禪人活參話頭，可用詩句。李鄴嗣《杲堂文鈔》卷二①《慰弘禪師集天竺語詩序》
所謂：“諸釋老語錄每引唐人詩，單章只句，雜諸杖拂間，俱得參第一義。是則詩之於禪，誠有可投水乳於一盂，奏金石於一堂者也。”竊謂此即春秋時“賦詩斷章”之充類橫決耳②（參觀本書288頁又《管錐編》224—225頁）。西漢人解《詩》亦用斯法，觀《韓詩外傳》可知③。何良俊《四友齋叢說》④卷一謂“讀《詩》亦當與讀諸經不同。
引伸觸類，維人所用。韓嬰作《詩外傳》，正此意也”；卷二歷舉《左傳》用《詩》諸例，“不必盡依本旨，蓋即所謂引伸觸類者。 ”陳蘭甫《東塾讀書記》⑤卷六引元錢惟善作《外傳》序稱其書“斷章取義，有合孔門商、賜言《詩》之旨”；因申論謂《孟子》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《大學》引《詩》者，多似《外傳》，“其於《詩》義，洽熟於心，凡讀古書，論古人古事，皆與《詩》義相觸發”。《漢書?儒林傳》記王式以《詩》為“諫書”，《昌邑王賀傳》記龔遂以《詩》為“人事浹，王道備”。（參觀呂誠之文《讀史札記》⑥乙帙《漢儒術盛衰下》、《詩無作義》。）
蓋觸類旁通，無施勿可，初不拘泥於《詩》之本事本旨也。劉辰翁《須溪集》⑦卷六《題劉玉田題杜詩》雲：“凡大人語不拘一義，亦其通脫透活自然。觀詩各隨所得，或與此語本無交涉。”其子將孫序王荊公《唐詩選》（《永樂大典》卷九百七《詩》字下引，四庫輯本《養吾集》漏收⑧），亦云：“古人賦《詩》，猶斷章見志。固有本語本意若不及此，而觸景動懷，別有派發。”後來王船山《詩繹》論“興觀群怨”⑨曰：
“作者用一致之思，讀者各以其情而自得。人情之遊也無涯，而各以其情遇”；常州派說詞曰：“作者未必然，讀者何必不然⑩。”皆西漢“外傳”、南宗“活句”之支與流裔也。谷隱“藥語”之喻⑾，乃釋典常談。 《中論?觀行品》第十三曰⑿：“大聖說空法，為離諸見故。若人於空貌生見者，是人不可化。譬如有病，須服藥可治；若藥復為病，則不可治。”《大智度論》卷三十一⑿《釋初品中十八空》曰：“又如服藥，藥能破病；病已得破，藥亦應出。若藥不出，則復是病。”《大般涅槃經?如來性品》第四之五曰⒀：“如是大乘典，亦名雜毒藥；如酥醍醐等'及以諸方蜜，服消則為藥，不消則為毒”（參觀《管錐編》13頁引古希臘懷疑派語）。其旨即《莊子?庚桑楚》所謂⒁：
“有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有”；郭象注：“若無能為有，何謂無乎。
一無有則遂無矣。無者遂無”；王先謙《莊子集解》引宣穎雲⒂：“並無有二字亦無之”
（參觀《管錐編》448頁）。又王陽明徐愛《序》記⒃：“門人有私錄先生之言者，先生聞之，謂之曰：“聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，初無定說，若拘執一方，鮮不殺人矣”；又（傳習錄》卷下一友問“靜坐時將好名、好色、好貨等根逐一搜除”，陽明正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。”皆針砭今語所謂“教條”之病也。（415—417頁）①李鄴嗣：清人，字杲堂。有《杲堂文抄》六卷，《詩抄》七卷。
②賦詩斷章：《左傳?襄公二十八年》：“賦詩斷章，餘取所求焉。”春秋時在外交場合上念詩句，不管原詩的意思，借用詩句來表達自己的意思。
③《韓詩外傳》：十卷，漢韓嬰撰。
④何良俊：明人，有《四友齋叢說》三十八卷。
⑤陳蘭甫：清陳澧字，有《東塾讀書記》二十五卷。
⑥呂誠之：近人呂思勉字。
⑦劉辰翁：宋人，有《須溪集》十卷。
⑧《永樂大典》：明成祖永樂元年令解縉、姚廣孝等編輯，全書22877卷。經兵火散失，中華書局徵集近800卷，影印出版。現存800餘卷。 《養吾齋集》：三十二卷，元劉將孫撰，清臣據《永樂大典》輯出。
⑨王船山：清王夫之，居衡陽之石船山，學者稱船山先生。有《詩繹》一卷。
⑩常州派詞：清嘉慶以後的詞派，常州詞人張惠言所開創，強調比興寄託。 “作者未必然，讀者何必不然”，見譚獻《譚評詞辨》。
⑾谷隱：即青原第七世，襄州智靜大師。 “藥語”見下文。
⑿《中論?觀行品》：即《中觀論》四卷，龍樹菩薩撰，青目菩薩釋，姚秦鳩摩羅什譯。 《觀行品》是其中一篇。
⑿《大智度論》：龍樹菩薩撰，秦羅什譯，百卷，是釋《大品般若經》者。
⒀《大般涅槃經》：即《涅槃經》，分大乘涅槃經、小乘涅槃經兩種。
⒁：三十三篇，戰國莊周著，晉郭象注。
⒂王先謙：清學者，有《莊子集解》八卷。宣穎：注者。
⒃王陽明：明代理學家王守仁，字伯安，學者稱陽明先生。有三卷。
這一則從讀詩講起，講到讀書。先講佛家禪宗活參話頭，可用詩句。如《壇經?行由品》稱神秀把佛教的基本精神歸納為四句偈：“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”用文學比喻的語言說明佛教的宗教修養。又稱惠能提出頓悟主張：
'菩提本非樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。 ”反對神秀提出漸修的方法，認為人人都有佛性，不用漸修，可以頓悟。像這樣用文學語言來講佛法，要求領悟，不要求研究運用文學語言的比喻手法。這就是禪宗的活參話頭。禪宗還可以引詩參禪，如《談藝錄》288頁稱：“竊觀禪人接引話頭，每取詩人名句為之。 《五燈會元》卷二十袁覺至謂客曰：東坡雲：'我持此石歸，袖中有東海。 '山谷雲：'惠崇煙雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭；欲喚扁舟歸去，傍人謂是丹青。 '此禪髓也。 ”這是用詩句來參禪，詩句說此石中有東海，借來說明此物中有佛性。把惠崇的畫看作真的瀟湘水和洞庭湖，實際上非真。借來比佛家講的真實和虛妄的關係。這就是春秋時“賦詩斷章”的發展。“賦詩斷章”是藉詩句來抒發我的情意，不顧詩的原意。用詩句參禪，是藉詩句來講佛教的道理，也不顧詩的原意。參觀《談藝錄》288頁，即上引《五燈會元》中語。又參觀《管錐編》224—225頁：“蓋'斷章'乃古人慣為之事，經籍中習見，皆假借古之'章句'以道今之'情物'，同作者之運化；初非徵援古語以說明今論，如學者之考信。 ”又：
“盧文弨《抱經堂文集》卷三《校本〈韓詩外傳〉序》稱'《詩》無定形，讀《詩》亦無定解'，援引'各有取義，而不必盡符乎本旨。'”這裡講韓嬰作《韓詩外傳》也是“斷章取義”，不符合《詩》的原意的。又引陳澧《東塾讀書記》引錢惟善序，稱“孔門商、賜言《詩》之旨。”《論語?八佾》：“子夏問曰：'巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？'子曰：'繪事後素。'曰：'禮後乎？'子曰：'起予者商也，始可與言詩已矣。'”商是子夏的名字。子夏引三個詩句來問孔子，孔子講繪畫的事後於白底子。子夏問，禮是後起的嗎？孔子和子夏都不講詩句的原意，另外引到禮是後起上去。 《論語?學而》：“子貢曰：'貧而無諂，富而無驕，何如？'子曰：'可也。
未若貧而樂，富而好禮者也。 '子貢曰：'《詩》雲：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？ '子曰：'賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。 '”賜是子貢的多字。子貢和孔子問答，引了《詩?衛風?淇澳》中兩句話，說明好禮更重要。中的這兩句話，說明治理玉石的，要精益求精。子貢拋開原詩的意義，引出好禮更重要，也是另講一意。這是說明孔門就是這樣講詩的。因論到《孟子》的引《詩》、《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《大學》中的引詩，也像《韓詩外傳》，不顧詩的原意，另外加上新意。《漢書?儒林傳》稱王式以當諫書，即不以為文學書，用作政治書，也是不顧的原意，從政治角度來立論。又《武五子傳?昌邑王賀傳》記龔遂說：“大王誦《詩》三百五篇，人事浹，王道備。 ”不把當作文學書，當作論人事和王道的書，也是另立角度來講詩的。劉辰翁講“觀詩各隨所得”，各人各有所見，不管詩的原意。清王夫之講“興、觀、群、怨”說：“作者用一致之思，讀者各以其情而自得。故《關睢》，興也，康王晏朝，而即為冰鑑。 '訏謨定命，遠猷辰告。 '觀也，謝安欣賞而增其遐心。人情之遊也無涯，而各以其情遇；斯所貴於有詩。 ”
這是說，作者寫詩要表達一致的思想感情，讀者讀詩，各人各用他們的思想感情來有所感受。所以《關睢》是用“關關睢鳩”來起興，借睢鳩的和鳴來引起君子想以淑女為配偶，這是詩人一致的想法。但是魯詩說：周康王一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關睢》之人，見幾而作。 （王先謙《詩三家義集疏》）這是說，《關睢》講后妃之德，周康王起得晚了，夫人就要警戒他，詩人就作《關睢》來作為鑑戒。其實這個意思，詩裡沒有，是魯詩說加上去的。再像《詩?大雅?抑》：“訏謨定命，遠猶辰告。”是說大臣的謀劃決定命令，按時通告各地，指正月向各地頒布政令。 《世說新語?文學》稱：
“謝公（安）曰：'訏謨定命，遠猶辰告。'謂此句'偏有雅人深致。'”按這兩句本指大臣發布政令說的，謝安根據自己體驗，把它說成“雅人深致”。常州派講詞，說，“作者未必然，讀者何必不然。”即形像大於思維，作者寫詩用的形像是表達作者的情思。但詩的形像大於作者的情思，讀者可以從詩的形像中體會到作者沒有的情思。
錢先生又提出谷隱“藥語”之喻。比如服藥是為了治病，病治癒了，服的藥也應消除，倘藥留在體內，即起副作用，又成為病了。就像奶油及蜜，吃下去身體吸收了就好，不吸收成病，就成了毒了。佛家講“色即是空”，就是要破除認為所見諸色為實，即破除執著。要是有人執著了空，那也是一種執著，也要破除，不破除不行。參考《管錐編》
13頁：“古之哲人有鑑於詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執，每下一語，輒反其語以破之。”“古希臘懷疑派亦謂反言破正，還復自破，譬如瀉藥，腹中物除，藥亦洩盡。”
錢先生又引《莊子?庚桑楚》中的話，“有”是從哪裡來的呢？不能說從“有”那裡來，而是從“無”來。倘“無”能夠產生“有”，那怎麼叫“無”呢？即不但要破“有”，也要破“無”，連“無有”二字也要破除。王守仁的徐愛《序》：
“門人有記下先生的話的”，先生的話是針對學生的毛病說的。離開了學生的毛病，先生的話就不能執著，也要破除。這裡講的破除執著，即反對教條。執著某一種話就要成為教條，就得破除。