13．1關於影響
禪是佛家一個宗派的人生之道。它屬於佛家，因而修持的目的相同，至少是基本上相同。小異是達到目的的辦法。這有客觀原因，是為了能存在，能延續，不得不中土化，不得不向世俗靠近。化，近，產生異。有人特別看重異，於是也就特別看重變，說禪的骨子裡已經是道家，甚至以不守清規的僧人為證，說其末流成為縱慾主義。我不同意這種看法。一切人間事都要變。變有大小：大，改動基本；小，不改動基本。在這兩類變中，禪的變是小的，是修正，不是背叛。即如與道家的關係，禪吸收道家無為、任自然等成分，是因為兩家有相通之處，這是取其所需，不是盡棄其所學而學。因此，縱使吸收，大別還是照舊保持著，這大別是：道是基於“任”之，禪是基於“舍”之。舍，是因為認定人生是苦，想滅苦，就不能不視情慾為蛇蠍，世間為苦海。自然，這是就根本思想說；至於表現於外，那就可以五花八門。但性質還會有分別，以自由無礙為例，同樣的行為，甲沒有動情，是禪；乙動了情，是敗道。禪要求的是不動情的心境湛然，所以還是佛家一路。這禪的一路，由隋唐之際算起，經過唐宋的興盛，元明清的風韻猶存，一千幾百年，在文化的領域里活動，勢力相當大，這有如風過樹搖，自然不能不產生影響。
最明顯的影響是各地有許多禪林，有不少人出了家，到那裡去真參禪或假參禪。這是禪門之內的事。本章所謂影響是指禪門之外，譬如城門失火，城門不算，只算被殃及的池魚。
文化是非常複雜的事物，現象難於理出頭緒，講因果就更難。禪，作為一種人生之道，是文化整體的一部分，與其他部分有千絲萬縷的關係，而關係，絕大多數是思想方面的，想條分縷析，說丁是丁，卯是卯，太難了。難而勉強求索，有時就難免臆測，因而會錯。為了避免牽強附會，只好取其大而捨其小，取其著而捨其微。
思想的影響，有如水灑在土地上，四散，浸濕鄰近的土。
能浸濕是水之性，鄰近的土受影響不受影響，可以用是否浸濕來檢驗。同理，其他事物是否受了禪的影響，也要用是否吸收了禪之性來檢驗。禪之性是什麼？人人可以意會，可是想明確而具體地說清楚卻不容易。勉強說，大致包括四個方面：一是“認識”方面，是：世間塵囂可厭，應舍；自性清淨，見性即可頓悟，即證涅槃。二是“實行”方面，即如何立身處世，是：悟後一切隨緣（近於萬物靜觀皆自得），自由無礙，並可化逆為順（視不可欲為無所謂）。三是“受用”方面，是：心境湛然，不為境移，不為物擾，無煩惱。四是“表現”方面，是：因為深入觀照，體會妙境，無執著，所以言行可以超常，有意外意，味外味。總說一句，是有世外氣，有微妙意。
以這樣的禪之性為標準，來檢驗它的影響所及，像是問題不大了。其實不然。其中一個很難解決，是池魚方面，表現像是與禪為一路，但究竟是否即來於禪，有時也很難說。難說，一個穩妥的辦法是少說，就是上面說過的，要取大捨小，取著舍微。此外還有範圍問題。我一直認為，禪的影響面遠沒有淨土大，因為悟要有比較多的知識資本。這是說，難於擴大到士大夫以外。就是士大夫，絕大多數熱而冷不起來，恐怕也是相識並不相親。不過，情況也可以由另一面看，即所謂耳濡目染，沒有多少知識資本的，也未嘗不可以受些影響，如琴操是地位卑下的歌妓，傳說與蘇東坡參禪頓悟就出了家。
此外還有程度問題。程度深的可以是真正逃禪，淺的就不過是官場失意之後，作兩首淡泊的詩，表示富貴於我如浮雲罷了。這類問題，也只能用取大捨小、取著舍微的原則來處理。
這樣的一些問題撇開之後，為了頭緒清楚些，想把影響分為兩類：一類是學術方面的，另一類是生活方面的。這一章談前一類，包括屬於哲學領域的道學和屬於文學領域的詩學。
13．2道學
道學，也可稱為新儒學。儒學分舊新，是就演變的形勢說的。總的形勢是，治學重點由外而轉向內：舊儒學多講人倫，偏於外；新儒學多講心、性，偏於內。舊儒學指唐以前的，主要是先秦和兩漢。那時期，儒學著重講怎樣處理日常生活，怎樣修身齊家，治國平天下。君臣，父子，兄弟，夫婦，朋友，再向外推，鄉黨，以及行路之人，要以情理相待，出發點是仁義，如有過或不及，則以禮節之。多講要如此如此，很少問為什麼要如此如此。問為什麼是走向哲學或說玄學的傾向，孟子有一些，如講浩然之氣，講不動心。到《中庸》，像是更有意往這條路上走，說“天命之謂性，率性之謂道”，可是仍然是小國寡民，沒有多少人在這方面深思苦索。
新儒學興起於中唐，因為想考索行為的是非、善惡的由來等問題，於是深入鑽研“性”，並由性而鑽研“天”。這是追求仁義或善的哲理的根據。然後當然是以之為指導，決定應該如何“行”，即如何立身處世，以期超凡入聖。這種深追的風氣到宋明更加興盛。主題包括天（大自然或存在）、人兩個方面。天是宇宙論，研討一切事物之所從來。這弄明白了，可以有兩方面的用處：一是解決了知識的疑難，花花世界，千奇百怪，溯本推原，原來如此；另一是，人在天之下，或天之內，天明白了，就可以知人，即可以確知應該怎樣生活。在這方面，宋朝道學家費了極大的力量。自然，都只能坐在屋子裡冥想，亂猜。依常識可以推知，猜的結果必不會一樣。於是而有程朱的“理學”，陸王的“心學”（這裡統稱為“道學”），都以為自己獨得天人的奧秘。這是一筆非常複雜的帳。
其實，由現在看，也無妨說是一筆胡塗帳。幸而這裡不是想算這筆帳，而是想說明，一，消極方面，如果沒有禪，也許就不會有這樣大講心性的新儒學；二，積極方面，新儒學講天理人欲，講良知良能，確是受了禪宗大講自性清淨的影響。
這裡要插說幾句話，是新儒學由唐代起，許多大大小小的名家，都自負為純正的儒，與佛不同，而且大多排佛。與佛不同是事實，如不說人生是苦，不絕情慾等，都是犖犖大者。但其時禪宗的勢力太大，有關修持的理論和實行方面總有不少可資借鑒之處，它山之石，可以攻玉，借來用用也是人之常情。可是藉用，他們大概認為這是順著《孟子》《中庸》等向下鑽的結果。這自然也不錯。不過鑽，順著近於禪的一條路走，而不順著其他路走，說是未借它山之石，總是勉強的。回到本題，說影響，消極方面的“如果沒有”來於懸想，難得講清楚；下面專說積極方面，道學，由唐朝起，主要的各家都受了禪宗什麼影響。就本書說，這不是重點，又，如果談各家，略深入，就會陷入各式各樣的排列抽象概念的泥塘，而所得，至多不過是知道公婆各有各的理，有爭執，就不免都有所蔽。為了經濟實惠，以下講影響情況，都以“略”（隻及其大）和“淺”（舉要點而少辨析）為準則，全豹一斑，算作舉例。
13．2．1李翱复性
講唐代道學，一般由韓愈講起，因為他是排老（道）、佛，樹立儒家道統，所謂撥亂反正的人物。他作《原道》，本之《大學》，講正心誠意；作《原性》，想修正孟子性善說而發揚光大之。其實這位韓文公，聲勢大而實學少。如排佛，還為作《論佛骨表》而貶了官，可是有時又不免偷偷地向禪師們飛眼色。 《原性》，看題目是談大問題的大著作，可是內容卻膚淺得很，說性有上中下三品，上者善，中者可導而上下，下者惡，這是孟子加告子加荀子，是鄉愿勸架的辦法，凡舉起拳頭的都對，調和派。他還說到情，也是有上中下三品，與性相配，跟著調和。調和，有好處，是兼容並包；但也暴露出弱點，是東拼西湊，缺少主見。
所以由李翱講起。李翱，字習之，與韓愈是師友之間的關係，可是後來居上，在談性方面，造詣遠遠超過韓愈。這與禪大概有些關係。韓愈，傳說與大顛（寶通）和尚有點交往，從大顛弟子三平（義忠）那裡受到點啟發。李翱就不同了，與禪林交往多，如《五燈會元》卷五還為他立了專條，稱為“刺史李翱居士”，算作藥山惟儼的法嗣。那時他任鼎州刺史，據說是仰望藥山的道行，請而不來，所以親往請教。主要問兩個問題。一是“如何是道”，藥山用手指上下，然後釋義，是“雲在青天水在瓶”（意思是道無不在，各適其所適）。
另一問是“如何是戒定慧”（意在知修持的方法），藥山答：
“貧道這裡無此閒家具。”李翱不懂有何深意，藥山進一步說明：“太守欲得保任此事，直須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得便為滲漏。”（這是地道南宗精神，要重根本，不為常見所縛）高高深深的是什麼？推想不過是自性清淨，見性即可成佛。
性這樣重要，他不能不深思，其間或之前，當然會想到儒家的“性善”，“天命之謂性”等，於是感而遂通，寫了《复性書》上中下三篇，用儒家的話大講禪家的內容。如：
人之所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯溺矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。
水之渾也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不渾，流斯清矣，煙不鬱，光斯明矣。情不作，性斯充矣。 ……聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏。 ……雖有情也，而未嘗有情也。 ”性與情對立，與儒家的傳統說法不同。孟子道性善，說惻隱之心是仁，惻隱不是情不動。《大學》說：“此謂唯仁人為能愛人，能惡人。 ”愛惡並不妨害性善。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。 ”對於情，只要求發而中節，不要求不發。要求不發，寂然不動，是禪的修持方法：去染污以明本來清淨的自性。聖人是先覺者，覺則明，否則惑，強調覺，覺即悟，也是禪家的。尤其有情而未嘗有情的說法，是禪家機鋒的翻版，孔孟是不會有這種怪思路的。
用複性的辦法以正心修身，這是變人倫日用為禪的冥想的內功。這內功最好有哲學或玄學的根據，於是到宋儒就更深地往心、性裡鑽，更深地往天理裡鑽，新儒學的空氣就越來越濃了。
13．2．2程朱理學
宋代道學，程朱以前還有幾位重要人物。一位是寫《愛蓮說》的周敦頤，字茂叔，號濂溪。他開宋明道學家深鑽天人關係的風氣之先，畫太極圖，作《太極圖說》以說明之。目的是解答這個世界是怎麼回事的問題，於是說是無極生太極，太極生陰陽兩儀，兩儀生五行，然後化生萬物。這由現在看，都是無根據的胡思亂想。但可以諒解，因為：一，所想解答的問題，雖玄遠而與喜深思的人人有關聯；二，直到現在，我們雖然有了大鏡子和小鏡子，以及數學和理論物理學，可是還是沒有找到可以滿人意的解答。只說與這裡有關的，古代《易繫辭》說“易有太極，是生兩儀”，講天地之始是從太極開始。周敦頤於其上加個無極，有人說本於宋初的陳摶，如果是這樣，陳摶是不是還有所本？這使我們不能不想到佛家的“無明”。周敦頤還說太極是理，五行是氣，人事太極之理，具五行之性，理氣對立，與禪宗的自性與染污對立相似，也可算是為以後的程朱理學寫了個引子。
其後還有邵雍和張載。邵雍，字堯夫，諡康節。他於太極之外，又引來八卦，畫的圖更多，設想的更複雜。張載，字子厚，號橫渠。他所學雜，先喜歡談兵，聽范仲淹勸告，改讀儒書，也讀道書和佛書。後來立意以儒貫之，作《正蒙》，講氣，講理，講性，還講天人合一，“民吾同胞，物吾與也”的名言就是他說的。他自信為得儒家之正，批評佛家“語寂滅”，不“可與言性”，其實這樣反复講性，與禪宗的重視見性總不當沒有一點關係。
宋代道學，到二程才趨於成熟。二程是程顥和程頤兄弟二人。程顥，字伯淳，人稱明道先生；程頤，字正叔，人稱伊川先生。二人都以周敦頤為師，並吸收內外學各家，重窮理，重修身，成為程氏一家。但二人的學說又同中有異，所以有人說弟弟伊川先生為朱子理學的先驅，哥哥明道先生為陸王心學的先驅。程氏兄弟以儒家正統自居，可是據記載，程顥“出入於老釋者幾十年”，程頤“少時多與禪客語”，他們鑽過，受到影響是可以想見的。如研討天人關係問題，他們都重視理，或稱天理，說天地只是一個理。這理也存於人人的心中，並存於所有的物中，所以仁者應以天地萬物為一體。
修養方法不過是窮此理，反身而誠。由誠和敬，可以認識天理之本然。達到萬物一體的境界。這與禪的破我執，見性即可成佛，走的正是同一個路子。又如傳說的程門立雪的故事，楊時和遊酢去謁見程頤，程正在暝坐，他們不敢驚動，立而侍，到程覺到，門外雪已經深一尺。這樣長時間暝坐，不是睡而是窮理，與禪家的定功又是同一個路子。
二程的學問下傳，其中的一支是楊時傳羅從彥，羅從彥傳李侗，李侗傳朱熹，就是南宋初年的理學大師，後代推尊為可以繼孔孟的朱子。朱熹，字元晦，晚號晦翁。他推重二程，在所作《大學章句序》裡說：“於是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳，……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。”這用的是孟子私淑孔子的舊儀型，可見景仰和自負的心情是如何強烈。心情必化為行動，於是如孔門弟子的編，朱熹也編，成《河南程氏遺書》二十五篇。此外，著《四書集注》，常是說“子程子曰”，以表明學有所本。其實，就新儒學的造詣說，朱熹是後來居上，正如許多人所說，他是集理學之大成，或者說，融會各家，更深入，而自成一系統。這系統，內容複雜深奧（當然問題也不少），這裡只好取一點點與本題有關的。主要是理、氣的對立。氣是具體事物，理是一切具體事物所以如此而不如彼的所以然。理在氣上，而且在氣先。但理又體現於氣中，所以人人有此理，物物有此理。人之生是理與氣合，氣有理，即人之性。不只人有性，物亦有性。理是至善的，但氣有清濁，所以可以表現為不善。這樣，由道德的角度看，理和氣就會成為對立物，就是說，理會為氣所蔽，於是應清而成為濁。這種看法再前進一些，就成為天理與人欲的對立。很明顯，修養之道就成為，滅人欲而存天理，用朱熹的比喻是：“人性本明，如寶珠沉混水中，明不可見，去了混水，則寶珠依舊自明。自家若得知人欲蔽了，便是明處。”（《朱子語類》卷十二）這比喻和禪家的想法（自性清淨，為染污所蔽，修持之道為去染污，明心見性），本質上幾乎沒有什麼分別。尤其是修持之道，朱熹用程頤辦法，敬，即窮理致知，這是純內功，並且說：“用力之久，而一旦豁然貫通焉，……吾心之全體大用無不明矣。”（《大學章句》）用力久是參，豁然貫通、明是頓悟，這種路數也是禪家的。還有，朱熹雖然狠狠批評佛家的空無，可是偶爾走了嘴，也表示過欽羨之意，如說：
退之晚來，覺沒頓身己處。如招聚許多人，博塞為戲，所與交，如靈師、惠師之徒，皆飲酒無賴。及至海上，見大顛壁立千仞，自是心服。其言實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂，此是退之死款。樂天暮年，賣馬遣妾，後亦落莫，其事可見。歐公好事，金石碑刻，都是沒著身己處。卻不似參禪修養人，猶是貼著自家身心理會也。宋子飛言，張魏公謫永州時，居僧寺，每夜與子弟賓客，盤膝環坐於長連榻上，有時說數語，有時不發一語，默坐至更盡而寢，率以為常。李德之言，東坡晚年卻不衰。先生曰，東坡蓋是夾雜些佛老，添得又鬧熱也。 （《朱子語類輯略》卷八）
這是承認禪家能夠外形骸，身心有個安頓處，比韓文公、白香山高明，可見實質上，講人欲的時候，是不會不想到禪門的理想和修持方法的。
13．2．3陸王心學
上面說過，儒學的演變形勢是由外而轉向內。就新儒學說也是這樣，是越來越內，以至於可以說心是一切，不再於心外另樹立個天理。提出這種看法的是比朱嘉晚生幾年的陸九淵。陸九淵，字子靜，因為在像山講學，自號象山翁。傳說他未成年時聽到人述說程頤的話，就很不以為然。這已經可以預示，他講道學，要走與朱熹不同的路。後來多讀書，冥想，發現“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的大道理。心既是一切，則講玄理，講修持，當然就不必到心外去費心思。在朱熹的理學系統裡，最重要的是理，不是心；或者說，都承認理，朱是理也在心外，陸則理不在心外。這分別牽涉到玄理，更牽涉到修養方法。兩位並在鵝湖之會爭論過，各是其所是，於是由南宋起，道學就分為兩派：理學和心學。如通常所說，理學重的是道問學，心學重的是尊德性。尊德性，就是求不失其本心，用陸的話說，這是知本，“學苟知本，六經皆我註腳。”（說這話，兼有批評朱熹為聖賢書作注的意思。）
失其本心，有原因，是為物慾所蔽，所以修持的重點是去蔽，恢復心的本然。心至上，明心見性就可以不隨著經書轉，這與理學相比，是更靠近禪了。
朱陸以後，道學仍舊興盛。著名學者不少，有的傳陸的心學，如南宋的楊簡（號慈湖），有的傳朱的理學，如明初的陳獻章（號白沙）。楊宣揚“人心自明，人心自靈”，陳主張為學要“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐”，都帶有濃厚的禪味。
發展心學，有更大成就的是明朝的王守仁。王守仁，字伯安，曾住陽明洞中，人稱陽明先生。他是道學家中的特異人物，不只能靜坐冥想，還能領兵打仗。通兵法而用力鑽研心、性，也可見當時道學的勢力之大。他繼承陸九淵的心學，認為心即是理，與天地萬物為一。不隻大人的心是這樣，小人的心也是這樣。大人和小人的分別，在於是否有私慾之蔽。
能夠發現這心的本然之善，是“良知”。能知必能行，行就是擴充這心的本然之善，名為“致良知”。於是修養之道，用他自己的話說就是：
人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。 ……念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。 ”（卷下）
這樣強調心的作用，與禪家的自性清淨，為染污所蔽，見性即可成佛，走的正是同一個路子。因此，後來有不少人說，王陽明的良知說更近於禪。關於這一點，王守仁自己像是也不完全否認，如他曾說：“因求諸老釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。”（《朱子晚年定論序》）“無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。”（卷中）佛氏有些說法不非，甚至也是聖人之學，則建立自己道學系統的時候，取其所需正是必然的了。
陸王之後，道學家發揚心學，還有更靠近禪的，如王畿（龍溪）、王艮（心齋）等就是。其中尤其是王畿，講修養方法，主張要“不思善，不思惡”，要“以無念為宗”，並說這樣就可以脫離生死輪迴，這就不是近於禪，而是入於禪了。
其實，就是到清代，顏（元）李（塨）學派以反對宋明理學自居，可是他們承認理、氣、性、形都來自天命，是善的，因引蔽習染而成惡，修養之道在於“存學”，“存性”，也還是沒有完全跳出禪家的見性即可成佛的老路。
13．2．4語錄體
附帶說說道學家的授受方式，也接受了禪家的。佛教教理以逆為順，想把逆說成真是順，不能不乞授於深奧而繁瑣的名相辨析。這不利子普及。為了也能說服所謂愚夫愚婦，不得不在多方面求通俗化。其中有內容的，如少說空無，多說果報。有語言的，如不用文言，用口語。這合起來就成為我們現在還能見到一些的變文。變文宣揚佛理，主要是對外。禪師們授受，主要是對內，也採用了白而不文的方式。這記下來就是語錄，大量的，成為禪宗的重要典籍。道學家自信為與佛家不同，想知道不同，表明不同，就不能不也看看禪家的語錄。據說理學大師朱子就是喜歡看禪師語錄的。看，也許覺得這種方式好，也許習染而並不覺得，於是授受時也就學著使用這種方式，寫下來也就成為語錄。質最純、量最大的是朱熹，集為《朱子語類》，多到四十卷。
道學家用語錄的形式講學，始於二程。其中以弟弟程頤為比較明顯，如：
（1）《孟子》養氣一篇，諸君宜潛心玩索，須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養氣之法；如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個甚麼？浩然之氣，須見是一個物，如顏子言，如有所立，卓爾，孟子言，躍如也。卓爾，躍如，分明見得方可。 （《河南程氏遺書》第十八）
（2）釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去，固可也。至於世，則怎出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得。然又卻渴飲而飢食，戴天而履地。 （同上）
程氏兄弟，程顥只是向白靠近，程頤是想白而不能純粹。朱熹就更進一步，用純粹的白話，如：
（3）問：每日暇時，略靜坐以養心，但覺意自然紛起，要靜越不靜。曰：程子謂心自是活的物事，如何窒定教他不思？只是不可胡亂思。才著個要靜的意思，便是添了多少思慮。且不要恁地拘逼他，須自有寧息時。又曰：要靜，便是先獲，便是助長，便是正。 （《朱子語類輯略》卷六）
（4）今之學者，往往多歸異教者，何故？蓋為自家這里工夫有欠缺處，奈何這心不下，沒理會處；又見自家這裡說得來疏略，無個好藥方，治得他沒奈何的心。而禪者之說，則以為有個悟門，一朝入得，則得後際斷，說得恁地見（現）成捷快，如何不隨他去？此卻是他實要心性上理會瞭如此。不知道自家這裡有個道理，不必外求，而此心自然各止其所。非獨如今學者，便是程門高弟，看他說那做工夫外，往往不精切。 （同上書卷七）
陸王也是習慣用白話。如陸九淵：
（5）聖人之言自明白，且如“弟子入則孝，出則弟（悌）”，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？學者疲精神於此，是以擔子越重。到某這裡，只是與他減擔。只此便是格物。 （《象山先生全集》卷三十五）
如王守仁：
（6）先生嘗言佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相：請問。曰：佛怕父子累，卻逃了父子，怕君臣累，卻逃了君臣，怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為個君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁，有個君臣，還他以義，有個夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？ （下）
用語錄體是學話。道學家學禪的行事，還有不這樣浮面的，那是由淺而深、由暗而明的悟入的體驗，有些人也強調“頓”。
如楊簡是：
（7）（楊）從容問曰：“何為本心？”適平旦嘗聽扇訟，公（陸九淵）即揚聲答曰：“且彼訟扇者必有一是一非，若見得孰是孰非，即決定謂某甲是，某乙非矣，非本心而何？”先生聞之，忽覺此心澄然，亟問曰：“止如斯耶？”公竦然端厲，复揚聲曰：“更何有也！”先生不暇他語，即揖而歸。拱達旦，質明，正北面而拜。 （錢時《慈湖先生行狀》）
如王守仁是：
（8）孝宗弘治五年，二十一歲，“始侍龍山公（其父王華）於京師，遍求考亭（朱子）遺書讀之。一日，思先儒謂眾物必有表裡精粗，一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之，沈思其理，不得，遂遭疾。”弘治十一年，二十七歲，“一日，讀晦翁上宋光宗疏，有曰：
'居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法。 '乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得。又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心，終若判而為二也。 ”武宗正德三年，三十七歲，“春至龍場。 ……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者。不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也。 ”（《王文成公全集》附《年譜》）
“忽覺此心澄然”，“忽中夜大悟”，是禪家的頓悟，不是孔門的“學而時習之”，“不知老之將至”。尤其王守仁，悟之前還有長時間的不契，這心的旅程，與禪門的修持經歷簡直是一模一樣。
13．3詩學
道和禪拉上關係，很自然，因為戴天履地，由生趨死，都想問個究竟，不甘於不識不知；而且，不管是中年逐鹿，還是臨去結纓，都想明道全身，心安理得。這用現在的話說，兩家是同路人，雖然各有心事，某時某地，借借火，甚至搭一段車，總是理所當然的。詩和禪的關係就不是這樣。大分別是對於“情”的態度。詩要情多，最好是至於痴。 “春草年年綠，王孫歸不歸”，“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾”，是詩，精神是執著而難割難捨。禪對於世間事，是必須沒有執，必須能捨。舍，要忘情，要無情；如果痴，那就只好跑出山門，不共住了。這是說，兩家在這方面水火不相容，無法同路。但是天地間有些事就是怪，不能攜手的竟攜起手來：詩家用禪理講詩，禪家借詩體表達禪意，唐宋以來竟成為司空見慣。自然，兩家出入的量有顯著區別，是詩家入多出少，禪家入少出多。
這裡只說詩家。詩家借禪說詩，郭紹虞《滄浪詩話校釋》說嚴羽“只是以禪喻詩，而諸家則是以禪衡詩”，又說嚴羽已經說過“論詩如論禪”（《詩辨》四的釋）。袁行需先生《中國詩歌藝術研究·詩與禪》說得比較清楚，是：
禪對詩的滲透，可以從兩方面看：一方面是以禪入詩，另一方面是以禪喻詩。 ……以禪喻詩。這是傳統的說法，比較籠統。細分起來，有以禪參詩、以禪衡詩和以禪論詩的區別。以禪參詩是用參禪的態度和方法去閱讀欣賞詩歌作品。以禪衡詩是用禪家所謂大小乘、南北宗、正邪道的說法來品評詩歌的高低。以禪論詩則是用禪家的妙諦來論述作詩的奧妙。
這三種，都是詩家借禪家的工具，以期把自己的家當修整得更精美。自然，對於詩，禪家的工具並不是都有用，詩家只是挑自己需要的。這可以化簡些，說只是“詩作”和“作詩”兩個方面的某種性質的進口設備。具體說，詩作方面取的是意境的“超凡”；作詩方面取的是入手的“妙悟”。先說超凡，兩家有相通之處。詩所寫是創造（取現實的絲縷重新編織）的意境，用來滿足諸多渴想而難於在現實中獲得的慾求。意境各式各樣，其中一類是淡遠，或說有出世間意，與禪境相似，而沒有禪那樣決絕。分別還是在於情的性質以及有無。陶淵明“採菊東籬下，悠然見南山”是意境超凡，可是其中還蘊涵著對於閒適生活的淡淡的甚至不淡淡的愛。雲峰志璿禪師“不知誰住原西寺，每日鐘聲送夕陽”也是意境超凡，但心境是隨緣兼看破，不是戀戀。有淡淡的愛是“似禪境”，隨緣而不戀戀是“真禪境”。似非真，可是無妨雖不能之而心嚮往之，以求越靠近，超凡的味道越濃。求味道濃，有若有意若無意的，如王維的有些詩作就是。時代靠後，有意的成分增加，終於形成詩論，如嚴羽的《滄浪詩話》就是。
再說“妙悟”，也是詩家和禪家有相通之處。 “池塘生春草”，好，何以好，如何好，不可說。 “師姑元是女人作”，所悟之境為何，也是不可說。不可說，作，只好相信文章本天成，妙手偶得之；欣賞，只好付之偶然，期待忽而相視而笑，莫逆於心。總之，都是盡日覓不得，有時還自來的事，與學習數學，加減乘除，循序漸進，所知明確，功到必成的情況迥然不同。無明確的法，而仍要作，仍要欣賞，只好乞援於無法之法，就是所謂“妙”。超凡，兩家有類似的希求，妙悟，兩家有同樣的甘苦，於是，說是物以類聚也好，說是同病相憐也好，詩和禪就攜起手來。由結果看，自然是詩家討了便宜，就是藉用禪家的修路工具，開了通往淡泊清空的一條路。
13．3．1司空圖詩品
作詩，詩境向禪境靠近，至晚由盛唐的王（維）、孟（浩然）已經開始。可是其時只是感知而還沒有成為“論”。成為論，要到五代以後。五代之前，因為禪宗的勢力過大，推想一定有不少人，尤其既作詩又通禪的，會想到兩者的相通之處，或者進一步，使兩者溝通，以詩入禪，或以禪入詩。這後一種，可以舉唐末的司空圖為代表。他不像後來的蘇軾、吳可、嚴羽等，明白提到禪，可是談詩，所用語言，有不少是帶有禪意或禪味的。如：
文之難而詩尤難。古今之喻多矣，愚以為辨於味而後可以言詩也。江嶺之南，凡足資於適口者，若醯，非不酸也，止於酸而已；若鹺，非不咸也，止於咸而已。中華之人所以充飢而遽輟者，知其鹹酸之外，醇美者有所乏耳。 ……噫！近而不浮，遠而不盡，然後可以言韻外之致耳。 ……足下之詩，時輩固有難色，倘復以全美為工，即知味外之旨矣。 （《與李生論詩書》）
又如：
戴容州（戴叔倫）雲：“詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置於眉睫之前也。”像外之景，景外之景，豈容易可談哉！ （《與極浦談詩書》）
這裡提出的“鹹酸之外”，“韻外之致”，“味外之旨”，以及“像外之象，景外之景”，與禪家的“超乎像外，不落言詮”正是相類的意境。
司空圖論詩的名著是《詩品》。這是講詩作的風格的，分為二十四種，是：雄渾，沖淡，纖穠，沈著，高古，典雅，洗煉，勁健，綺麗，自然，含蓄，豪放，精神，縝密，疏野，清奇，委曲，實境，悲慨，形容，超詣，飄逸，曠達，流動。風格是由內容、表達以及作者的學識為人甚至一時情趣等諸多條件所形成，雖然有特色，卻很難說明。不得已，只好用象徵的手法，舉韻味相近的事物來旁敲側擊。如“雄渾”是：
大用外腓，真體內充。返虛入渾，積健為雄。具備萬物，橫絕太空。荒荒油雲，寥寥長風。超以像外，得其環中。持之非強，來之無窮。
每一種都用四言詩體十二句來說明，其中有的用語也有韻外之致，富於禪意。如這裡的“超以像外，得其環中。持之非強，來之無窮”就是。其他各種風格的說明，用語也有不少富於禪意。如：
沖淡——素處以默，妙機其微。 ……遇之匪深，即之愈希。脫有形似，握手已違。
纖穠——乘之愈往，識之愈真。
沈著——所思不遠，若為平生。
高古——泛彼浩劫，窅然空踪。 ……虛佇神素，脫然畦封。
典雅——落花無言，人淡如菊。
洗煉——流水今日，明月前身。
自然——俯拾即是，不取諸鄰。俱道適往，著手成春。
含蓄——不著一字，盡得風流，精神——妙造自然，伊誰與裁？
縝密——是有真跡，如不可知。
疏野——但知旦暮，不辨何時。
委曲——似往已回，如幽匪藏。
形容——俱似大道，妙契同塵。
超詣——遠引若至，臨之已非。
飄逸——如不可執，如將有聞。
其中尤其“超以像外”，“不著一字”，是更明顯地用禪意說明詩意，因為作詩是不能離象，更不能離開文字的。
13．3．2詩與禪
把作詩和禪境禪悟拉在一起，大概始於北宋。梅堯臣已經說：“作詩無古今，惟造平淡難。”平淡當是指少世間煙火氣。蘇軾就說得更加露骨，在《送參寥師》的詩裡說：
上人學苦空，百念已灰冷，……欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥雲嶺。鹹酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當更請。
空且靜是禪境，必須如此才能詩語妙，等於說上好的詩要有禪意。
蘇軾之後，明白提出作詩與參禪有相通之處的，郭紹虞《中國文學批評史》中舉了很多。淺的是以禪喻詩，如韓駒，在《贈趙伯魚》的詩裡說：
學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。
如吳可，有《學詩》詩，說：
學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年。直待自家都了得，等閒拈出便超然。
學詩渾似學參禪，頭上安頭不足傳。跳出少陵窠臼外；丈夫志氣本沖天。
學詩渾似學參禪，自古圓成有幾聯？春草池塘一句子，驚天動地至今傳。
如龔相，也作《學詩》詩（和吳可），說：
學詩渾似學參禪，悟了才知歲是年。點鐵成金猶是妄，高山流水自依然。
學詩渾似學參禪，語可安排意莫傳。會意即超聲世界，不須煉石補青天。
學詩渾似學參禪，幾許搜腸覓句聯。欲識少陵奇絕處，初無言句與人傳。
如楊萬里，在《送分寧主簿羅宏材秩滿入京》的詩裡說：
要知詩客參江西，政如禪客參曹溪。不到南華與修水，於何傳法更傳衣？
深的是以禪悟論詩。如範溫，在《潛溪詩眼》裡說：
學者先以識為主，禪家所謂正法眼；直須具此眼目，方可入道。
如張鎡，在《覓句》的詩裡說：
覓句先須莫苦心，從來瓦注勝如金。見（現）成若不拈來使，箭已離弦作麼尋？
如鄧允端，在《題社友詩稿》的詩裡說：
詩裡玄機海樣深，散於章句領於心。會時要似庖丁刃，妙處當同靖節琴。
如葉茵，在《二子讀詩戲成》的詩裡說：
翁琢五七字，兒親三百篇。要知皆學力，未可以言傳。得處有深淺，覺來無後先。殊途歸一轍，飛躍自魚鳶。
不管是以禪喻詩還是以禪悟論詩，都是想藉禪為作詩的它山之石。但這借還是零星的，或片段的，有如磚瓦木料，這裡放一些，那裡放一些。可以看出，已經到了用這些材料建造大廈的時候。於是就來了嚴羽的《滄浪詩話》。
13．3．3滄浪詩話
詩話性質的書，由北宋歐陽修的《六一詩話》開始。作詩是正襟危坐的事；詩話則可莊可諧，上可以發表詩識，下可以藉遺文軼事消遣，所以很多人喜歡作。到南宋，這類著作已經很多，其中最重要的或說影響最大的是嚴羽的《滄浪詩話》。嚴羽，字儀卿，是南宋後期人。他這部詩話影響大，是因為，用他自己的話說：
僕之《詩辨》（詩話包括《詩辨》《詩體》《詩法》《詩評》《考證》五部分），乃斷千百年公案，誠驚世絕俗之談，至當歸一之論。其間說江西詩病，真取心肝劊子手。以禪喻詩，莫此親切，是自家實證實悟者，是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁、拾人涕唾得來者。李杜復生，不易吾言矣。 （《答出繼叔臨安吳景仙書》）
一句話，是開始系統地用禪來講詩。這對不對？昔人是仁者見仁，智者見智。持否定態度的，有的說禪和詩是兩回事，不能扯在一起；有的說嚴羽雖然大喊至當歸一之論，可是道理多有不圓通處；還有的甚至說，對於佛理，嚴羽也是多有未知。這裡不是研討《滄浪詩話》的對錯，可以只說他是怎樣以禪喻詩的。 《詩辨》一說：
夫學詩者以識為主，入門須正，立志須高。以漢魏晉盛唐為師，……久之自然悟入。雖學之不至，亦不失正路。此乃是從頂頞上做來，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也。
《詩辨》四說：
禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正；學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義。若小乘禪，聲聞辟支果，皆非正也。論詩如論禪：漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也；大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣；
晚唐之詩，則聲聞辟支果也。學漢魏晉與盛唐詩者，臨濟下也；學大歷以還之詩者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。
《詩辨》五說：
夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟有興趣，羚羊掛角，無跡可求，故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。
《詩法》一三說：
須參活句，勿參死句。
《詩法》一六說：
學詩有三節：其初不識好惡，連篇累牘，肆筆而成；
既識羞愧，始生畏縮，成之極難；及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣。
《詩法》一七說：
看詩須著金剛眼睛，庶不眩於旁門小法。
這裡講學詩的門徑是“參”，所求是“妙悟”，作詩要“不落言筌”，如“羚羊掛角，無跡可求”，不只理是禪家的，連話頭也是禪家的。
現在看，《滄浪詩話》是順應以禪說詩的風氣，集中講了講，並向前邁了一步。這結果，詩和禪就更加靠近，有不少人，學詩作詩，總是強調由悟入手，而趨向淡遠清空的意境。
13．3．4神韻說
宋朝以後，文人引用禪理來講詩的還有不少。如金末元初的元好問，詩和詩論的大家，也曾說：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。”再舉明朝的幾位為例，如謝榛說：
體貴正大，志貴高遠，氣貴雄渾，韻貴雋永，四者之本，非養無以發其真，非悟無以入其妙。 （《四溟詩話》一）
如屠隆說：
詩道有法，昔人貴在妙悟。 ……如禪門之作三觀，如玄門之煉九還，觀熟斯現心珠，煉久斯結黍米。 （《鴻苞》十七）
如鍾惺說：
我輩文字到極無菸火處，便是機鋒，自知之而無可奈何。 （《隱秀軒文·往集》）
僧人普荷說得更加明顯：
太白子美皆俗子，知有神仙佛不齒。千古詩中若無禪，雅頌無言國風死。惟我創知風即禪，今為絕代剖其傳。禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然。從此作詩莫草草，老僧要把詩魔掃，那怕眼枯須皓皓。一生操觚壯而老，不知活句非至寶。吁嗟至寶聲韻長，洪鐘扣罷獨泱泱。君不見，嚴滄浪。 （《滇詩拾遺》卷五）
他們重妙悟，重無菸火，有的還明白表示自己的詩論是繼承嚴羽。
此後，還出了個繼承嚴羽，並發揚光大，理論自成一家的，那是清朝初年的著名詩人王士禛。他字貽上，別號漁洋山人，二十四歲作《秋柳》四首（七律），就哄動大江南北，一時推為詩壇盟主。他作詩，喜歡淡遠清空的風格，寫景，輕輕點染，寫情，似清晰而又像是抓不著什麼。詩論當然也是這樣，接受司空圖的韻味說和嚴羽的妙悟說，提出混合兩者，或再向下發展的“神韻說”。意思是，上好的詩，或詩作的最高境界是神韻。神韻中有“神”，難於詮釋，勉強說，是妙到不可言說而有味外味（即不同意此論的人所感到的迷離恍惚和輕飄飄）。這正是禪的境界。看他自己怎樣說明這難說的最上乘詩的奧秘：
汾陽孔文谷雲：“詩以達性，然須清遠為上。薛西原論詩，獨取謝康樂、王摩詰、孟浩然、韋應物，言'白雲抱幽石，綠篠媚清漣'，清也；'表靈物莫賞，蘊真誰為傳'，遠也；'何必絲與竹，山水有清音'，'景昃鳴禽集，水木湛清華'，清遠兼之也。總其妙在神韻矣。”“神韻”二字，予向論詩，首為學人拈出，不知先見於此。
（《池北偶談》）
洪昇昉思問詩法於施愚山，先述餘夙昔言詩大旨。愚山曰：“子師言詩，如華嚴樓閣，彈指即現，又如仙人五城十二樓，縹緲俱在天際。餘即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一須平地築起。”洪曰：“此禪宗頓漸二義也。”（《漁洋詩話》）
嚴滄浪以禪喻詩，餘深契其說，而五言尤為近之。如王、裴輞川絕句，字字入禪。他如“雨中山果落，燈下草蟲鳴”，“明月松間照，清泉石上流”，以及太白“卻下水精簾，玲瓏望秋月”，常建“松際露微月，清光猶為君”，浩然“樵子暗相失，草蟲寒不聞”，劉慎虛“時有落花至，遠隨流水香”，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。通其解者，可語上乘。 （《蠶尾續文》）
嚴滄浪論詩，特拈“妙悟”二字，及所云“不涉理路，不落言詮”，又“鏡中之象，水中之月，羚羊掛角，無跡可尋”云云，皆發前人未發之秘。 （《分甘餘話》）
舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。 （《香祖筆記》）
僧寶傳：石門聰禪師謂達觀曇穎禪師曰：“此事如人學書，點畫可效者工，否則拙。何以故？未忘法耳。如有法執，故自為斷續。當筆忘手，手忘心，乃可。”此道人語，亦吾輩作詩文真訣。 （《居易錄》）
這把神韻的境界說得很高。按照這種理論，那就只有富於禪意的詩才是上好的詩。
細想起來，這也是怪事，因為詩的意境應該是世間的，禪的意境應該是出世間的，中間還隔著高牆。可是由於詩家親煙火而有時想離開煙火，還想提筆後手頭有“巧”，於是飢不擇食，竟把異己引進來當作知己。而其結果，在詩的領域裡就真出現了一些新生事物。妙悟、神韻等詩論是一個方面。還有一個方面，是表現在詩作中，這只要拿出甚至盛唐的詩，與宋以後的有些詩一比就可以知道，前者樸厚，有話直說，不吞吞吐吐，後者就常是“愁生陌上黃驄曲，夢遠江南烏夜村”（王士禛《秋柳》一聯）一類，像是很美，而又撲朔迷離的了。