痛苦，像魔鬼或複仇女神那樣，在這個自知有罪者的一生中糾纏不已，不給他以平靜和安寧，經常使他陷入絕望頹廢和心煩意亂之中， 隱匿罪行的自信心不可能使他擺脫它們，反宗教的原則也不可能完全使他從這中間解脫出來，只有各階層中最卑鄙和最惡劣的人，對榮譽和臭名，罪行和美德全然無動於衷的人，才能免受它們的折磨。其品質令人極度憎惡的人們，在幹下最可怕的罪行之後，曾經厚著臉皮採取措施去解脫自己的罪行嫌疑，有時也會迫於對自己處境的恐懼而主動地揭發人類不可能洞察發現的事情。由於知道自己的罪行，由於為他們所冒犯的同胞的憤恨所懾服，並且由於飽嚐那種他們自己也意識到是罪有應得的報復，所以，如果有可能平靜地死去，並得到全體同胞的寬恕的話，那麼他們就希望，至少是在自己的想像中以死來平息人們自然產生的憤恨之情；希望由此能使別人認為自己是不該那麼憎惡和憤恨的人；希望這會在一定程度上贖回自己的罪行，並把自己變成令人同情而不是令人害怕的對象。同他們在揭發自己罪行前的想法相比，上述這些想法似乎也是合適的。
在這種情況下，甚至性格不特別脆弱、不很多愁善感的人們，其對於該受責備的恐懼似乎也完全會壓倒對於責備的恐懼。為了減輕這種恐懼，為了在一定程度上撫慰自己良心的責備，他們心甘情願地接受自己也知道是罪有應得的指責和懲罰，除非他們可以輕易地避免這種指責和懲罰。
只有最輕浮和淺薄的人才會因那種自己也知道不應得到的讚揚而異常高興。
然而，即使對意誌異常堅定的人來說，不應有的指責也經常會使他們深感屈辱。
的確，他們容易學會鄙視那些經常在社會上流傳的胡言亂語。這些傳聞由於本身的荒唐和虛假肯定會在數週或數天之內消聲匿跡。但是，一個清白無辜的人，雖則他的意誌異常堅定，仍然不僅常常對犯有某種不實之罪的重大詆毀感到震驚， 而且也常常對此深感屈辱，在這種詆毀不幸地同一些似乎能引為佐證的事情一起發生的時候更是如此。他屈辱地發現人們都如此藐視他的品質以致猜想他有可能犯有上述罪行。雖然他很清楚地知道自己是清白無辜的，但是上述詆毀看來還是常常在他的品質上投下了一層不光彩和不名譽的陰影，甚至在他自己的想像中也是如此。他對如此嚴重的一種傷害行為——不管怎樣，它也許常常不宜、有時甚至不可能予以報復——產生的正當義憤，就其本身來說也是一種非常痛苦的感覺。人們的心情再也沒有什麼比這種不能平息的強烈憤恨更為痛苦的了。一個清白無辜的人，由於被人詆毀犯有某種不名譽的或令人憎惡的罪行而被送上絞刑台，遭受了對無辜者來說可能是最大的不幸。在這種情況下，他內心的痛苦常常要大於確實犯了同樣罪行的人所感受到的痛苦。正如惡賊和攔路強盜一樣，恣意犯罪的人往往很少意識到自己行為的惡劣，因而總不後悔。他們總是慣於把上絞刑架看成是一種有極大可能落在自己身上的命運，並不為這種懲罰的公正與否而感到苦惱。因此，當這種命運確實落在他們身上時，他們僅僅認為自己同一些同夥一樣不太幸運，只好聽天由命，除了由於害怕死亡而產生的不安之外，沒有其它什麼不安；我們經常看到，甚至這種卑微的可憐蟲也能輕而易舉地全然戰勝這種恐懼。相反，清白無辜的人，對落在自己身上的不公正的懲罰感到憤怒而引起的痛苦，遠遠超過那種恐懼可能引起的不安。一想到這種懲罰可能給他身後帶來的臭名聲，就極為驚恐，他懷著極大的痛苦預見到：今後他最親密的朋友和親戚們將不是沉痛和滿懷深情地回憶他，而會懷著羞愧甚至恐懼之情來回想他那想像上的可恥行為。死亡的陰影似乎以一種比平常更加黑暗和令人窒息的陰鬱來靠攏他。為了人類的安寧，人們希望在任何國家裡很少發生這種不幸的事情；但是在所有的國家裡，它們時有發生，即使在正義通常佔支配地位的那些地方也是如此。
不幸的卡拉斯，是一個不同尋常的堅貞不屈的人（他是完全無辜的，由於被懷疑為殺害了他的兒子，在圖盧茲被處車刑後燒死），他在生命的最後時刻祈求免除的，似乎主要不是殘酷的刑罰，而是上述罪名損害他死後的名聲給他帶來的恥辱。
在他被處車刑，正要投進火堆的時候，參加處刑的僧侶勸他為已宣判的罪行向神懺悔，卡拉斯這樣回答：神父，您能使您自己相信我有罪嗎？
對於陷入這種不幸境地的人來說，那種局限於現世的粗陋人生觀或許不能給予多少安慰。他們不再能做什麼事情，使生或死變得高尚可敬。他們已被宣判死刑並永遠留下不好的名聲。只有宗教才能給予他們某種有效的安慰。只有宗教才能告訴他們，在洞察一切的上天贊同其行為時，人們對它所能抱有的想法是無關緊要的。只有宗教才能向他們展示一個世界——一個比眼前這個世界更為光明、 更富有人性和更為公正的世界——的景象，那裡，在適當的時候會宣布他們是清白無辜的，他們的美德最終會得到報答；而只有能使洋洋得意的罪人感到膽戰心驚的上述偉大法則，才能對蒙受恥辱和侮辱的清白無辜者給予唯一有效的安慰。
一個敏感的人並不因為實際犯下的真正罪行而受到傷害，而是因為非正義的詆毀而受到傷害。這種情況既發生在罪行較小之時，也發生在罪行較大之時。一個風流女子對社會上流傳的有關她的行為的頗有根據的猜測甚至會報以一笑。同樣一種沒有根據的猜測，對一個清白的處女來說卻是一種道德上的傷害。我認為， 可以把這種情況規定為一種普遍的法則：蓄意犯某種可恥罪行的人，很少會感到這種罪行很不光彩，而慣於犯這種罪行的人，卻幾乎不會有任何可恥的感覺。
既然每個人、甚至理解力一般的人都毫不猶豫地鄙視不該得到的稱讚，那麼， 不應有的指責何以常常能使非常明智和富有判斷力的人蒙受如此重大的屈辱呢？對這種情況的產生或許應該作些考察。
我曾說過，在幾乎所有的情況下，痛苦同與之相反和相應的快樂相比，是一種更加具有刺激性的感覺。同後者總是把我們的感覺提高到高於通常的或所謂自然的幸福狀態相比，前者幾乎總是把它壓低到大大低於這種狀態。一個敏感的人更容易因受到正義的指責而感到羞辱，而從來不因受到公正的讚美而感到得意。
一個明智的人在一切場合都蔑視不該得到的稱讚；但是，他常常深切地感到不應有的指責的非正義性。由於為自己未曾做過的事也受到稱讚所折磨，由於僭取某種並不屬於他的優點，他感到自己是一個問心有愧的卑鄙的撒謊者，不應該受到出於誤解而讚揚他的那些人的讚美，而應該受到他們的鄙視。或許，發現許多人認為自己有可能去做那未曾做過的事情，會給他帶來某種有充分根據的快樂。但是，雖然他會對朋友們良好的評價表示感激，他還是會認為，自己如不馬上消除朋友們的誤解，就是一個極為低劣的罪人。當他意識到別人如果知道真相就可能用一種不同的眼光來看待他時，再用他們實際上用來看待自己的眼光來看待自己，並不會給他帶來多少快樂。然而，一個意志薄弱的人經常因為用那種不老實和虛妄的眼光來看待自己而感到十分高興。他僭取人們說是自己作出的每一個值得稱讚的行為中的優點，並且吹噓自己具有從未有人把它們歸於他的許多優點。
他假裝做過自己從未做過的事情，假裝寫過別人寫過的東西，假裝發明了別人所發明的東西；從而導致了剽竊和卑劣說謊者的一切可恥的邪惡。但是，雖然一個具有一般良好意識的人不可能從自己從未做過的、值得稱讚的行為錯歸於己之中獲得極大快樂，而一個明智的人卻會因為他從未犯下的某種罪行錯歸於己而感到巨大的痛苦。在這種情況下，造物主不僅使痛苦變得比同他相反而相應的快樂更富有刺激性，而且還使它超過了原有的程度。某種自我克制馬上使人不再追求荒唐可笑的享受；但它並不總是使人擺脫痛苦。當他否認錯歸於己的優點時，沒有人懷疑他的誠實。當他否認自己被指控犯有的罪行時，他的誠實有可能受到懷疑。
他立刻被這種虛妄的詆毀激怒，並且痛心地看到人們相信這種詆毀。他感到他的品質並不足以保護自己不受詆毀。他感到自己的同胞完全不是用他渴望他們用來觀察他的那種眼光來看待自己，反而認為他有可能犯有被指控的那種罪行。他完全知道自己是無罪的。他完全知道自己的所作所為；但是，或許幾乎沒有人能夠完全知道他自己可能做什麼。他那特有的心情可能或不可能容許做的事情，或許是那或多或少被人懷疑的事情。朋友們和鄰人們的信任以及良好的評價，比任何東西都更加有助於減輕他由於這種令人極不愉快的懷疑而感受到的痛苦；他們的不信任和令人不快的評價則比任何東西都更加容易增加這種痛苦。他可能十分自信地認為他們那令人不快的判斷是錯誤的，但是這種自信很少大到足以阻止那種判斷給自己留下印象；總之，他越是敏感，越是細心，越是有能力，這種印象就很可能越是深刻。
應當說，在所有的場合，別人和我們自己的感情和判斷是否一致對我們有多大的重要性，恰好同我們對自己感情的合宜性和判斷的正確性不能斷定的程度有多大比例。
有時，一個敏感的人可能對他會過多地放縱可以稱為高尚情感的感情，或者對因自己或他的朋友受到傷害而產生的義憤過於強烈而深感不安。他生恐自己會因情緒過分激動而一味感情用事，或主持正義而給其他一些人造成真正的傷害； 那些人雖然不是清白無辜的，但也許並不全然是像他最初了解的那樣的罪人。在這種情況下，他人的看法對他來說極為重要。他們的讚同是最有效的安慰；他們的不贊同則可能成為註入他那不安心理的最苦、最劇烈的毒藥。如果他對自己行為的每一方面都感到充分滿意，別人的判斷對他來說就常常是不太重要的了。
有一些非常高尚和美好的藝術，只有運用某種精確的鑑賞力才能確定其傑出程度，然而，在某種程度上，鑑賞的結果似乎總是不一致。另外有些藝術，其成就既經得起充分論證，又經得起令人滿意的檢驗。在上述不同藝術精品候選者中， 前者比後者更加渴望得到公眾的評價。
詩歌的優美是一個有關精細鑑賞力的問題。一個年青的初學者幾乎不可能確定自己的詩歌是否優美，因此，再也沒有什麼比得到朋友和公眾的好評更能使他喜氣洋洋；再也沒有什麼比相反的評價更能使他深感羞辱。前者確定了他急於獲得的對自己詩歌的好評，後者動搖了這種好評。經驗和成就也許會適時地給他對自己的判斷增加一點信心。然而，他老是容易為公眾作出相反的判斷而感到極度的羞辱。拉辛對自己的《費得爾》-一部最好的悲劇，或許已譯成各國文字—— 獲得不大的成功深為不滿，因而他雖然風華正茂，寫作技能處於頂峰，也決意不再寫作任何劇本。這位偉大的詩人經常告訴他的孩子：毫不足取和極不恰當的批評給他帶來的痛苦，往往超過最高度的和最正確的讚頌給他帶來的快樂。眾所周知，伏爾泰對同樣極輕微的指責極為敏感。蒲柏先生的《鄧西阿德》如同一切最優美和最和諧的英國詩篇一樣，是不朽的著作，卻為最低劣和最卑鄙的作家們的批評所傷害。據說格雷（他兼有彌爾頓的壯麗和蒲柏的優美和諧，同他們相比， 除了寫作再多一點之外，並沒有什麼使他不配成為第一流的英國詩人）由於自己最好的兩首頌詩被人拙劣和不恰當地模仿而受到很大的傷害，因而此後不想再寫重大的作品。那些自誇善於寫作散文的文人，其敏感性有點兒接近於詩人。
相反，數學家對自己的發現的真實性和重要性充滿自信，因此對於人們怎樣對待自己毫不介意。我有幸接觸到的兩位最偉大的數學家，而且接照我的主觀看法也是當代最偉大的兩位數學家，即格拉斯哥大學的羅伯特西姆森博士和愛丁堡大學的馬修斯圖爾特博土，從來沒有因為無知的人們忽視他們的某些最有價值的著作而感到過絲毫不安。有人告訴我，艾薩克牛頓爵士的偉大著作《自然哲學的數學原理》被公眾冷落了好幾年。也許那個偉人的平靜從未因之受到片刻的攪擾。自然哲學家們，就其不受公眾評價的製約來說，同數學家相近；就其對自己發現和觀察所得知識的優點的判斷來說，具有其程度同數學家相等的自信和泰然自若。
或許，各類不同文人的道德品行，有時多少受他們與公眾的這種大不相同的關係的影響。
數學家和自然哲學家們由於不受公眾評價的製約，很少受到要維護自己聲譽和貶低對方聲譽的誘惑而組成派別和團體。他們通常是態度親切舉止坦率的人， 他們相互之間和睦相處，彼此維護對方的聲譽，不會為了獲得公眾的讚揚而參與陰謀詭計，他們在自己的著作得到贊同時會感到高興，受到冷遇時也不會很惱火或非常憤怒。
對詩人或那些自誇自己作品優秀的人來說，情況總是與此相異。他們非常容易分成各種文人派別；每個團體往往公開地和幾乎總是隱秘地把別人當作不共戴天的仇敵，並運用各種卑劣的詭計和圈套以搶先獲得公眾對自己成員作品的好評，攻擊仇敵和對手的那些作品。在法國，德彼雷奧斯和拉辛並不認為起先為了貶低基諾和佩羅的聲譽，後來為了貶低豐特奈爾和拉莫特的聲譽，而充當某一文學團體的領袖，甚至以一種極為無禮的方式對待善良的拉封丹，會有失自己的身分。在英國，和藹可親的艾迪生先生並不認為為了貶低蒲柏先生與日俱增的聲譽而充當某一小文學團體的領袖，會同自己高尚和謙虛的品質不相稱。豐特奈爾先生在撰寫科學院——一個數學家和自然哲學家的團體——成員的生活和為人時， 經常有機會頌揚他們親切樸實的風度；他認為，這在數學家和物理學家中間是如此普遍，以致成為整個文人階層，而不是任何個人的特有的品質。達朗貝先生在撰寫法蘭西學會——一個詩人和優秀作家們的團體——的成員，或者人們認為是該團體成員的那些人的生活和為人時，似乎並不是經常有這種機會去作這一類評論，甚至找不到任何藉口來把這種和藹可親的品質說成是他所稱頌的這幫文人特有的品質。
對自己的優點難以確定，以及期望它得到好評，自然足以使我們渴望了解別人對我們優點的評價；當別人的評價良好時，我們的精神就比平時更為振奮；當別人的評價不好時，我們的精神就比平時更為沮喪；但是它們不足以使我們以陰謀詭計和結黨營私來獲得良好的評價或迴避不好的評價。如果一個人賄賂了所有的法官，雖然這種做法可以使他獲得勝訴，但是法院全體一致的判決也不能夠使他相信自己有理；而如果只是為了證明自己有理而進行訴訟，他就決不會去賄賂法官。不過，雖然他希望法院判決自己有理，但他也同樣希望獲得勝訴；他因此而會賄賂法官。如果讚揚對我們來說並不重要，而只是能證明我們應該受到讚揚， 我們就決不會力圖用不正當的手段去得到它。不過，雖然對聰明人來說，至少在受到懷疑的情況下，讚揚主要是因為能證明應該受到讚揚而具有重要性，但是讚揚也在某種程度上因為其自身的緣故而具有重要性；因此，（在這種情況下，我們實際上不能把他們稱作聰明人，而只能稱其為）遠遠高於一般水準的人們有時也企圖用很不正當的手段去獲得讚揚和逃避責備。
讚揚和責備表達別人對我們的品質和行為的情感實際上是什麼；值得讚揚和應當責備表達別人對我們的品質和行為的情感自然應該是什麼。對讚揚的喜愛就是渴望獲得同胞們的好感。對值得讚揚的喜愛就是渴望自己成為那種情感的合宜對象。到此為止，這兩種天性彼此相似和類似。同樣的近似和相似也存在於對責備和該受責備的畏懼之中。
那個想做或者實際上作出某種值得讚揚的行為的人，同樣會渴望獲得對這種行為應有的讚揚，有時，或許會渴望獲得更多的讚揚。在這種情況下，兩種天性混成一體。他的行為在何種程度上受到前者的影響，又在何種程度上受到後者的影響，常常連自己也分辨不清。對別人來說通常必然更是如此。傾向於貶低他的行為中的優點的那些人，主要或完全把它歸結為只是對讚揚的喜愛，或歸結為他們稱為虛榮心的東西。傾向於更多地考慮其行為中優點的那些人，主要或完全把它歸結為對值得讚揚的喜愛；歸結為對人類行為之中真正光榮而又高尚行為的喜愛；歸結為不僅對獲得而且對應該獲得其同胞的讚同和稱讚的渴望。旁觀者根據自己思考的習慣，或者根據對他正在考察的人們的行為所能產生的好惡，既可把這種行為中的優點想像成這個樣子，又可把它想像成另一個樣子。
某些居心不良的哲學家，在判斷人類的天性時，如同脾氣乖戾的人在互相判斷對方的行為時往往採取的做法一樣行事並把應該歸於對值得讚揚的那種行為的喜愛歸結為對讚揚的喜愛，或者歸結為他們稱作虛榮心的東西。我在後面會有機會來對他們的某些哲學體係作一說明，現在且存而不論。
很少有人會滿足於他們自己的感覺，即他們已具備自己所欽佩、並在別人看來是值得讚揚的那些品質，或者已實施那些行為；除非人們同時公認他們具備了前者，或實施了後者；或者，換言之，除非他們實際上獲得了自己認為應當給予前者和後者的那種讚揚。然而，在這一方面，人們相互之間大有不同。某些人， 當他們自以為他們已充分證明是值得讚揚的人時，似乎對讚揚並不感興趣。另外一些人似乎對值得讚揚比對讚揚更加滿不在乎。
沒有人能夠對避免了自己行為中所有該受責備的東西而感到完全滿意或尚可滿意；除非他也避免了責備或非議。一個智者甚至在他完全應該得到讚揚的時候也常常會對此毫不在意；但是，在一切至關緊要的事情上，他會極為小心地盡力控制自己的行為，以不僅避免該受責備的東西，而且盡可能避免一切可能遭到的非難。的確，由於做了自己斷定該受責備的事，由於玩忽了自己的任何職責， 或者由於放過了做自己斷定真正非常值得讚揚的任何事情的機會，他無論如何逃脫不了責備。不過，由於存在這些顧忌，他將極為急切和小心地避免責備。甚至因為作出值得讚揚的行為，而顯露出對讚揚較強烈的渴望，也往往不是一個偉大智者的特徵，而通常是某種程度虛弱的標記。但是，在渴望避免責備或非議的兆頭之中，也許不存在虛弱，而常常包含著極其值得讚揚的謹慎。
西塞羅說：“許多人蔑視榮譽，但是他們又因不公正的非議而感到莫大的屈辱；而這是極為矛盾的。”然而，這種自相矛盾似乎紮根於不變的人性原則之中。
全知全能的造物主以這種方式教人尊重其同胞們的情感和判斷；如果他們贊同他的行為，他就或多或少地感到高興；如果他們不贊同他的行為，他就或多或少地感到不快。造物主把人——如果我可以這樣說的話——變成了人類的直接審判員；造物主在這方面正如在其它許多方面一樣，按照自己的設想來造人，並指定他作為自己在人間的代理者，以監督其同胞們的行為。天性使他們承認如此賦予他的權力和裁判權，當他們遭到他的責難時或多或少地感到丟臉和屈辱，而當他們得到他的讚許時則或多或少地感到得意。
雖然人以這種方式變為人類的直接審判員，但這只是在第一審時才如此；最終的判決還要求助於高級法庭，求助於他們自己良心的法庭，求助於那個假設的公正的和無所不知的旁觀者的法庭，求助於人們心中的那個人——人們行為的偉大的審判員和仲裁人的法庭。上述兩種法庭的裁判權都建立在某些方面雖然相似和類似，但實際上是不同和有區別的原則之上。外部那個人的裁決權完全以對實際讚揚的渴望、以及對實際責備的嫌惡為依據。內心那個人的裁決權完全以對值得讚揚的渴望、以及對該受責備的嫌惡為依據；完全以對具有某些品質，做出某些行為的渴望為依據，那種品質是別人具備而為我們所熱愛的，那種行動也是別人作出而為我們所稱讚的；也完全以對具有某些品質、作出某些行為的恐懼為依據，那種品質是別人具備而為我們所憎恨的，那種行為也是別人作出而為我們所鄙視的。如果外部的那個人為了我們並未作出的行為或併沒有影響我們的動機而稱讚我們，內心那個人就會告訴我們，由於我們知道自己不應該得到這種稱讚， 所以接受它們就會使自己變成可卑的人，從而立即壓抑住這種沒有理由的喝彩可能產生的自滿和振奮的心情。相反，如果外部的那個人為了我們從未作出的行為或併未對我們可能已經作出的那些行為產生影響的動機而責備我們，內心的那個人就會馬上糾正這個錯誤的判斷，並且使我們確信自己決不是如此不公正地給予自己的責難的合宜對象。但是，在這里以及其它某些場合，可以這樣說，內心的那個人似乎對外界那個人抱有的激情和喧嚷感到驚訝和迷惑。有時伴隨激情和喧鬧的責備一古腦兒傾瀉到我們身上，使自己值得讚揚或應受責備的天生感覺似乎失去作用和麻木不仁；雖然內心那個人的判斷或許絕對不會被變動和歪曲，但是， 其決定的可靠性與堅定性已大為減損，因而其使我們內心保持平靜的天然作用常常受到巨大的破壞。當所有的同胞似乎都高聲責備我們時，我們幾乎不敢寬恕自己。那個設想的我們行為的公正的旁觀者好像懷著恐懼和猶豫不定的心情提出有利於我們的意見；但是，如果所有現實的旁觀者的意見，如果所有那些人按照他們的地位以他們的眼光發表的意見一致而又強烈地反對我們，他就會盡力加以斟酌。在這種情況下，心中這個半神半人的人就表現出像詩中所描寫的那樣，雖然部分具有神的血統，但是也部分具有人的血統。當他的判斷由值得讚揚和該受責備的感覺可靠和堅定地引導時，他似乎合宜地按照神的血統行事；但是，當愚昧無知和意志薄弱的人的判斷使他大驚失色時，他就暴露出自己同人的聯繫，並且與其說他是按其血統之中神的部分還不如說是按其血統中人的部分行事。
在這種情況下，那個情緒消沉、內心痛苦的人唯一有效的安慰就存在於向更高的法庭、向洞察一切的宇宙的最高審判者的求助之中，這個審判者的眼睛從來不會看錯，從來不會作出錯誤的裁決。在這個最高審判者前他的清白無辜將在適當的時候宣布，他的優良品德最終將得到回報。對於這個最高審判者準確無誤的公正裁決的信念，是他那沮喪和失望的心情所能得到的唯一支持。在他深感不安和驚訝時，是天性把這個最高審判者作為偉大的保護者樹立在他的心中，不僅保護他在現世的清白無辜，而且還保護他的心情平靜。在許多場合，我們把自己在今世的幸福寄託在對於來世的微末的希望和期待之上；這種希望和期待深深地紮根於人類的天性，只有它能支持人性自身尊嚴的崇高理想，能照亮不斷迫近人類的陰鬱的前景，並且在今世的混亂有時會招致的一切極其深重的災難之中保持其樂觀情緒。這樣的世界將會到來，在那裡，公正的司法將普施眾人；在那裡，每個人都將置身於其道德品質和智力水平真正同他相等的那些人之中；那裡，有具有那些謙遜才能和美德的人，那種才能和美德由於為命運所壓抑而在今世沒有機會顯示出來；它們不僅不為公眾所知而且他也不相信自己具備，甚至連內心那個人也不敢對此提供任何明顯而又清楚的證明。那種謙虛的、未明言的、不為人所知的優點在那裡將得到適當的評價，有時還被認為勝過在今世享有最高榮譽、並由於他們處於有利的地位而能作出非常偉大和令人嘆服的行為的那些人；這樣一個信條對虛弱的心靈來說各方面都如此令其尊崇和稱心如意，又如此為崇高的人類天性所喜愛，以至於不幸對它抱懷疑態度的有德者，也不可避免地要極其真摯和急切地相信它。假如不是一些非常熱誠的斷言者告訴我們，在未來世界裡，報答和懲罰的分配常常同我們全部的道德情感直接相違背，這個信條決不會遭到嘲笑者的嘲弄。
我們大家經常聽到許多年高德劭但滿腹牢騷的老臣抱怨說，阿諛奉承的人常常比忠誠積極的侍臣更受寵愛，諂媚奉承常常比優點或貢獻更快和更有把握得到晉升，在凡爾賽宮或聖詹姆斯官獻一次媚，頂得上在德國或法蘭德斯打兩場仗。
但是，甚至軟弱的塵世君主也視為最大恥辱的事情，卻被認為如同正義的行動一樣，起因於神的盡善盡美；忠於職守，社會和個人對神的尊崇甚至被德才兼備的人們描述為能夠給予報答或者能夠不受懲罰的唯一美德。這種美德或許是同他們的身份極其相稱的，是他們的主要優點；而我們自然都容易高估自己的優良品質。
雄辯而富有哲理的馬亞隆在為卡蒂耐特軍團的軍旗祝福而作的一次講演中，向他的軍官們講了下面一段話：“先生們，你們最可悲的處境是什麼，那就是生活在艱難困苦之中，在那兒，服務和職守有時比修道院極其嚴格的苦修還要艱苦；你們總是苦於來世的虛無縹緲，甚至常常苦於今世的徒勞無功。哎呀！隱居的修道士在他的陋室中，克制肉體的情慾以服從精神的修養，支撐他這樣做的是某種肯定能得到報償的希望，和對減輕主的製裁的那種恩典的熱忱期望。但是，你們臨終時會大膽地向神陳述你們工作的辛勞和每天的艱苦嗎？會大膽地向他懇求任何報償嗎？並且在你們所作的全部努力之中，在你們對自己所作的全部強制之中，什麼是神應當加以肯定的呢？然而，你們把一生中最好的時光獻給了自己的職業，10 年的服務可能比整個一生的悔恨和羞辱更加有損於你們的肉體。哎呀！
我的弟兄們！為神而經受僅只一天這樣的辛苦，或許會給你們帶來永世的幸福。
某一件事，對人性來說是痛苦的，但它是為上帝做的，或許會使你們得到聖者的稱號。不過你們做了這一切，在今世是不會有報應的。 ”
像這樣把某個修道院的徒勞的苦修比作高尚的戰爭的艱難和冒險，認為在宇宙主宰的眼中修道院中一日或一小時的苦行比在戰爭中度過的光榮一生具有更大的功績，是肯定同我們的全部道德情感相抵觸的，是肯定同天性教導我們要據以控制自己的輕蔑和欽佩心理的全部原則相違背的。然而，正是這種精神，一方面把天國留給了僧侶修士們，或留給了言行同僧侶修士們相似的人們，同時卻宣告：過去年代的所有的英雄、政治家、立法者、詩人和哲學家，所有那些在有利於人類生活的延續、為人類生活增添便利和美化人類生活的技藝方面有所發明、 有所前進或者有所創造的人，所有那些人類的偉大的保護者、指導者和造福者， 所有那些我們對值得讚揚的天生感覺促使自己把他們看成是具有最大的優點和最崇高的美德的人，皆將下地獄。我們對這個最值得尊重的信條由於被如此莫名其妙地濫用而有時遭到輕視和嘲弄會感到驚奇嗎？至少是那些對虔誠的和默禱的美德或許缺乏高尚趣味或癖性的人會對此感到驚奇嗎？